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Erotizar y liberar la sociedad

18abr-19
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por Damián Pachón Soto

Recordando a Marcuse 40 años después de su muerte.

A Rubén Jaramillo Vélez, introductor de la Escuela de Frankfurt en Colombia.

 

Hace 40 años, en 1979, falleció el pensador alemán Herbert Marcuse. No sólo fue uno de los filósofos más importantes de la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, sino uno de los autores que inspiraron la Revolución de mayo del 68 en Francia. En esta nota recordamos su legado.

 

En una carta del 12 de mayo de 1948 Herbert Marcuse le escribía a Heidegger: “sería imposible explicar el hecho de que un hombre como tú, capaz de comprender la filosofía occidental como ningún otro, pudiera ver en el nazismo una renovación espiritual de la vida en su completud”. Este malestar de Marcuse con el autor de Ser y tiempo por su affaire con el nazismo, nos lleva 20 años atrás cuando Marcuse lo conoció en Friburgo, y cuando embrujado por Ser y tiempo- como muchos otros- veía de manera positiva la analítica de la existencia heideggeriana.

Ya en los años treinta, Marcuse pensó en realizar su habilitación docente con su investigación La ontología de Hegel y la fundamentación de una teoría de la historicidad, y si bien él mismo había desechado la posibilidad de ser profesor, luego salió a la luz que Heidegger “bloqueó la habilitación docente de Marcuse”, como lo trae a colación Rolf Wiggerhaus en su monumental La Escuela de Fráncfort. A decir verdad, Marcuse tras conocer y estudiar la primera edición de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, en 1932, ya había iniciado la separación teórica de Heidegger, pues consideraba que su lectura no profundizaba en las condiciones históricas concretas en las cuales existe el individuo. En pocas palabras, que a su analítica de la existencia le faltaba concreción.

Desde esa época Marcuse mantuvo un vivo interés por el pensamiento de Hegel, de Marx, al cual sumó su pasión crítica por Freud. Esto se verá en dos de las obras más importantes del pensador berlinés. En efecto, en 1941 apareció en inglés publicada la obra Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. En ella se encuentra no sólo una de las mejores exposiciones del pensamiento de Hegel, sino algunos de los motivos que acompañarán su pensamiento posterior: la idea de la abolición del trabajo, que él analiza en Marx, y su crítica del totalitarismo social. Frente a esto último decía: “la forma de sociedad existente logra un orden universal sólo a través de la negación del individuo” y “el ataque al pensamiento crítico independiente forma parte del control totalitario”.
En Razón y revolución Marcuse sostiene: “el más alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas coincide con el más alto grado de opresión y de miseria”. Y es justamente la certeza de que el alto grado de productividad de la sociedad capitalista, junto a fenómenos como la automatización de la producción, pueden satisfacer las necesidades humanas y favorecer el tránsito hacia una sociedad sin represión, donde el ser humano pueda desarrollar todas sus potencialidades y realizar su libertad plena. Ésta idea es desarrollada en su magnífico libro Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud de 1953.

Este libro, considerado por el propio autor como una contribución a la filosofía del psicoanálisis parte de la tesis de Freud según la cual la civilización se basa necesariamente en la represión de los instintos. Esa represión constante es la que produce el malestar en la cultura. Sin embargo, la tesis que sostiene Marcuse, es que es posible ir más allá de Freud, y postular una civilización que permita la liberación del principio del placer- subyugado por el capitalismo industrial avanzado-, y elimine la represión excedente (lo que implica conservar un mínimo de represión necesaria, aspecto que, como he mostrado en mi texto Crítica, psicoanálisis y emancipación. El pensamiento político de Herbert Marcuse, es uno de los más problemáticos de su planteamiento). ¿Cómo se logra esto? Marcuse cree que el capitalismo que ha sometido la libido y la ha puesto al servicio del trabajo, de las actividades útiles y productivas, minando a la vez la libertad del hombre e impidiendo la felicidad humana, contiene en sí mismo las posibilidades de emancipación y liberación. La respuesta está en la automatización: “la automatización amenaza con hacer posible la inversión de la relación entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo, sobre la que descansa la civilización establecida, creando la posibilidad de que el tiempo de trabajo llegue a ser marginal y el tiempo libre llegue a ser tiempo completo”.

De tal manera que la alta productividad y la automatización permitiría la creación de una sociedad del tiempo libre donde el hombre puede tener todas las necesidades satisfechas, por consiguiente, la represión se torna innecesaria. De esta forma, se produciría una liberación del cuerpo reprimido, se posibilitaría la liberación de las energías sexuales, la erotización de todo el cuerpo más allá de la genitalidad, y la liberación de la sensualidad y de la naturaleza de la lógica del dominio instrumental.

Desde luego, esta transformación implica crear nuevos valores y formas de vida, a la vez que exige una conversión de la racionalidad tecnológica en una nueva racionalidad científica y de la gratificación. Se hace necesaria una “razón libidinal” que transforme el trabajo en juego y “organizar la producción y la distribución de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad”.

Marcuse postuló estas cuestiones sólo en el campo teórico, pero estaba consciente de que eran posibles de acuerdo a las tendencias del capitalismo de su época. Hoy sabemos que muchas de sus ideas son realizables, al menos parcialmente: el actual capitalismo tiene un alto desarrollo técnico, una alta productividad y cada vez más sectores de la producción se automatizan sustituyendo al ser humano, de ahí que el desempleo parece una tendencia inevitable de la actual civilización. En estas condiciones, es posible reducir las horas de trabajo a la semana a unas 25 o 30 horas, reducciones que ya se han iniciado en los países del Norte de Europa. Desde luego, realizar las ideas de Marcuse requiere también una necesaria redistribución de la riqueza, la eliminación de la pobreza y la satisfacción de las necesidades básicas.

Es, realmente, en los años sesenta cuando Marcuse logra un gran reconocimiento. La publicación en 1964 de su libro El hombre unidimensional le dio fama mundial. En este libro, y teniendo en mente sobre todo la sociedad americana, describe lo que él llama la Sociedad Industrial Avanzada, como una sociedad de la administración total sobre la vida, con un alto nivel productivo, pero, ante todo, como un orden que logra minar y contener las posibilidades de liberación desatadas por el mismo sistema. En este sentido, la sociedad unidimensional elimina cualquier oposición política a la misma, integra al individuo, le crea falsas necesidades y organiza su libertad, de tal manera que éste llega a sentirse verdaderamente libre. Desde luego, es una libertad ilusoria, pues “la libre elección de amos, no suprime ni a los amos ni a los esclavos”. Esta sociedad también manipula el arte y pone la cultura al servicio de la sociedad represiva existente. Ya desde los años 30 Marcuse había hablado el “carácter afirmativo de la cultura”, con lo cual sentaba parte de las bases de la crítica de las “industrias culturales” que realizaron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Son con estos dispositivos como la sociedad crea un hombre unidimensional, plenamente adaptado y con una aparente “conciencia feliz”.

Uno de los análisis más interesantes y vigentes que hace Marcuse en este libro es el del “lenguaje funcionalizado”. Allí sentenció: “Orwell predijo hace mucho que la posibilidad de que un partido político que trabaja para la defensa y el crecimiento del capitalismo fuera llamado ‘socialista’, un gobierno despótico ‘democrático’, y una elección dirigida ‘libre’, llegaría a ser una forma lingüística y política familiar”. En este lenguaje, la guerra se convierte en paz, el terrorismo internacional de los Estados en ayuda humanitaria, el desplazamiento en migración interna, una reforma tributaria en ley de financiamiento, etc. Es decir, el lenguaje empieza a formar parte de la manipulación política, se convierte en un general que das órdenes. Por eso, dijo Marcuse, los “mass-media” constituyen la “mediación entre sus amos y los servidores”.

El lenguaje se torna, entonces, en un arma de guerra contra las posibilidades de cambio y en un instrumento de control y manipulación mental. Igualmente, el uso de siglas oculta el contenido, la utilización reiterada de un adjetivo al lado de un sustantivo esconde los otros significados del sustantivo, por ejemplo, en la expresión seguridad democrática la gente olvida que toda seguridad implica algo de represión y vigilancia, y la hace ver como si fuera un acuerdo, un consenso, de todos. En fin, lo que enseña Marcuse- mucho antes que Ernesto Laclau- es que los conceptos, y los universales, como libertad, igualdad, etc., son campos de batallas, de lucha política.

Fue en El hombre unidimensional donde Marcuse mostró que el proletariado había sido integrado a la sociedad, razón por la cual ya no era una clase revolucionaria. Ahora la revolución requería de la participación de los proscritos, los extraños, los nuevos ‘bárbaros’ de la sociedad, es decir, de todos aquellos que no había sido cooptados por el sistema: los explotados, “y los perseguidos de otras razas, y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados […] su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables”. De esta manera, ambientalistas, jóvenes, intelectuales, estudiantes, hippies, mujeres, negros, desempleados, inmigrantes, pasaron a formar parte del sujeto revolucionario; ellos eran, en sí mismos, proyectiles contra la sociedad represiva. Hay que aclarar, sin embargo, contra lecturas reduccionistas, que Marcuse nunca prescindió de la clase obrera como sujeto para la revolución: él simplemente ensanchó la base social de la misma y ahora la revolución la deben hacer “todas las clases dependientes contra el capital”, o lo que él llamó “la Nueva Izquierda”. Así aparece en su texto Contrarrevolución y revuelta de 1972, donde sostiene: “mi deseo es que este libro sea ampliamente leído. Para mí significa una rectificación necesaria de mi obra”.

Por eso, el cuestionamiento que Marcuse hizo al uso de los instintos sexuales en la monogamia, para la procreación; el llamado a la erotización de la sociedad, su apuesta por una liberación de la naturaleza, el rescate de la fantasía, la imaginación, la sensualidad; así como la convicción de que los estudiantes eran la negación erótico-política de la sociedad capitalista, cristalizaron en la revolución de mayo del 68 donde Marcuse fue, junto a Sartre, Marx, Mao Zedong, un referente fundamental. Mayo del 68 convirtió a Marcuse en un “ídolo de estudiantes en rebelión”, según dice el citado Rolf Wiggerhaus.

Por mi parte, creo que de los autores de la primera Escuela de Frankfurt fue Marcuse el que mantuvo un mayor compromiso político hasta el final de su vida. No dio virajes hacia la teología como Horkheimer, ni se centró en la estética como Theodor Adorno. Fue fiel a sus intuiciones iniciales y mantuvo la convicción de que “la historia es el reino de la posibilidad en el reino de la necesidad”. Por eso, hoy cuarenta años después de su fenecimiento físico, vale la pena retomar parte de su obra y ponerla a hablar con la contemporaneidad.

Notre Dame: la luz del engaño

18abr-19
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Por Santiago Alba Rico

De las tres resistencias al “engaño universal” de la belleza, la conspiranoica es la más peligrosa porque es la más acorde con los tiempos, que son casi más antiguos que la catedral de París

 

Aguantó nueve siglos en pie; sobrevivió a la guerra de los Cien Años, a la Revolución francesa, a la comuna de París y a dos guerras mundiales. Jamás sufrió un incendio, salvo en la ficción de Victor Hugo. Y ahora, en abril de 2019, entre algoritmos y drones, ha ardido como una cerilla en pocos minutos, ¡y sin motivo!

Lo confieso: viejo y ateo, el derrumbe rojo de la aguja de Notre Dame me ha estremecido. No es nada personal. Es que era grande y decrépita; ocupaba mucho espacio y desde hace mucho tiempo; y la había mirado tanta gente distinta y tantas veces que ya la habíamos visto todos antes de mirarla, investida de mucha más objetividad que un sonido o un árbol; de mucha más objetividad que la ciudad entera.

¿Y qué? ¿Con qué derecho nos estremecemos más viendo en llamas la aguja de la catedral de Notre Dame que las casas de Gaza o de Sana –o los bombardeos de Siria o las inundaciones de Tailandia? Con el derecho que nos da la intemperie compartida. Barbarie es quemar una ciudad; civilización es el olvido trabajoso, ingenioso, muy precario, de todos los incendios. Notre Dame se ha quemado de forma tan sencilla y natural que ha desnudado de un tirón nuestra humanidad común y sus enrevesados trabajos sin reposo. El que no sienta más horror instintivo ante la destrucción de un templo concreto –o de un niño concreto– que ante la destrucción de un país o un planeta es que da por perdida la salvación de la humanidad –y por indigna su existencia. La barbarie es verdad; la civilización es engaño. La verdad destruye muy deprisa; el engaño construye muy despacio. ¿Qué construye? Construye cuerpos, vínculos, estrellas; construye en piedra, carne y madera la antigüedad de nuestra estirpe o, lo que es lo mismo, la antigüedad de nuestro futuro. (Hoy, digamos de paso, como quiera que nuestros engaños son telarañas y no ábsides, imágenes solubles y no piedras, nos hemos quedado sin futuro: y que se queme el futuro ante nuestros ojos, viejo y pesado como un elefante, no puede dejar de impresionarnos: ¡estamos viendo arder los dinosaurios!).

Una catedral no se quema en el tiempo sino al final de los tiempos. Su incendio es en sí mismo, en efecto, el fin de los tiempos. Nos sitúa en ese punto crepuscular desde el que, acabada ya la historia, la contemplamos a nuestra espalda –la historia– como una sucesión acelerada de ruinas. El derribo de las Torres Gemelas fue apenas un trágico gag visual que, reactivando la crónica provisionalmente dormida, se encadenó obediente a los acontecimientos del mundo; o a los del no-mundo de la civilización de Wall Street. Pero hay cosas que, si se fabrican –como todas– en el tiempo, viven y perecen fuera de él. Notre Dame tardó 107 años en levantarse y sobrevivió ocho siglos, como un filamento fósil, a todos los cambios de París. “Tardó en levantarse”, digo, porque una catedral se levanta sola; trabajosamente, pero sola. ¿Cómo? ¿Olvidamos a los miles de escultores, orfebres, peones, herreros, canteros, que durante tres generaciones se azacanaron en su construcción? Va a ser que sí. Es nuestro derecho; y también el suyo, pues trabajaron a conciencia para construir algo más grande y más duradero que sus cuerpos. La belleza de Notre Dame tiene que ver precisamente con este olvido del origen (del yunque y el barro); una vez acabada la catedral, ya nadie la hizo. Por eso, como todas las obras materiales del espíritu, nos pone en contacto con un dios o al menos con un ángel: su precariedad misma (etimológicamente asociada al latín prex-precis, ruego o rezo) ya nos indica su génesis y su destino. Conviene mirarla así: como miramos el cuerpo del amado o las hojas del fresno mecidas por el viento. Como si existiera de veras. De hecho casi todos nosotros, malvados y virtuosos, blancos y negros, de derechas y de izquierdas, miramos de este modo ciertos objetos: olvidando no sólo su origen material –sangre y mierda– sino también todos los datos adventicios –culturales, simbólicos, turísticos– que nuestro ojo ha interiorizado como fuente espuria del placer. Cuando miramos Notre Dame –o cualquier otra catedral– ni la hizo nadie ni somos nadie. Eso es la belleza, que no puede arder. ¿Cómo va a arder la capa de Dios? ¿Cómo va arder el tiempo en sus vértebras? ¿Cómo va a arder la sobada corteza de la eternidad? ¿Cómo va a arder la objetividad misma y sus manzanas?

(Los hombres comunes y gremios plebeyos –orfebres, herreros y canteros– que construyeron Notre-Dame –añadamos– nos pidieron que olvidáramos su intervención, pero nos pidieron también que conserváramos su obra. ¿No podemos imaginar su dolor, y sumarlo al nuestro, viendo cómo la sociedad del dron y el algoritmo, capaz de cazar una proteína y contarle a una célula los cabellos, ha destruido en pocas horas novecientos años de tiempo aherrojado, cincelado, acumulado?)

Si no recordamos el origen, se dirá, olvidamos la historia y eso es peligroso. Muy peligroso, es verdad, a condición de añadir enseguida: pero si recordamos solo el origen, desaparece la obra misma y eso es trágico, pues los efectos que introduce precariamente (rogando de rodillas) la belleza en la historia son aún más serios que los que introducen el esfuerzo y el dolor, incluso el esfuerzo doloroso y necesario de desenmascarar los engaños. El origen es mierda y sangre; su olvido puede ser injusto, pero es también un hijo, una casa, una república, una catedral. Que arda ante nuestros ojos sin motivo el olvido materializado que llamamos belleza nos recuerda, de golpe, su vínculo olvidado con la general fragilidad humana y sus penosos artificios contra el tiempo. Nada más frágil que lo que dura ya nueve siglos. Nada más frágil que la eternidad sujeta entre alfileres. Por eso, si había algo universalmente bello en ver la catedral de pie, hay también algo bello en esta cosa imposible –increíble– de verla arder. ¡Y sin motivo! Porque la belleza está anunciando siempre –¡del principio al final de los tiempos!– su propia destrucción. Porque la belleza –como escribía Rilke– “es solo el comienzo de lo terrible que aún podemos soportar”. Notre Dame era bella porque aguantaba el paso del tiempo; Notre Dame era bella poniendo fin al curso del tiempo.

No nos hagamos trampas. No seamos demasiado históricos. Creo sinceramente que me afectaría mucho ver arder el Taj Mahal o la mezquita Al-Aqsa. Quizás –es cierto– menos que Notre Dame, porque yo también he sido fabricado en la historia; y mi biografía europea cuenta en mis emociones, como el pedal de un piano en la prolongación de una nota. Pero quiero creer que en el horror particular que sentiría un indio viendo arder el Taj Mahal o un musulmán viendo en llamas la mezquita de Al-Aqsa habría algo universal que nos obligaría a todos por igual y que traicionaríamos afectando una frialdad selectiva. Porque lo particular, admitámoslo, es la indiferencia. Lo particular sería, en efecto, mi relativa indiferencia; o el desdén idiosincrásico de los fanáticos y los chovinistas.

Desconsoladora me parece por eso, mientras arde Notre Dame, la legión de los que se resisten a este engaño universal –raíz del ser humano en el tiempo– y nos restriegan su pequeña e irrefutable verdad idiosincrásica, situándose al margen de la frágil comunidad humana universal que cristaliza en la belleza y sus incendios.

Están, por ejemplo, los que consideran el horror instintivo ante las llamas de Notre Dame injusto y agravioso con los otros horrores del mundo: “Ya podíais dirigir vuestra empatía hacia algo más serio que una iglesia”. He leído este mensaje en un tuit, junto a otros parecidos, cencerros de la conciencia justiciera y ofendida. El que ve “una iglesia” en Notre Dame no tiene ojos y ve también –no sé– a Torquemada en una chimenea encendida; entrega además al Vaticano una cosa grande y vieja que ocupa mucho espacio y dura mucho tiempo; y que integra en su recinto, por eso mismo, muchos más seres humanos de los que puede matar un misil o sumergir un tsunami. Por otro lado, el que no es capaz de sentir dolor por los males del mundo –y combatirlos– sin banalizar el incendio de una cosa grande y vieja que dura mucho tiempo y que integra en su recinto a más humanos de los que caben en el mundo o puede destruir el nazismo, es que desea, más que el alivio de los dolores del mundo, señalar su propia singularidad contra la banalidad común de los sentimientos atinados. Hacen pensar en ese reproche de Juan de Mairena a los que –tras haber compartido el entusiasmo de un aplauso– se levantan y silban con todas sus fuerzas: no creáis, dice Mairena, que esos hombres silban al héroe: silban al aplauso. Los que sugieren, sí, que el que se emociona viendo arder Notre Dame no “empatiza” con otras tragedias, no sienten nada en ninguna dirección: en realidad están “silbando” sin más al consenso común.

Están luego los que consideran ese horror instintivo una emoción ficticia, turística, sentimental, mercantil, “occidental”. Tienen razón. Notre Dame era también una mercancía; la mayor parte de sus visitantes no tenían ni idea del gótico y, los que la tenían, es porque eran ricos, blancos y occidentales (y probablemente heterosexuales). ¡Por no hablar de la arrogancia francesa y de su autobombo publicitario y colonial! ¡Y de los horrores de la Iglesia en América! Vale. ¿Y? Incluso si fuese esa historia y sólo ésa, la que contaba la catedral de Notre Dame, hacía falta mantenerla en pie para descifrarla y relatarla y refutarla; y justificar su destrucción, o hasta regocijarse con ella, umbral de no sé qué loca liberación, condenando a sus constructores y a sus visitantes, revela esa monstruosa tentación del “cero” histórico que comparten algunos izquierdistas con el ISIS. Si no se entiende que la humanidad son también sus agarraderos en el tiempo –engaños paganos de opacidad común y lenitiva– no se puede pretender liberarla de sus crímenes y errores sin encadenarla a la letra vacía y la página en blanco (que siempre llena alguna forma de totalitarismo). Tenemos que aprender a combatir el clericalismo, el machismo, el capitalismo y el colonialismo sin renunciar al conocimiento de los archivos de piedra –ni a los hombres comunes que los construyeron y los admiran, nuestros “indígenas” europeos. En 1978, en Transformación social y creación cultural, el marxista heterodoxo Cornelius Castoriadis escribía: “Si la catedral de Notre-Dame fuera destruida por un bombardeo, nos resulta imposible no imaginar a los franceses recogiendo piadosamente los restos, tratando de llevar a cabo una restauración o dejando las ruinas tal y como están. Y actuarían sensatamente, pues más vale una minúscula esquirla de Notre-Dame que diez torres Pompidou”.

Y están por fin los que desean, por fanatismo ideológico o desamparo religioso, que Notre Dame haya sucumbido a un acto de maldad (preferiblemente musulmán). No aceptan la idea, para mí terrible y tranquilizadora, de que las cosas puedan arder solas. Quieren, anhelan, necesitan encontrar un culpable, actitud tan atávica y universal como una catedral, pero sin belleza alguna. El admiradísimo Ferlosio, en una conversación sobre incendios que precisamente republicó CTXT hace dos años, decía que “los hombres prefieren que sus males procedan de alguna culpable intencionalidad humana porque lo accidental, lo azaroso, es moralmente improductivo”. Y añadía: “Sólo el daño recibido de otros hombres crea valor, porque la víctima se hace acreedora de retribución y se convalida, por tanto, como “de los buenos”. Sólo la culpa humana produce lo que podríamos llamar “víctimas morales”, porque son acreedoras de venganza. La “naturaleza” o la “fortuna” son, en cambio, moralmente improductivas; producen, ciertamente, víctimas, como los muertos de la carretera, pero no, en modo alguno, lo que podríamos llamar víctimas morales”. El “malvado”, decía Ferlosio, es “popular”; e incluso –diría yo– “populista». No es extraño, pues, que sea la órbita de Vox la que trata de colar esta “pequeña e irrefutable verdad idiosincrásica”, contra la realidad misma y la belleza terrible de los incendios, para alimentar el clima bélico en el que puede recoger votos: la de una conspiración anticristiana, es decir musulmana, contra las raíces religiosas de Europa.

De las tres resistencias al “engaño universal” de la belleza, la conspiranoica es la más peligrosa porque es la más acorde con los tiempos, que son casi más antiguos que la catedral de Notre Dame. En los años 30 del siglo pasado, el filósofo de la escuela de Frankfurt Franz Neumann escribió largamente sobre la relación entre la angustia, las teorías conspiratorias y el fascismo. En esas estamos. Se expande hoy una angustia mortal –causa y efecto del derrumbe civilizacional– que reclama a toda costa un enemigo nombrable y un linchamiento. Si en el siglo XX era fácil creer que todos los males del mundo (cuando ya los bienes habían renunciado a una autoría) eran atribuibles a alguna fuerza diabólica, hoy es casi imperativo encontrar una. En esta sociedad capitalista de drones y algoritmos no podemos creer que las cosas ardan sin motivo; y, retrasados como estamos, prisioneros de nuestros cuerpos, tampoco podemos aceptar una responsabilidad aérea y abstracta, de esquemas desbocados y redes autoplásticas. Lo único que puede tranquilizar a un “indígena” europeo es ponerle nombre, cara y fecha de caducidad al mal que nos golpea. Conocer no, etiquetar sí; recordar no, azotar sí; la belleza –y la tragedia– común no, la negación sí.

El derrumbe rojo de la aguja de Notre Dame nos dice dos cosas sobre la crisis de civilización que estamos viviendo. La primera es que la más mercantilizada y securitaria sociedad de la historia es incapaz de conservar una catedral que había sobrevivido a mil avatares de barbarie; y que se incendia sin motivo (se suicida) como para señalar que su lentitud es incompatible con la velocidad de nuestras comunicaciones y nuestras finanzas. Eso nos dice: que lo que más se parece a un tuit, en términos de memoria, es un incendio.

En cuanto a la segunda alerta, tiene que ver con la gestión política de nuestros indígenas –que lo somos todos– de derechas o de izquierdas. Da miedo esa parte de nuestra sociedad tan ideologizada y/o tan tuitera que no siente dolor viendo la destrucción del tiempo. O que, frente a la destrucción, se refugia en otro incendio.

El derrumbe rojo de la aguja de Notre Dame, vieja señora, es el colofón y la negación del atentado contra las Torres Gemelas, novicias postmodernas. Sin motivo y sin culpables, hito puro de civilización incivilizada, su incendio es la protesta de piedra de un mundo que se autoinmola. Estamos entrando en otra historia.

Fuente: http://www.ctxt.es/es/20190410/Firmas/25653/Notre-Dame-incendio-belleza-humanidad-conspiracion-Alba-Rico.htm

El nuevo espíritu del poscapitalismo

18abr-19
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El capitalismo surgió en los intersticios del feudalismo. En las ciudades europeas de hoy, vemos crecer las semillas del poscapitalismo. En muchas ciudades gobernadas por la izquierda se puede evidenciar la aparición de una nueva sociedad basada en el software libre, la simetría de la información y la abolición de los monopolios y la renta económica.

Por Paul Mason

El Raval, Barcelona, marzo de 2019.Las calles están llenas de gente joven (no solo estudiantes), sentada, bebiendo, contemplando sus laptops en lugar de mirarse a los ojos, hablando en voz baja sobre política, haciendo arte, mostrándose cool.

Alguien que viajara en el tiempo desde los años de juventud de los abuelos de esta gente podría preguntarse: ¿cuándo termina el horario de almuerzo? Nunca termina, porque para mucha gente interconectada en realidad nunca empieza. En el mundo desarrollado, grandes porciones de la realidad urbana se ven como una sesión continua de Woodstock, aunque lo que en realidad está sucediendo es la desvalorización del capital.

Seguro, en algún lugar en los límites de una gran ciudad hay siempre un distrito financiero donde un regimiento de personas, vestidas de manera uniforme, realiza actividades similares al trabajo en forma frenética y, en sus escasas horas de ocio, se sube a la cinta en el gimnasio para que la adrenalina nunca termine.

Pero solo 20 años después del lanzamiento de la banda ancha y la telecomunicación 3G, la información resuena en todos los ámbitos de la vida social: el límite entre el trabajo y el ocio se ha desdibujado; la conexión entre el trabajo y los salarios se ha debilitado; la relación entre la producción de bienes y servicios y la acumulación de capital es menos evidente.

Si se le pregunta a un economista ortodoxo qué está pasando, podría responder «consumo» o «tiempo de ocio». La tesis del poscapitalismo descansa sobre la idea de que existe algo más que eso. Las redes digitales, que según asumían los economistasschumpeterianos darían paso a una nueva y dinámica era del capitalismo, han en cambio comenzado a desintegrar los patrones tradicionales en cuatro formas fáciles de identificar.

En primer lugar, está el efecto de costo marginal cero, por el cual el costo de producción de los bienes de información, en condiciones del libre mercado y competencia, tiende a caer a cero; como resultado, los costos de producción tanto de la manufactura como de los servicios también caen.

En segundo lugar, está el potencial para una decisiva automatización del trabajo físico: 47% de los puestos de trabajos o 43% de las tareas, dependiendo de la investigación.

Lo tercero es el efecto de red, lo que las empresas tecnológicas perciben como «crecientes rendimientos de escala». En una escala amplia, las redes crean externalidades positivas, en las que los derechos de propiedad sobre la utilidad producida no están predeterminados por una división entre trabajador y empleador al estilo fabril.

Por último, está la potencial democratización de la información misma. Una falla descubierta por la noche en una porción de software puede subsanarse en cada paso de ese programa para la mañana siguiente; se puede descubrir un error en Wikipedia y corregirlo instantáneamente con ayuda de la sabiduría de la multitud.

Una nueva clase de sistema

El proyecto poscapitalista está fundado en la creencia de que, de manera inherente a estos efectos tecnológicos, existe un cuestionamiento a las relaciones sociales existentes en una economía de mercado y, a largo plazo, la posibilidad de un nuevo tipo de sistema que pueda funcionar sin el mercado y más allá de la escasez.

Sin embargo, durante los últimos 20 años, como mecanismo de supervivencia, el mercado ha reaccionado creando distorsiones semipermanentes que, según los economistas neoclásicos, deberían ser temporarias.

En respuesta al efecto de derrumbe de precios que provocan los bienes informacionales, se han construido los monopolios más poderosos que jamás se hayan visto. Siete de las diez mayores empresas globales de acuerdo con su capitalización bursátil son monopolios tecnológicos; eluden impuestos, sofocan a la competencia mediante la compra de firmas rivales y construyen con tecnologías interoperables «jardines amurallados» para maximizar sus propios ingresos a expensas de proveedores, clientes y el Estado (mediante la evasión fiscal).

Debido a que las máquinas de información pueden reemplazar a los humanos más rápido de lo que pueden crear nuevos puestos de trabajo calificado, se han generado millones de empleos mal remunerados cuya existencia no es necesaria. En lugar de concentrar el trabajo en lapsos breves, para maximizar la productividad, se alentó el borramiento de la división entre el tiempo del trabajo y el de ocio, mientras se tolera que las actividades de consumo (planificar vacaciones, arreglar una salida, enviar mensajes a los amigos) se realicen dentro del horario laboral porque esto maximiza el consumo y la producción de datos personales.

En respuesta a los efectos de red, surgió un nuevo modelo, el monopolio de plataformas, que atrae capital offshore, miles de millones que no se pueden invertir en forma productiva en otro lugar. Todo el modelo de negocios de estas empresas consiste en cobrar rentas económicas y –como las demás– asfixiar a la competencia; en el caso de las apps de movilidad por demanda, el servicio tradicional de taxis y el gobierno de la ciudad.

Para dar respuesta a los efectos democratizadores de la tecnología de la información, se han generado enormes y crecientes asimetrías.

Ni la competencia ni la regulación han podido hasta ahora poner un freno al cuádruple proceso de consolidación y esclerosis. Características como el monopolio, la subocupación, la búsqueda de renta y la asimetría de la información, que los economistas tradicionales asumían como temporarias, han comenzado a parecer requisitos permanentes del sector privado del siglo XXI. En lugar de una cuarta Revolución Industrial, se creó un infocapitalismo parásito y disfuncional, cuyas ganancias monopólicas y comportamiento anticompetitivo son tan inherentes al sistema que es imposible cuestionarlas.

Formas embrionarias

En la ciudad medieval, las formas embrionarias de la sociedad burguesa eran en efecto invisibles. Si imaginamos la ciudad de París del siglo XIV, en tiempos de la revuelta de Étienne Marcel, el poder estaba en las grandes residencias de los señores feudales de provincia, en el monasterio, en infinidad de iglesias y en la universidad. En conjunto formaban una maquinaria para administrar y validar la riqueza producida por las propiedades rurales. Las actividades bancarias transfronterizas eran en realidad un servicio secreto, que dependía de las órdenes religiosas para el depósito y de complejos contratos a plazo para eludir la prohibición de la usura. La propia burguesía se rehusó a apoyar el intento de Marcel de imponer la ley sobre el rey por lo extraño que parecía el concepto.

Pero desde la posición ventajosa que representa saber en qué se transformó el feudalismo, podemos ver a los gremios, los protobancos, las redes de comercio transfronterizas y el pensamiento científico dentro de la universidad medieval como un tipo de «capitalismo en estado embrionario».

Si volvemos a la escena en Barcelona, los cambios microscópicos de la vida diaria tienen ahora un significado diferente. El tiempo libre es el producto de la subocupación. Para mantener a la gente al servicio del capital mediante el pago de intereses, las apps y el comercio electrónico, se necesita que tengan empleo, tarjeta de crédito y teléfono celular, sin importar lo pobres que sean. Los jóvenes subempleados, pobres y superinformados son el avatar tanto del problema como de la posibilidad de la solución.

La gente sobrevive a la creación de lo que David Graeber llama «empleos basura» desdibujando la distinción entre trabajo y ocio y viviendo con frugalidad, porque si bien los monopolios reciben precios elevados por sus bienes, el efecto de costo marginal cero permite que uno viva pagando poco por lo básico. La mayoría de la gente utiliza software libre o muy barato sin siquiera saberlo. Además, los monopolios ofrecen servicios informacionales a cambio del derecho a explotar nuestros datos personales. La vida va transcurriendo entre servicios monopólicos en busca de renta: Uber, Airbnb, Tinder.

Se puede ver el mismo tipo de vida en cualquier gran ciudad, pero elegí Barcelona porque, junto con Ámsterdam y algunas otras que se autodenominan «ciudades sin miedo» y están bajo la hegemonía de la izquierda, tiene por el momento dirigentes políticos que entienden el potencial de una economía basada en el software libre, la simetría de la información y la abolición de los monopolios y la renta económica.

Bajo Ada Colau, quien llegó a la Alcaldía luego de liderar un movimiento de derechos por la vivienda, la ciudad ha asignado 22 empleados y 16 millones de euros a promover durante cuatro años la economía social, solidaria y cooperativa. Hackers, activistas por la vivienda y ambientalistas son funcionarios y ocupan cargos tecnocráticos de rango.

La ciudad ha usado su presupuesto anual de compras de 1.000 millones de euros para obligar a los proveedores externos a aceptar el principio de que la información es un bien común y que no debe ser explotada con costo cero por los gigantes tecnológicos. Por promover conscientemente formas alternativas de propiedad y favorecer a las cooperativas tecnológicas locales por sobre las multinacionales, la ciudad tiene en la actualidad más de 4.800 empresas cooperativas registradas.

Parece tan poco espectacular y frágil como lo era el capitalismo en medio del esplendor del feudalismo tardío. La tarea de convertirlo en algo realmente grande requiere, en primer lugar, una revolución en la intervención gubernamental, por la cual el Estado guíe conscientemente la creación de un sector de la economía que sea colaborativo, de uso libre y no mercantil.

En segundo lugar, estos modelos de negocio alternativos deben evolucionar para aumentar en escala, de manera que sus mejores prácticas se puedan convertir en soluciones automáticas para empresas emergentes.

El tercer punto es que debe haber acceso al financiamiento, aunque de una manera diferente al que se encuentra en el mundo de las empresas tecnológicas emergentes.

Por último, se necesita una revolución en las actitudes humanas.

Hay un gran pasaje en La ética protestante y el espíritu del capitalismo donde Max Weber describe el punto de despegue del capital industrial. Un joven de una de las familias dedicadas al trabajo a domicilio en el negocio textil trató con rigor a los trabajadores en sus cabañas, buscó economías de escala y eliminó a todos los intermediarios. Como resultado, la vida idílica de los hilanderos y los tejedores rurales se desintegró. Weber concluye: «en casos similares, la afluencia de dinero nuevo no era la causa que provocaba esta revolución, sino que se debía al nuevo espíritu, el ‘espíritu del capitalismo’ que se había filtrado».

Si se miran con suficiente detenimiento las actitudes de la gente joven criada en un mundo enteramente digital, también se ve un nuevo espíritu en funcionamiento.

La burguesía hablaría de irresponsabilidad; las grandes marcas lo llaman «prosumo». Si uno se sienta en un edificio ocupado, en un espacio de trabajo colaborativo o en un laboratorio de artes financiado por el Estado en una de estas ciudades, puede ver que, por el contrario, bastante conscientemente, se trata de la decisión de vivir «a pesar» de las premisas implícitas de la economía tradicional.

Hasta la década de 2010, aunque las economías cooperativas y «solidarias» habían proliferado como una contracultura en los países ricos, pocos habían pensado en sostener que el Estado debiera promover esta nueva forma de vida económica. Sin embargo, al igual que con el capitalismo industrial temprano, esto es exactamente lo que se necesita: un proyecto para regular el capitalismo de tal forma que, en lugar de sofocarlos, ayude a los modelos de negocio emergentes colaborativos, sin fines de lucro y no financiarizados.

En la próxima colaboración, examinaré lo que los Estados y las ciudades han comenzado a hacer para promover la transición. Sostendré que, como en el caso de la transición del feudalismo al capitalismo, el proyecto no puede ser únicamente legal o regulatorio, sino que debe cambiar la manera en que pensamos acerca del tiempo, la cultura, la escasez y la abundancia.

Traducción: María Alejandra Cucchi

Fuente: IPS

El impacto de la crisis venezolana en la izquierda latinoamericana

18abr-19
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Por Pablo Stefanoni

El modelo bolivariano, que durante años funcionó como un faro que inspiraba a otras fuerzas políticas en la región, hoy es un lastre. La crisis que atraviesa Venezuela debería generar un debate acerca de los límites y errores del único país que se autoproclamó socialista después de la caída del Muro de Berlín.

Hace 20 años, el triunfo de Hugo Chávez fue seguido con un entusiasmo limitado por la izquierda latinoamericana. Un tanto folklórico, el ex paracaidista había organizado en 1992 un golpe de Estado militarmente fallido pero, a la larga, políticamente exitoso (1), y tras su victoria en las elecciones presidenciales de 1998 sorprendió al jurar su cargo sobre la “Constitución moribunda”. En un comienzo, sus posicionamientos ideológicos resultaban ambiguos: si bien había tenido acercamientos con la izquierda durante su carrera militar, al mismo tiempo se había rodeado de asesores como el nacionalista argentino, con posiciones cercanas a los militares carapintadas, Norberto Ceresole, y por otro lado elogiaba la Tercera Vía de Tony Blair. Fue tras el golpe que sufrió en 2002 que la experiencia chavista terminó de ser incorporada como acervo de una izquierda latinoamericana que había encontrado en la tradición nacional-popular una tabla de salvación frente a la crisis del socialismo real y las derrotas de los 70. El sueño de Jorge Abelardo Ramos de articular populismo y socialismo parecía hacerse parcialmente realidad, primero en Venezuela y después en Bolivia y Ecuador. Pero lo que en un momento fue una locomotora hoy se volvió un peso para los progresismos regionales, a punto tal que nadie puede ganar hoy una elección en América Latina sin diferenciarse del madurismo, en el contexto de una masiva migración de venezolanos que dan carnadura –y voz– a los fracasos de su gobierno.

Cultura de campamento

Es difícil atribuir a la “maldición de la abundancia” el derrumbe económico que atraviesa Venezuela; otros países de la región y del mundo dependen de las exportaciones hidrocarburíferas y no sufren un retroceso de características post-bélicas –la caída del PIB en Venezuela ronda el 50% en los últimos cinco años, un hecho inédito en la región– (2). Hasta hace un par de años, gracias a la combinación de una serie de dimensiones a menudo poco debatidas por las izquierdas latinoamericanas, el chavismo había logrado postergar la discusión sobre la “vía venezolana al socialismo… petrolero” hasta que ya no haya “conspiraciones imperialistas” en el horizonte, es decir, ad infinitum. Entre esas dimensiones encontramos el carisma excepcional de Chávez (imposible de transmitir y que combinaba “padre severo” con “madre cariñosa”); un tipo de mesianismo compasivo de matriz cristiana; un cripto estalinismo tropical desorganizado que entronca con rituales y marcos interpretativos del socialismo real, y una visión militarista de los problemas propia de un caudillismo pretoriano (3). Todo esto en el marco de una gran ineficiencia administrativa, incluso en comparación con otros “populismos” de la región.

Tras la muerte de Chávez (marzo de 2013), sin una institucionalidad bolivariana propiamente dicha y en un contexto de una pronunciada caída de los precios de los hidrocarburos, la fórmula bolivariana –petróleo+carisma+empoderamiento simbólico de los excluidos– se debilitó hasta desembocar en la situación actual.

Frente a esa deriva, una parte de la izquierda crítica intentó anclarse en una suerte de “melancolía chavista”, y atribuir los problemas al liderazgo de Nicolás Maduro, el “hijo de Chávez”. Pero la profundidad de la crisis (hiperinflación, derrumbe del PBI, inseguridad), junto a la falta de espacios de deliberación política real en el Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV), impidieron la emergencia de un “chavismo crítico” con incidencia social, por lo que una parte de él terminó en el Frente Amplio Venezuela Libre, que agrupa fuerzas vivas, iglesias, partidos e intelectuales de diferentes tendencias.

Venezuela vive, como señaló el sociólogo Marc Saint-Upéry, en una suerte de “autoritarismo anárquico y desorganizado” (4), incapaz incluso de imponer la autoridad del Estado, como lo demuestran la crisis del sistema carcelario, el “pranato” (mafia) minero (5) y las cifras brutales de inseguridad (80 muertes violentas por cada 100.000 habitantes), que han acabado incluso con parte de la sociabilidad nocturna. A ello hay que sumar los Operativos para la Protección y Liberación del Pueblo (OLP) y más recientemente las maniobras de las Fuerzas de Acciones Especiales (FAES), que en ambos casos rutinizaron el gatillo fácil en los barrios (6), además de una gestión predatoria de Petróleos de Venezuela (Pdvsa), la gallina de los huevos de oro de la revolución. La situación es tan mala que el propio Maduro habló –después de casi dos décadas– del “falso socialismo”, en un intento de convencer a los electores de que voten por “un nuevo comienzo”.

Mientras este modelo parecía funcionar, por ejemplo reduciendo la pobreza, Venezuela, amplificada por la retórica de Chávez, se había transformado en un faro político en la región, con discursos que revitalizaron la tradición antiimperialista y hasta “ponían en la agenda” el socialismo. No obstante, desde el comienzo del proceso se podían observar todo tipo de problemas, tapados, hasta donde era posible, por el boom de los precios petroleros (que subieron alrededor del 1.000% durante la era Chávez). Detrás de estos discursos a menudo se escondían las culturas políticas forjadas por Acción Democrática y Copei desde 1958.

En las últimas dos décadas se han ensayado varias estrategias –en la primera etapa, “operativos cívico-militares”– para llevar adelante “procesos de inclusión masivos y acelerados” a través de una distribución más justa de la renta petrolera, junto con un sistema comunal que debería absorber a la democracia liberal. Algunos críticos del rentismo hablan de la “cultura de campamento”, en la que predominan los operativos extraordinarios sin continuidad en el tiempo (7). Pero fue el propio Chávez quien, admitiendo implícitamente el fracaso de una agenda de desarrollo post-hidrocarburífera (la “siembra del petróleo”), definió el proyecto en marcha como “socialismo petrolero”. Durante una emisión de Aló Presidente, su programa semanal, el mandatario venezolano explicó: “Estamos empeñados en construir un modelo socialista muy diferente al que imaginó Marx en el siglo XIX. Ese es nuestro modelo, contar con esta riqueza petrolera”.

Las imágenes del socialismo

En este marco emergió lo que el economista marxista Manuel Sutherland define como un “populismo clientelar lumpen”, que se fue superponiendo a los efectos iniciales del empoderamiento simbólico de las capas más postergadas. Esto explica en parte la persistencia del chavismo en sectores de la sociedad que encontraron en Chávez al líder que, seguramente sin haber leído a Ernesto Laclau, construyó el “significante vacío” en el que se inscribieron las múltiples demandas de los de abajo. Pero también la degradación actual.

El caso venezolano deja en evidencia que, desde la caída del Muro de Berlín en 1989, no fue posible pensar, ni teórica ni prácticamente, un tipo de transformación socialista integral de la sociedad sin caer en la cultura anti-pluralista del socialismo real. Y en esa deriva no fue menor el rol de Cuba, embarcada hoy en una serie de reformas pero sin perder la vocación totalitaria en diversos terrenos de la vida social. Venezuela, sin dudas, no se transformó en Cuba: no logró poner en práctica algunas políticas públicas de inclusión social sistemática –como lo hicieron los cubanos en materia de salud y educación–, y no terminó de desmantelar totalmente la “democracia liberal” (aunque la Asamblea Nacional Constituyente inaugurada en 2017 modeló un gobierno de facto que se sitúa por encima de los poderes constituidos y anuló en los hechos a la Asamblea Nacional –de mayoría opositora desde 2015 y declarada en desacato por una justicia completamente subordinada al chavismo–).

De este modo, el “silencio Cuba”, al decir de Claudia Hilb, de muchas izquierdas latinoamericanas –y de más allá también– devino en un “silencio Venezuela”, que no significó, como tampoco ocurrió en el caso de la isla, no hablar de Venezuela, sino evitar enfrentar los problemas apelando de manera mecánica a las “agresiones imperiales”. Bajo el mismo acoso imperial, la Bolivia de Evo Morales lleva más de una década de crecimiento y consolidación macroeconómica, baja inflación y estabilidad cambiaria.

Lo cierto es que la misma Venezuela que pareció alentar la expansión del socialismo en la región terminó convirtiéndose en un búmeran para las izquierdas. No es de extrañar que las fuerzas de derecha latinoamericanas incluyan a Venezuela –o, mejor dicho, a los riesgos, más imaginados que reales, de venezuelización– en las campañas electorales. Incluso Sebastián Piñera llegó a hablar, con tonalidades de realismo mágico, de los peligros de transitar hacia “Chilezuela” si triunfaba el candidato de centroizquierda, por no hablar del “efecto Venezuela” en la política argentina, colombiana y brasileña. Por supuesto, esos relatos pueden descartarse como propios de la tradicional retórica conservadora que busca desprestigiar a los gobiernos populares. Pero eso significaría desconocer que Venezuela es el único país que se proclamó “socialista” con posterioridad a la caída del Muro de Berlín y que hoy replica imágenes clásicas de la decadencia del socialismo real: desabastecimiento, colas, hiperinflación, migraciones masivas y un Estado crecientemente pretoriano.

Las derivas del Foro de San Pablo

El giro a la derecha en la región no alentó una revisión crítica de la “década ganada” sino actitudes reactivas y retroutopías sobre las “primaveras populares” perdidas. Esto puedo verse en la 24ª Asamblea del Foro de San Pablo, celebrada en julio de 2018 en La Habana. La presencia en su seno de las figuras del ala más conservadora de Cuba, como el vicesecretario del Partido Comunista de Cuba (PCCh), José Ramón Machado Ventura, contribuyó al repliegue ideológico y a la retórica contra el cerco imperial. Pero el imperio requiere un análisis más fino, al menos para reconocer que los halcones de la era Bush que hoy buscan derrocar a Maduro –y le ofrecen una playa paradisíaca si se va del país o la de Guantánamo si se queda– conviven con un Trump que llegó a la Casa Blanca supuestamente apoyado por Vladimir Putin, en el marco de la emergencia de la “derecha alternativa”.

Problemas como la corrupción fueron englobados en el encuentro del Foro en el gran relato de la conspiración política-judicial. Y aunque sería ingenuo negar las operaciones y el rol de la política y los jueces celebrities, lo cierto es que la ética pública constituye una demanda popular generalizada. De hecho, en los países gobernados por la derecha las izquierdas ganan también con discursos “honestistas”, como ocurrió en México con Andrés Manuel López Obrador. Pero incluso más allá de esta cuestión –que hoy tiñe todas las campañas electorales– la solidaridad acrítica del Foro con el gobierno de Venezuela y con Daniel Ortega en Nicaragua –que logró mantenerse en el poder sin escatimar represión a sangre y fuego– deja ver una subestimación de las izquierdas regionales de la crisis política y moral de gran parte de sus fuerzas y del problema democrático. Una subestimación que recuerda reacciones frente a la crisis del socialismo real poco antes del derrumbe de la Unión Soviética, en 1991.

“Empate catastrófico”

Habrá que ver cómo termina el “empate catastrófico” iniciado con la guerra de poderes lanzada en 2015, cuando la oposición ganó dos tercios de la Asamblea Nacional. Juan Guaidó, en una especie de acto “leninista”, se hizo proclamar “presidente encargado”, tratando de aprovechar los “instantes huidizos” de la política. E hizo de la “ayuda humanitaria” –con apoyo de Estados Unidos– su caballito de batalla para mostrar que tiene algún poder material y tratar de quebrar a las Fuerzas Armadas. Es claro que la caída de Maduro sería un golpe inevitable para las izquierdas de la región (maduristas y no maduristas).

Sin embargo, la experiencia del socialismo real advierte sobre los riesgos de atar la suerte de la izquierda a proyectos políticos cuyo único mérito es “resistir al imperio”, aunque resulten opresivos para quienes viven en ellos, y de reclamar Estado de Derecho, libertades democráticas y justicia independiente sólo cuando gobierna la derecha. No puede ignorarse que la persistencia de Maduro en el poder, en las condiciones actuales, tiene también un efecto disuasivo sobre cualquier proyecto de transformación social que se identifique como socialista. Lo entendió Bernie Sanders, que hoy lidera uno de los movimientos más dinámicos de la izquierda global, quien hizo una crítica democrática radical al gobierno venezolano al tiempo que rechazaba el injerencismo de los halcones de la Casa Blanca (8).

Notas:

1. En parte este éxito fue posibilitado, de manera involuntaria, por el indulto otorgado por el presidente Rafael Caldera.

2. Pablo Stefanoni, “¿A dónde va Venezuela? (si es que va a alguna parte)”, entrevista a Manuel Sutherland, Nueva Sociedad, ed. digital, Nueva Sociedad, Buenos Aires, enero de 2019.

3. Marc Saint-Upéry y Pablo Stefanoni, “Le cauchemar de Bolívar: crise et fragmentation des gouvernements de l’Alba”, Hérodote, París, 2019.

4. Marc Saint-Upéry, El sueño de Bolívar. Los desafíos de las izquierdas latinoamericanas, Paidós, Barcelona, 2008.

5. Pranes son los jefes del hampa. Ver “El Arco Minero del Orinoco. Diversificación del extractivismo y nuevos regímenes biopolíticos”, Nueva Sociedad, Nº 274, marzo-abril de 2018.

6. “Las FAES. Reflexiones sobre la (in)seguridad en Venezuela”, entrevista a Keymer Ávila, Aporrea, 3-1-2019; Rebecca Hanson y Verónica Zubillaga, “Los operativos militarizados en la era post-Chávez. Del punitivismo carcelario a la matanza sistemática”, Nueva Sociedad, Nº 278, noviembre-diciembre de 2018.

7. Rafael Uzcátegui, La Revolución como espectáculo. Una crítica anarquista al gobierno bolivariano, Libros de Anarres, Buenos Aires, 2010.

8. Tuit, 24 de enero de 2019.

Pablo Stefanoni
Periodista e historiador, jefe de redacción de Nueva Sociedad.

Fuente:

https://www.eldiplo.org

Keynes y la eutanasia del rentista

17abr-19
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Por Frances Coppola

En un reciente artículo para la revista New Statesman, la reportera económica Grace Blakeley hace una extraordinaria afirmación. Escribiendo sobre los orígenes del FMI, dice:

“Setenta y cinco años han pasado desde que estas instituciones financieras internacionales fueran creadas en Bretton Woods, New Hampshire, en 1944. Entonces los delegados de aquella reunión buscaban amansar el poder de las finanzas internacionales. Su crecimiento había contribuido a causar el Crash del 29 en Wall Street y la consiguiente Gran Depresión. J.M. Keynes –quien lideró la delegación británica- llegó a Bretton Woods con la idea de aplicar la “eutanasia” a la élite financiera que él veía como parasitaria al sistema productivo.”

Yo pensaba que Bretton Woods había sido sobre el libre comercio y la cooperación económica, no sobre “amansar el poder de las finanzas internacionales”. Pero quizá me equivocaba. Así que me puse a revisarlo.

De acuerdo con el Departamento de Estado de los EEUU, Bretton Woods nació de la terrible experiencia durante la depresión mundial de principios de los años 30. Pero no eran las financias internacionales lo que Bretton Woods se proponía a amansar, si no la política de competencia desleal con el país vecino por las exportaciones:

“La lección aprendida por los burócratas de los EEUU durante el periodo de entre guerras, se tradujo en las instituciones creadas en la conferencia. Políticos como el presidente Franklin D. Roosevelt y el secretario de Estado Cordell Hull eran partidarios de la creencia Wilsoniana de que el libre comercio no solo promovía la prosperidad mundial, sino también la paz internacional. La experiencia de los años 30 realmente lo sugería. Las políticas adoptadas por los gobiernos para combatir la Gran Depresión –barreras arancelarias, devaluaciones competitivas, discriminación comercial- habían contribuido a crear un inestable entorno internacional sin mejorar la situación económica. Esta experiencia llevó a los líderes internacionales a concluir que la cooperación económica era la única opción para la paz y prosperidad, tanto en casa como fuera.”

Tampoco Keynes llegó a Bretton Woods con ningún plan para aplicar “la eutanasia del rentista”. La propuesta de Keynes estaba dirigida a los gobiernos, no a los capitalistas:

“Harry Dexter White, el asistente especial para el secretario del tesoro de los EEUU y John Maynard Keynes, el asesor del tesoro británico, redactaron independientemente diferentes planes para las organizaciones que proveerían asistencia financiera a los países que experimentaran déficits en la balanza de pagos en el corto plazo. La asistencia financiera ayudaría a asegurar que esos países no adoptasen políticas proteccionistas o predatorias, ni en el comercio ni en la política monetaria, con el objetivo de mejorar la posición de su balanza de pagos. Ambos planes previeron un mundo con tipos de cambio fijo, creyendo que ayudaría más a la expansión del comercio mundial que los tipos de cambio flexibles.”

El propio Keynes resumió su propuesta así:

”una Banco de Compensación de Pagos Internacional [International Clearing Union], basado en la moneda bancaria internacional, llamada (digamos) bancor, fijado (no unilateralmente) su valor en oro y aceptada como equivalente al oro por la Commonwealth británica y los EEUU y por todos los miembros de la unión con el propósito de liquidar los balances [pagos] internacionales.”

Más adelante en su propuesta original, aconseja que “la construcción de una organización bancaria internacional, construida por la experiencia para satisfacer necesidades prácticas, debe ser dejada tan independiente como sea posible”. Parece que amansar las finanzas internacionales no estaba en su agenda. Así que, ¿de dónde sale la afirmación de Blakeley de que Keynes aspiraba a aplicar la “eutanasia del rentista”?

Pues viene de la Teoría General de Keynes. Y no tiene nada que ver con los desajustes comerciales que Bretton Woods trataba de controlar. El tema son los tipos de interés. Keynes, escribiendo en 1936, pensó que lo extraño sería la nueva normalidad:

“Existe, en cambio, una segunda y mucho más fundamental conclusión que se infiere de nuestro razonamiento y que tiene consecuencias sobre el futuro de la desigualdad de la riqueza, a saber, nuestra teoría del tipo de interés. La justificación sobre una tasa de interés moderadamente alta ha sido fundamentada entonces en la necesidad de proveer un suficiente incentivo al ahorro. Pero hemos mostrado que la cantidad de ahorro real se determina necesariamente por el nivel de inversión, y que el nivel de inversión es estimulado por un bajo tipo de interés, siempre y cuando no intentemos estimular la inversión más allá del punto correspondiente al pleno empleo. Así que nos es favorable reducir el tipo de interés hasta el correspondiente nivel de pleno empleo según la estructura de la eficiencia marginal del capital.

No cabe duda de que este criterio llevará a un tipo de interés mucho más bajo que el que ha regido hasta ahora… Estoy convencido que la demanda de capital está estrictamente limitada en el sentido de que no sería difícil incrementar el stock de capital hasta el punto en el que su eficiencia marginal haya caída a muy bajos niveles. Esto no significaría que los bienes de capital costarían prácticamente nada, sino que el rendimiento del capital tendría que cubrir a penas algo más que su amortización debido al desgaste y la obsolescencia junto con algo de margen para cubrir el riesgo y el ejercicio de habilidades y discernimiento. En resumen, el rendimiento agregado de los bienes durables [de capital] en el curso de su vida, como en el caso de los bienes no durable, cubriría justo su coste de mano de obra de producción más una renta por el riesgo y los costes del oficio y la supervisión.

Ahora bien, aunque este estado de la situación sería compatible con cierto grado de individualismo, supondría con ello la eutanasia del rentista y, consecuentemente, la eutanasia del creciente poder opresivo del capitalista para explotar el valor del capital gracias a su escasez. Hoy en día, los tipos de interés no recompensan ningún genuino sacrificio más de lo que lo hace la renta de la tierra. El dueño del capital puede obtener beneficio porque el capital es escaso, igual que el propietario de la tierra puede obtener su renta porque la tierra es escasa. Pero mientras que puede haber intrínsecas razones para la escasez de la tierra, no hay intrínsecas razones para la escasez del capital…

Entiendo, entonces, el periodo rentista del capitalismo como una fase transitoria la cual desaparecerá cuando haya hecho su trabajo. Y con la desaparición de su periodo rentista muchas más cosas en el propio sistema sufrirán un gran cambio. Será, además, una gran ventaja para el orden de los acontecimiento que estoy proponiendo, que la eutanasia del rentista, del inversor inútil, no será nada repentino, sino una mera gradual pero prolongada continuación de lo que hemos visto recientemente en Gran Bretaña, y no necesitará revolución alguna.”

El hecho de que esto fuera escrito en los años 30 es importante. La observación de Keynes de que la eutanasia del rentista “no necesitará revolución alguna” es a la vez un reconocimiento y un desafío al marxismo. Si el capitalismo en cualquier caso está condenado por su propio éxito, la revolución es innecesaria. Fíjense que ello no conlleva la inacción ante el capitalismo:

“Así, en la práctica, tenemos que aspirar (no hay nada en esto lo cual sea inalcanzable) a un incremento del volumen del capital hasta que deje de ser escaso, para que así el inversor inútil no reciba ningún beneficio; y aspirar a un sistema impositivo que permita que la inteligencia, determinación y destreza ejecutiva del banquero, el emprendedor et hoc genus (quienes son ciertamente tan indulgentes con su oficio que su labor podría obtenerse a un gran menor precio que al del presente), para así aprovechar su servicio a la sociedad con una recompensa razonable…”

Querida Grace Blakeley, al malversar la pegadiza frase de Keynes, has malentendido totalmente su significado. Keynes previó una época en la que el capital sería tan abundante que los capitalistas no podrían vivir gracias al mero rendimiento del capital y tendrían que trabajar por “una recompensa razonable”. Los rentistas morirán sin hacer ruido.

Vivimos en esa época. La tasa real de rendimiento del capital ha estado cayendo durante 30 años y es ahora negativa. El capital ha sido demasiado exitoso recomponiéndose a sí mismo tras su enorme destrucción en la primera mitad del siglo XX. Ahora hay demasiado capital y no hay suficientes proyectos de inversión rentables. Como Keynes predijo, el capitalismo se está destruyendo a sí mismo.

Pero los rentistas que están sufriendo no son los ricos capitalistas que Keynes imaginó. Son la clase media de jubilados cuyos ahorros no ganan prácticamente nada. Hemos construido un sistema de pensiones enteramente sustentado en una expectativa de rendimiento que ya no puede generar. Y sin embargo, el imperativo del ahora nunca ha sido tan fuerte en tanto que las poblaciones envejecen y los gobiernos reducen el sistema de bienestar. Esto me parece un bucle que se retroalimenta. A la vez que el capital es más abundante, la tasa de retorno cae, forzando a la gente a ahorrar más para financiar sus jubilaciones, haciendo así al capital aún más abundante y forzando a la baja la tasa de retorno todavía más. Algo tiene que ceder aquí.

Históricamente, cuando el capital deviene en abundancia, los ricos y poderosos han preferido destruirlo antes que compartirlo. Y esto me lleva de vuelta a Bretton Woods. El sistema del patrón oro del final siglo XIX, conocido en los EEUU como la “época dorada” por su prosperidad sin precedente, acabó con la mayor destrucción de capital de la historia. La conferencia de Bretton Woods aspiraba no a “amansar las finanzas internacionales”, sino a reestablecer la prosperidad de la época dorada. Los estadistas de entonces reconocieron que la cooperación, y no el conflicto, es el camino a la prosperidad. Keynes no fue a la conferencia para aplicar la “eutanasia del rentista”, sino para crear un sistema en el cual la riqueza de las naciones fuera compartida más equitativamente. Esto es lo que debemos solucionar hoy, antes de que sea demasiado tarde.

Frances Coppola
es una reputada economista, editora de Pieria.

Fuente:

https://www.coppolacomment.com/2019/04/keynes-and-death-of-capitalism.html?spref=tw

Traducción:Ayoze Alfageme

Un huésped incómodo

17abr-19
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Por Decio Machado / Universidad Nómada del Sur

Revista La Brecha

Ecuador y la entrega de Assange a Reino Unido.
El pasado 11 de abril, el fundador de Wikileaks, Julian Assange, fue expulsado de la embajada de Ecuador en Londres. El gobierno de ese país le había retirado minutos antes el estatuto de asilo, lo que desembocó en las dramáticas imágenes que dieron la vuelta al mundo con Assange arrastrado por agentes de la Scotland Yard a un furgón policial, para ser luego confinado en la prisión de Belmarsh, una cárcel de alta seguridad ubicada en el sudeste de la capital británica, lugar que se conoce popularmente con el apelativo de “el Guantánamo de Londres”.

Más allá de que la diplomacia ecuatoriana y su gobierno nacional hayan quedado en entredicho con tal acción violatoria del derecho interno e internacional, conviene hacer un repaso rápido de cómo llegó Julian Assange a la embajada ecuatoriana en Londres y sus seis años y diez meses de permanencia en ella.

Fue el martes 19 de junio de 2012 cuando Assange llegó a esas instalaciones diplomáticas. Chompa de cuero, casco de moto y una piedra en el zapato para cojear convincentemente fueron el camuflaje utilizado por quien nos desvelara, entre otras cosas, las atrocidades estadounidenses en la guerra de Irak y Afganistán, así como las injerencias del Departamento de Estado en la política nacional de prácticamente todos los países del planeta.

Negociada de antemano con las principales autoridades de la cancillería ecuatoriana, el gobierno del pequeño país andino dijo acceder a la petición de asilo político con base en criterios que se fundamentan en la defensa de los derechos humanos y el respeto a convenciones y tratados internacionales. En el fondo, desde el inicio hasta el final de dicha operación política se ocultaba la intención de reposicionar al entonces presidente de la República del Ecuador, Rafael Correa, como un adalid de la libertad de expresión, mientras en el interior del país el periodismo crítico era amenazado y perseguido por el régimen.

Assange, empujado por su necesidad de protección internacional, accedía así a ser herramienta y producto de la estrategia político-publicitaria de un gobierno menor en un país de escasa importancia geopolítica.

***

Confinado en 19 metros cuadrados en una misión diplomática londinense que ni siquiera dispone de un patio interior donde recibir la luz del sol, la convivencia entre un Assange cada vez más desquiciado psicológicamente y unos funcionarios ecuatorianos de perfil ideológico más bien conservador y procedencia social elitista no fue fácil. El fundador de Wikileaks no se dejó domesticar tampoco por las presiones recibidas del gobierno ecuatoriano en diversos momentos. En octubre de 2016, se le cortó por primera vez el uso de Internet, por orden del entonces mandatario Rafael Correa. La decisión se tomó tras presiones del secretario de Estado estadounidense John Kerry, en el marco de las filtraciones de documentos de Wikileaks sobre la candidata presidencial Hillary Clinton. En un comunicado público del Ministerio de Relaciones Exteriores ecuatoriano, se reconoció entonces que al asilado australiano se le había “restringido temporalmente” su sistema de comunicaciones, dado que “el gobierno del Ecuador respeta el principio de no intervención en los asuntos de otros países y no se inmiscuye en procesos electorales en curso ni apoya a un candidato en especial”.

Esta circunstancia volvería a suceder en marzo de 2018, ya bajo el gobierno de Lenín Moreno, actual inquilino del palacio presidencial de Carondelet, de Quito. En la ruptura definitiva entre Moreno y Assange que se dio entonces, el mandatario ecuatoriano indicó que había heredado del gobierno anterior “una piedra en el zapato”, en referencia a la protección del fundador de Wikileaks. El rompimiento se dio tras una fracasada operación diplomática realizada por la hoy presidenta de la Asamblea General de Naciones Unidas. María Fernanda Espinosa, quien ejerció como titular de la cartera de Exteriores en el gobierno de Lenín Moreno hasta mediados de junio de 2018, había intentado sacarlo de territorio británico mediante la nacionalización ecuatoriana de Assange y su nombramiento como consejero diplomático con salario de funcionario público.

Assange debía empezar a ejercer su cargo el 19 de enero de 2018 y el plan fracasó ante la negativa de Reino Unido, que evidentemente nunca reconoció el estatuto de asilado de un Julian Assange ya inclinado, en su evolución personal, a desarrollar actividades afines a los intereses estratégicos geopolíticos rusos. Espinosa anularía inmediatamente después aquel nombramiento, dejando al descubierto las pueriles limitaciones estratégicas del gobierno ecuatoriano.

Con José Valencia ya como titular del Ministerio de Relaciones Exteriores, la situación del australiano se complicó notablemente. Valencia, un diplomático de carrera, ya había dado muestras de sus posiciones pro estadounidenses durante la crisis de Angostura de 2008 –violación de la soberanía territorial de Ecuador por Colombia por medio del bombardeo de un campamento clandestino de las Farc–. La llegada de Valencia al frente de la cartera ocurrió en el marco del fin del ciclo progresista, momento de realineación de las políticas exteriores de Sudamérica con los intereses de la Casa Blanca. De aquellos barros, estos lodos… Es así como, apoyado por sus colaboradores más directos, el presidente Moreno se sacó la “piedra en el zapato”.

***

Sin embargo, y más allá de vergüenzas políticas internacionales, todo el procedimiento implementado por el Ministerio de Relaciones Exteriores es de dudosa legalidad. Quito le retiró indebidamente la nacionalidad ecuatoriana a Julian Assange –una necesidad legal para entregarle a Scotland Yard su nuevo prisionero–, violando la Constitución y la ley de Ecuador. Con el argumento de que dicha nacionalidad había sido otorgada irregularmente por la canciller anterior, el gobierno actual ignoró –urgido por los tiempos impuestos por intereses extranjeros– la obligación de garantizar a Assange el debido proceso. Este acto de desnaturalización debería haber sido validado por un juez en materia administrativa, y eso no sucedió.

En paralelo, y según la relatora especial de Naciones Unidas sobre ejecuciones extrajudiciales, sumarias o arbitrarias, Agnes Callamard, Ecuador ha expuesto a “graves violaciones a sus derechos humanos” a Julian Assange por retirarle la protección diplomática. Incluso la propia defensora del pueblo ecuatoriana, a contracorriente del gobierno y la posición generalizada en los medios de comunicación convencionales del país, expresó sus críticas al respecto e indicó que la decisión gubernamental “ha limitado los derechos a la nacionalidad, asilo, el principio de no devolución y las garantías del debido proceso previstos en la Constitución de la República, la ley de movilidad humana y en los instrumentos internacionales de derechos humanos”.

Acorralado ante semejantes argumentos, el gobierno de Ecuador se ha visto obligado a mantener un “show mediático” ante su ciudadanía, con la articulación de una narrativa que hace referencia a una trama de ciberespionaje internacional. Conscientes de que la lucha por el poder implica el control del mensaje, se desarrolló un disparatado discurso oficial en el que se implica a supuestos hackers rusos en territorio nacional –a los que nunca se encontró–, a un desarrollador sueco de software libre amigo de Assange y especialista en protección de datos, e incluso a la mascota que acompañó a Assange en su tiempo de confinamiento en la embajada. Según el embajador ecuatoriano en Londres, se sospecha que el gato –hoy desaparecido– adoptado por el fundador de Wikileaks en sus tiempos de reclusión diplomática estuviese entrenado por el huésped indeseado para portar sofisticados dispositivos de espionaje en su collarín.

En resumen y más allá del riesgo que hoy pende sobre la libertad e incluso la vida de Julian Assange, no cabe duda de que la acción ecuatoriana sobre este caso le daría la razón a Goethe, cuando dijo: “Contra la estupidez, hasta los dioses luchan en vano”.