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Periodista, escritora canadiense y sobre todo crítica de la globalización empresarial, la autora de No logo repasa las ideas tras algunos de sus más célebres libros y asegura, atribulada por el cambio climático, que “somos la última generación de la despreocupación, de poder imaginar que no hay límites a lo que podemos extraer”.

La escena parece, por decirlo de alguna forma, sacada de una distopía, aunque la realidad es más habitual de lo que podríamos pensar: filas de más de un día de espera con cientos de jóvenes en las afueras de una tienda de Apple, todos dispuestos a comprar por poco menos de un millón y medio de pesos chilenos los primeros equipos del iPhone del momento.

–Llevo veinte horas de fila para poder entrar a la tienda -dice una chica a la cámara.
–Me gusta ser de los primeros en la ciudad en tenerlo -explica un segundo joven.
–O lo tienes el primer día o esperas un mes y yo no quiero esperar -argumenta otro.
–Da estatus -dice un último.

Lo que vemos es parte de un capítulo del programa español Salvados —disponible en Netflix—, en donde el periodista Jordi Évole desarrolla reportajes de actualidad alrededor del mundo. “Nace, consume, muere” se llama la entrevista que sostiene con Naomi Klein en Toronto, donde la periodista y escritora canadiense reflexiona sobre el fenómeno anticapitalista, la llamada “terapia del shock” y el cambio climático, por lo demás, ejes centrales de algunos de sus libros La doctrina del shock, No logo y Vallas y ventanas.

Esta es parte de la conversación que mantienen en el episodio de Salvados.

Naomi Klein: En nuestras sociedades existen inmensas desigualdades y esta promesa de que si llevas la ropa adecuada no serás tratado como basura, creo que es muy poderosa. Para mí no se trata de juzgar al tipo que cree que será tratado con dignidad si va vestido correctamente, se trata de reconstruir esto e intentar crear una sociedad más justa, una donde se trate bien a todo el mundo.

Jordi Évole: Tanto tú como yo nos podemos permitir sin muchos problemas comprar un iPhone. Yo no sé quién es más vulnerable al consumismo, el que se lo puede permitir o el que lo ve como un objeto de deseo prácticamente inalcanzable.

NK: Hay gente que no se lo puede permitir, para quien la promesa de un iPhone o de un par de zapatillas para correr, es aún más intensa que para la gente que ya está en esta clase social. Como si pudiesen escaparse a otra clase para poder estar “on the go”, como dicen. Y creo que el móvil se ha ido convirtiendo en esa promesa de movilidad total y de libertad. Es una puerta. Para algunos es una puerta que te lleva a otra clase, fuera de donde estás. No eres feliz donde estás, por eso necesitas esa cosa que te llevará fuera.

JÉ: ¿De qué manera podemos combatir esa atracción que provocan en nosotros las grandes marcas? ¿Cómo podemos huir de eso?

NK: Tengo una visión particular sobre eso, porque paso medio año en el campo y medio en la ciudad. Paso media vida en una zona muy rural de Canadá, en British Columbia, donde no se puede comprar nada y no hay anuncios. Y ahí soy extremadamente consciente de cómo cambio al pasar de este espacio a una ciudad donde soy bombardeada con mensajes
que me dicen qué comprar, que no soy suficientemente buena…

JÉ: …ya tenemos todos la solución. Nos vamos a vivir todos al campo y se acabó el consumismo…

NK: No quiero decir eso. Esto es lo que me hace ser consciente, pero todos podemos hacer esto. Todos debemos preguntarnos: ¿De dónde procede esta necesidad que siento ahora? No ha salido de mí, es externa…

JÉ: En No logo hablas del poder de las marcas, han pasado 16 años y no sé si estamos mejor.

NK: Es interesante. Aquí, en Toronto, alguien publicó un artículo para un periódico local. Fue a una universidad de la zona y preguntó a los estudiantes sobre sus actitudes con las marcas y descubrió que estaban totalmente en contra de vestir logos. O sea, que algo ha cambiado, pero yo creo que la gran diferencia es que cuando acabé de escribir No logo mi libro termina con esa idea un poco loca de que uno debería empezar a pensar en sí mismo como una marca. La marca que se llama Tú. Y ahora, 16 años después, diría que la diferencia más significativa es que ahora tenemos una generación que ha crecido con la idea de que ellos mismos son una marca que tienen que promocionar constantemente. Y es por esto que el iPhone, o cualquier otro smartphone que utilices, es la primera herramienta que utilizarás como joven para crear tu marca. Es la herramienta que utilizarás para hacerte fotos y actualizar constantemente tus perfiles sociales para difundir la marca que eres tú.

JÉ: ¿Eres una antisistema?

NK: ¿Qué si soy una antisistema? No sé qué quieres decir. ¿Qué es una antisistema?

JÉ: Bueno, antisistema es ir contra el sistema que tenemos actualmente.

NK: Sí, soy una anticapitalista. Creo que tenemos un sistema político y económico que nos está fallando en múltiples niveles, incluyendo el nivel más importante de todos que es que este sistema está en guerra con nuestro ecosistema.

JÉ: En España, cuando un partido político se dice antisistema, normalmente se le ridiculiza. ¿A ti te pasa?

NK: Actualmente, estamos en un momento en que es una postura mayoritaria ser antisistema, ¿verdad? Tanto en la derecha como en la izquierda. Y esto es, si te fijas en las últimas elecciones presidenciales de EE.UU., la gente que apoyó a Donald Trump era antisistema. O por lo menos este era el discurso que él utilizó. Estaban en contra del sistema. La gente que votó a favor del “brexit” en Reino Unido estaban rechazando este sistema y creo que, desde el colapso económico de 2008-2009, las fallas de nuestro sistema económico son muy claras: privatizaciones, desregulaciones y recortes en el gasto social. Este modelo ha fracasado. Hay una carrera para llenar ese vacío. ¿Lo hará una alternativa progresista con una visión de cómo cambiar este sistema que mejore la vida de la mayoría y proteja el planeta, o bien este vacío será ocupado por un populismo de derechas, o incluso por un fascismo, que culpa a las personas negras y mestizas del fracaso del sistema y crea una sociedad más dividida y violenta? Mucha gente de derecha que se posiciona como antisistema es, en realidad, parte de ese sistema. Y, por supuesto, todas las contradicciones que encarna Donald Trump. El hecho de que forma parte del 1% del 1% del 1% e hizo una campaña diciendo que se va a cargar el sistema y que va a defender al pobre hombre que ha perdido el trabajo por culpa de un mexicano. Evidentemente, no lo considero ni un partido ni un candidato auténticamente antisistema, pero está aprovechándose de un sentimiento antisistema de la población.

JÉ: Cuando se empezó a hablar de globalización en los años 90, era un término estupendo, que gustaba, pero si hoy preguntas por la globalización no todo el mundo opinará eso. ¿Qué ha pasado?

NK: La realidad… la realidad tal cual es. Cuando empezamos a hablar de estos tratados de libre comercio en los 90, tuvimos un largo debate entre aquellos que decían: “No, esto va a bajar los salarios”, y otros que decían: “No, esto nos va a enriquecer y ayudar a todos”. Ahora ya tenemos una base de datos. Han pasado dos décadas para analizar la promesa que estas políticas hacían y lo que en realidad han supuesto. La realidad es compleja, pero ya sabemos que allí donde se introducen estas políticas aumenta la desigualdad.

JÉ: ¿A qué te refieres cuando hablas del “shock”?

NK: Lo que identifico como “shock” son esos momentos en que la historia se mueve a cámara rápida, cuando sucede algo que no podemos explicar porque salió de la nada. Es precisamente en estos momentos de confusión masiva, de “shock”, cuando hay una estrategia para llevar a cabo políticas muy impopulares. No es una conspiración, no estoy diciendo que creasen el “shock” para hacer estas políticas. En muchos casos, estos “shocks” son imposibles de planear, puede tratarse de una catástrofe natural como un tsunami o el huracán Katrina. Pero entienden que este es el momento de atacar, es el momento de pasar a la acción. Es el momento en que podrás privatizar el agua, la electricidad, la telefonía, a través de acciones inmediatas, que entonces llamaban, aunque ahora ya no usan este nombre, “terapia del shock”.

JÉ: ¿De dónde surge esa idea?

NK: Creo que mucho de ello proviene de la frustración. Al darse cuenta de lo difícil que es incrementar estas políticas sin una crisis, sin un “shock”, en una democracia. Por ejemplo, Milton Friedman, en Estados Unidos, intentó aconsejar a Nixon y Friedman estaba furioso, porque se suponía que era un gobierno de derechas. Pero Nixon no hizo caso de sus consejos. Terminó haciendo lo contrario para ganar las elecciones. Controló salarios y precios, introdujo regulaciones ambientales muy fuertes, y creo que esto fue el origen de todo: darse cuenta de que la democracia es un problema para el neoliberalismo.

JÉ: ¿Por qué el miedo es una herramienta tan potente para el poder?

NK: Si tus ideas son impopulares y, de hecho, dañan a la mayor parte de la población, debe haber una estrategia para llevarlas a cabo de algún modo. Y cuando estás en una democracia, los momentos de graves crisis económica crean situaciones donde puedes ser más autoritario de que costumbre, porque te puedes ocultar detrás de la crisis.

JÉ: ¿Qué papel jugamos los medios de comunicación cuando hay un proceso de “shock”?

NK: Bueno, es crucial. Idealmente, el rol de los medios es ayudar a que la gente no entre en pánico. Es por eso que juegan un papel tan importante durante los desastres naturales. El papel de los medios es muy importante para que la gente esté informada, se calme y las cosas funcionen con normalidad. Pero lo que pasa durante las crisis económicas es lo contrario. Incrementan la histeria, hacen que la gente esté más desorientada y más asustada. Esto es una traición al papel que deben tener. Idealmente, los que trabajan en los medios de comunicación deberían guiarnos. En cambio, aquellos que deberían ayudarnos a sobreponernos intelectualmente nos traicionan en ese momento de “shock”.

JÉ: En tu último libro, Esto lo cambia todo, dices que este sistema basado en crecer, producir y consumir, se va a tener que acabar por el cambio climático. ¿No podemos seguir creciendo?

NK: Tenemos un modelo económico para el que cualquier tipo de crecimiento es una ventaja, incluyendo el crecimiento más contaminante. No hace distinciones. Este modelo es totalmente incompatible con las medidas que necesitamos tomar para impedir un cambio climático catastrófico. En países como Canadá o España tenemos que reducir nuestras emisiones en un 10% al año. Esto es enorme. No hay ningún plan sobre la mesa que se acerque. Es imposible hacerlo en un sistema que convierte el mercado y el crecimiento en un fetiche. Partes de nuestra vida se centran solo en el consumo y el desperdicio. Y esto debemos limitarlo. Pero, al mismo tiempo, podemos hacer crecer las partes de nuestra economía que son poco contaminantes y mejoran la calidad de vida. Y si lo hacemos, va a ser todo mucho más fácil.

JÉ: ¿Por qué dices que luchando contra el cambio climático también podemos conseguir un cambio de sistema?

NK: Hemos asistido a 25 años de políticas que intentaban gestionar el cambio climático sin cambiar el sistema, que intentaban encajar el problema del cambio climático dentro del sistema de mercado existente, como el intercambio de emisiones, la creación de un mercado de la contaminación, la promoción de productos ecológicos en lugar de productos que no lo son, tratar a las personas sobre todo como consumidores. Lo cierto es que estas políticas han fracasado. El mercado de emisiones europeo no ha sido más que una pérdida de tiempo y dinero. Las emisiones mundiales han aumentado un 60%. Esto es así porque nuestro sistema está interfiriendo. Estoy convencida de que hace falta un cambio de sistema para lograr reducir las emisiones. Lo bueno es que el sistema está fracasando a otros niveles, además del cambio climático. Ahora tenemos una oportunidad, mientras cambiamos nuestras redes energéticas o nuestro sistema de transporte, de construir una economía justa al mismo tiempo. Mi obsesión de los últimos seis años ha sido tratar de unir todos estos movimientos. Por un lado, están los que luchan contra la austeridad, contra los tratados de comercio, la desigualdad, y por otro, los que luchan por el cambio climático y el medioambiente. No hablan mucho entre ellos. Son movimientos separados. Es necesario que sea el mismo movimiento y el mismo proceso. Necesitamos soluciones que aborden la desigualdad y el cambio climático al mismo tiempo.

JÉ: En los últimos años, hemos visto como multinacionales están intentando dar una imagen de que la manera de producir que tienen es sostenible o que están fabricando, por ejemplo, vehículos eléctricos. ¿El mercado está preocupado por el cambio climático?

NK: Creo que asumir que el enriquecimiento de Elon Musk vendiendo vehículos Tesla signifique que el capitalismo puede arreglar el cambio climático es una locura, porque son vehículos carísimos. Y el trabajo de verdad es invertir mucho en transporte público para que todo el mundo lo pueda usar. Y el mercado no tiene ningún interés en ofrecer transporte público económico, o incluso gratuito, porque así la gente dejaría de utilizar el automóvil, lo que sería una solución para la mayoría.

JÉ: Tú dices que deberíamos dejar de extraer petróleo desde ya. ¿Esto no es muy radical y, sobre todo, es posible?

NK: La ciencia es muy clara sobre esto. Si queremos hacer lo que nos comprometimos a hacer en París, en la última conferencia sobre el cambio climático, si queremos mantener el crecimiento de la temperatura por debajo de 1,5 a 2ºC, entonces no podemos hacer exploraciones para encontrar más petróleo, gas o carbón. Si consumiéramos todos los combustibles fósiles en producción, sobrepasaríamos ese objetivo de temperatura. Eso no significa que tengamos que parar mañana. Significa que necesitamos un plan para reducir progresivamente y avanzar hacia el 100% de energías renovables para mediados de siglo. y es posible hacerlo con la tecnología existente. ¡Es radical! Lo admito, pero el futuro lo es.

JÉ: Dices que se va a necesitar mucho dinero para frenar el cambio climático. ¿Quién lo va a pagar?

NK: Me alegro de que lo preguntes. Mucho del dinero tiene que venir de la gente que más responsabilidad tiene en esto. Por eso es tan importante que ahora tengamos mucha información nueva sobre lo que saben las compañías petrolíferas y cuándo lo han sabido. Es parecido a lo que pasó con las tabacaleras. Lo más fácil sería eliminar los subsidios a los combustibles fósiles, porque ahora pagamos a estas compañías para que contaminen, y les pagamos enormes subsidios. También necesitamos un impuesto alto sobre el carbón, pero diseñado para que no cargue el coste a los consumidores con menos recursos. Tiene que ser progresivo. Tenemos que aumentar las regalías a la extracción. Podríamos tener un impuesto sobre el lujo. Sabemos que la gente que es más rica es la que más contamina, y debería ser la que más pagara por esa transición. He dicho mucho la palabra “impuesto” y he sido muy sincera: se van a necesitar políticas redistributivas y va a haber que desafiar la lógica neoliberal, pero el problema es que vivimos en una época de riqueza privada sin precedentes. Debemos lograr una mayor parte de esa riqueza para pagar por el daño y la transición.

JÉ: ¿Qué países están tomando en serio la lucha contra el cambio climático?

NK: Resulta interesante que China se lo está tomando más en serio que, prácticamente, cualquier otro país. Han establecido una moratoria para las nuevas minas de carbón y están desplegando energía renovable a una velocidad increíble. Esto está pasando por la fuerte crisis que supone la contaminación en China. Alemania está haciendo muchas cosas. El 30% de su energía proviene de las renovables.

JÉ: ¿Todos somos responsables del desastre climático?

NK: Todos participamos en el sistema que causa la crisis climática pero no somos responsables al mismo nivel. Decir que hemos conocido al enemigo y somos nosotros, que lo hemos hecho entre todos, está beneficiando a las compañías petrolíferas, a las de carbón, que han luchado tanto para evitar que los gobiernos adopten medidas sensatas que nos habrían permitido hacer la transición a la energía renovable hace mucho tiempo. Mucha gente está en una situación en la que no tienen ninguna opción: viven en lugares sin transporte público, así que tienen que conducir. O no viven en lugares con estaciones de recarga, así que, aunque se pudiesen permitir un vehículo eléctrico, no pueden recargarlo. pero puedes ser parte de ese sistema y al mismo tiempo cambiarlo.

JÉ: ¿Va a ser esta la última generación de la abundancia?

NK: Creo que somos la última generación de la despreocupación, de poder imaginar que no hay límites a lo que podemos extraer de la Tierra. Así que… sí. Se acabó creer que podemos ser descuidados con los recursos que hacen posible la vida en el planeta.

JÉ: ¿Somos conscientes de que se están acabando los recursos naturales?

NK: No creo que haya un “nosotros” o un solo “nosotros” que responda a esa pregunta. Porque creo que hay partes de este planeta que han llegado al límite en temas como el agua, y no digamos el petróleo. Y están viviendo con una escasez extrema de agua ahora, así que entienden perfectamente los límites. Lo peligroso de los combustibles fósiles es que no se han agotado. No se trata de cuáles son los límites de lo que podemos extraer de la Tierra, sino de los límites de lo que la atmósfera puede absorber. Es necesario algún tipo de contención. Cuando has pescado al límite, ya no puedes pescar más, ¿no? Con el combustible fósil el problema es que hay más carbón del que nos podemos permitir quemar. Por eso hay un problema de regulación, un problema de codicia y un problema de contención, porque lo tenemos que dejar en la Tierra. Y si hay algo en lo que somos muy malos en el sistema capitalista, es en dejar las cosas que todavía pueden dar beneficios donde están.

JÉ: Tus diagnósticos son pesimistas pero, en cambio, siempre dejas abierta una puerta a la esperanza. No sé cómo lo haces…

NK: La razón por la que no pierdo la esperanza es que, si no tuviese un atisbo de esperanza, probablemente no escribiría libros ni daría conferencias. Porque no le veo el sentido a difundir desesperanza, daría paso a la gente que todavía tiene esperanza. No me gusta la gente que va por ahí difundiendo desesperanza, porque es contagioso. Si llegas a ese punto, te tienes que poner en cuarentena a ti mismo.

Fuente: http://culto.latercera.com/2019/02/02/naomi-klein-anticapitalista/?fbclid=IwAR1mRrVftPECdv6DzsGTycvJnEXGnVgNdeDEQ9cVrjXWCfIkJMyHRNH1Es4

Durante la Guerra Fría, el marxismo, con su creencia en el progreso ineludible de la humanidad, funcionaba como una religión al disipar el miedo a la guerra nuclear.

Por Branko Milanokic

Hace unos días, estaba escribiendo una parte de mi próximo libro (con el provisional y quizá no muy inteligente título de Globalización y desigualdad) que tiene que ver con la guerra. Es necesario incluir una sección sobre la guerra en un libro de economía actual porque todas las historias sobre convergencia económica, divergencia, la clase media global, r>g y demás pueden desaparecer completamente por la guerra, especialmente una guerra mundial.

Entonces recordé un pequeño episodio de mi vida, de hace mucho tiempo, cuando la amenaza de una guerra nuclear estaba muy presente. Como muchos de mis compañeros, me ha influido profundamente la Guerra Fría. Vivimos, hasta finales de los sesenta y principios de los setenta, constantemente bajo su sombra. Estaba en el colegio cuando se produzco la crisis de los misiles de Cuba y todavía recuerdo la sensación de terror que sobrevino a todo el mundo. Aunque era un país comunista, Yugoslavia, donde vivía entonces, no estaba alineado, así que no esperábamos que la primera tanda de misiles nos alcanzara. Tampoco quedaba muy claro quién podría atacar Yugoslavia. Pero el miedo al abismo era palpable.

En esa época, estudiábamos marxismo elemental, con su sucesión teleológica de formaciones socioeconómicas: comunismo primitivo, sociedad esclavista, feudalismo, capitalismo, socialismo y, entonces, el florecimiento del comunismo. Aprendimos que toda sociedad tenía que pasar estas fases y que la definitiva e inevitable fase final de todas las sociedades humanas era el comunismo. Por entonces, viviendo bajo la sombra del cataclismo nuclear, combiné lo que acababa de aprender sobre el avance ineludible de la humanidad con la amenaza de guerra. Si toda la humanidad debía alcanzar el comunismo, pensé, entonces no podemos sufrir un holocausto nuclear ahora ya que destruiría la humanidad antes de que llegue al comunismo. Así que decidí que el marxismo proporcionaba una refutación efectiva a cualquier posibilidad de una guerra nuclear. Mis miedos se disiparon. Porque, pensaba, si hay una guerra, el estudio científico de hacia dónde va la humanidad se demostrará incorrecto. Y, con esa idea reconfortante en la cabeza, me fui a la cama, convencido de que no era posible una guerra mundial.

Ahora, casi medio siglo después, mientras escribo sobre la guerra, me doy cuenta de cómo el marxismo en ese contexto cumplía con las funciones esenciales de una religión. A menudo se dice que el marxismo, con su sucesión de estados sociales y el efecto que tiene en la gente, es una religión secular. Pero en este caso era más que eso: permitía disipar el miedo a la muerte, como cualquier religión “seria”. Ahora cuando veo las nubes de una guerra nuclear aparecer de nuevo, ya no creo en los esquemas marxistas ni en el futuro ineludible de la humanidad, ni tampoco creo en la religión, y entonces no me queda nada que me haga olvidar el miedo a la guerra.

Traducción de Ricardo Dudda.

Publicado originalmente en el blog del autor: http://glineq.blogspot.com/

Fuente:

Traducción:Carmela Negrete / www.sinpermiso.info

Traducción de Sex, Power and the Politics of Identity. Entrevista dirigida por B. Gallagher y A. Wilson en Toronto, junio de 1982. Publicada en The Advocate 400 (7 de agosto de 1984).

En tus trabajos sugieres que la liberación sexual consiste menos en la revelación de verdades secretas acerca de uno mismo o su deseo que en un elemento del proceso de definición y construcción del deseo. ¿Cuáles son las consecuencias prácticas que se derivan de esta distinción? 

Lo que quise decir es que, a mi juicio, lo que el movimiento gay necesita ahora es mucho más un arte de vivir que una ciencia o conocimiento científico (o pseudocientífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestro comportamiento. Forma parte de nuestra libertad en este mundo. La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos — es nuestra propia creación y no el descubrimiento de un lado secreto de nuestro deseo. Tenemos que entender que con nuestros deseos, a través de nuestros deseos, podemos establecer nuevas formas de relaciones, nuevas formar de amor, nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad: es una posibilidad de vida creativa.

Eso es básicamente lo que concluías cuando sugerías que deberíamos tratar de devenir gays — no limitarnos a reafirmarnos como gays. 

Sí, así es. No tenemos ninguna necesidad de descubrir que somos homosexuales.

¿O incluso lo que eso quiera decir? 

Exactamente. Más bien debemos crear una vida gay. Devenir gays.

¿Y esto es algo que no tiene límites? 

Así es, por supuesto. Pienso que cuando uno examina las distintas maneras en que la gente ha experimentado sus propias libertades sexuales —la manera en que han creado sus obras de arte— es preciso concluir que la sexualidad, tal como la conocemos en la actualidad, se ha vuelto una de las fuentes más creativos de nuestra sociedad y nuestro ser. Desde mi punto de vista considero que hay que entender la sexualidad de manera opuesta: el mundo considera la sexualidad como el secreto de toda vida cultural creativa; pero es más bien un proceso que se inscribe en la necesidad de crear una nueva vida cultural bajo el suelo de nuestras elecciones sexuales.

Hablando prácticamente, uno de los efectos de este intento de revelación ha significado que el movimiento gay ha permanecido en el nivel de la demanda de derechos civiles o de derechos humanos alrededor de la sexualidad. Es decir que la liberación sexual ha permanecido en el nivel de la demanda de tolerancia sexual. 

Así es, pero se trata de un aspecto que debemos respaldar. De entrada, es importante tener abierta la posibilidad —y el derecho— de elegir tu propia sexualidad. Los derechos humanos relativos a la sexualidad son importantes y siguen sin ser respetados en muchos lugares. No podemos considerar que tales problemas están resueltos ya. En efecto es cierto que ha habido un proceso de liberación real en los años 70. Este proceso fue bastante bueno, tanto en términos de la situación como en términos de las opiniones, pero la situación no está completamente estabilizada. Considero que debemos dar todavía un paso más lejos. Creo que uno de los factores de esta estabilización será la creación de nuevas formas de vida, relaciones, amistades en la sociedad, en el arte y en la cultura, así como a través de nuestras elecciones sexuales, éticas y políticas. No solamente tenemos que defendernos a nosotros mismos, o afirmarnos como una identidad, sino como una fuerza creativa.

Mucho de lo que dices suena a lo que, por ejemplo, el movimiento de las mujeres ha hecho, intentando establecer su propio lenguaje y su propia cultura.

Bueno, no estoy seguro de que debamos crear nuestra propia cultura. Debemos crear cultura. Debemos realizar creaciones culturales. Pero, al hacerlo, nos encontramos frente al problema de la identidad. Desconozco lo que debamos hacer para formar estas creaciones, y desconozco las formas que estas creaciones tomarán. Por ejemplo, no estoy del todo seguro de que la menor forma de creaciones literarias para la gente gay sean las novelas gays.

De hecho, jamás hubiéramos pretendido decir eso. Eso estaría basado en un esencialismo que debemos evitar. 

Ciertamente. ¿Qué queremos dar a entender, por ejemplo, con “pintura gay”? No obstante, estoy seguro de que desde el punto de partida de nuestras elecciones éticas podemos crear algo que en cierto modo tendrá una relación con la homosexualidad. Pero no debe ser una mera traducción de la homosexualidad en el campo de la música o la pintura o lo que sea, porque no creo que esto pueda ocurrir.

Qué opinión tienes de la enorme proliferación, en los últimos diez o quince años, de las prácticas homosexuales masculinas: la sensualización, si así lo quieres, de ciertas partes descuidadas del cuerpo, o la articulación de nuevos placeres? Estoy pensando, evidentemente, en los aspectos más destacados de lo que llamamos el gueto — cine porno, clubs para S&M, fist-fucking, etc. ¿Se trata de una simple extensión dentro de otra esfera de la proliferación general de discursos sexuales desde el siglo XIX, o ves otros tipos de desarrollos que son peculiares a este contexto histórico presente? 

Bueno, creo que de lo que nos interesa hablar más es de las innovaciones que llevan consigo esas prácticas. Por ejemplo, consideremos la subcultura S&M, como nuestra buena amiga Gayle Rubin insitiría. No creo que este movimiento de prácticas sexuales guarde alguna relación con la revelación o el destape de tendencias S&M escondidas en lo profundo de nuestro inconsciente, etc. Yo creo que el sadomasoquismo es mucho más que eso; es la creación efectiva de nuevas posibilidades de placer, de las cuales la gente no tenía ninguna idea previamente. La creencia de que el S&M guarda relación con una violencia profunda, de que su práctica es un medio para liberar esa violencia o agresión es estúpida. Sabemos muy bien que todo lo que está haciendo esa gente no es agresivo; están inventando nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes desconocidas de su cuerpo — a través de la erotización del cuerpo. Considero que se trata de una suerte de creación, una empresa creativa, que tiene como una de sus características principales lo que yo llamo la desexualización del placer. La creencia de que el placer corporal procede siempre del placer sexual como la raíz de cualquier placer posible — considero que eso es algo completamente falso. Esas prácticas insisten que podemos producir placer a partir de objetos raros, de partes desconocidas de nuestro cuerpo, en circunstancias nada habituales, etc.

De modo que la equiparación entre placer y sexo está superada. 

Exactamente. La posibilidad de usar nuestros cuerpos como una fuente posible de numerosos placeres es algo que resulta muy importante. Por ejemplo, si observamos la construcción tradicional del placer, constatamos que los placeres corporales o placeres de la carne tienen siempre su origen en la bebida, en la comida y en el sexo. Y eso parece ser el límite de nuestra comprensión de nuestro cuerpo, de nuestros placeres. Lo que me frustra, por ejemplo, es que se enfoque siempre el problema de las drogas exclusivamente como un problema de de libertad y prohibición. Pienso que las drogas deben convertirse en un elemento más de nuestra cultura.

¿Como fuente de placer? 

Sí, como fuente de placer. Tenemos que estudiar las drogas. Tenemos que experimentar las drogas. Tenemos que fabricar buenas drogas que puedan producir un placer verdaderamente intenso, sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud. Pienso que el puritanismo prejuicioso e ignorante, pudibundo que nos pone en guardia de manera indiscriminada frente a las drogas —un puritanismo que implica y obliga a estar a favor o en contra de ellas— es una actitud errónea, un tratamiento equivocado de la cuestión. Las drogas se han vuelto en la actualidad un elemento de nuestra cultura, y de la misma manera que existe buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, del mismo modo que no podemos decir que estamos “contra” la música, no podemos decir que estamos “contra” las drogas, sometiéndonos a personas pudibundas que no toleran que otros disfruten.

El objetivo entonces es experimentar con el placer y sus posibilidades. 

Exacto. El placer debe también formar parte de nuestra cultura. Está en ella pero debe integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general —y también los médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberación— han hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. “Debemos liberar nuestro deseo” afirman. ¡No! Debemos crear placeres nuevos, y entonces acaso surja el deseo y se engendren otros deseos.

¿Resulta significativo que algunas identidades se constituyan alrededor de nuevas prácticas sexuales tales como el S&M? Esas identidades favorecen la exploración de tales prácticas y contribuyen también a defender el derecho a entregarse a ellas. ¿Pero acaso no limitan también sus posibilidades de los individuos? 

Veamos. Si la identidad es sólo un juego, si es sólo un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevos vínculos de amistad, entonces es útil. Pero, si la identidad se convierte en el problema fundamental de la existencia sexual, si las personas piensan que deben “revelar” su “propia identidad” y que su propia identidad ha de volverse la ley, el principio, el código de su existencia; si la pregunta que plantean continuamente es: “¿Esto está de acuerdo con mi identidad?”, entonces pienso que regresarán a una especie de ética muy próxima a la de la vieja virilidad heterosexual. Si debemos situarnos y pronunciarnos respecto a la cuestión de la identidad, debe ser una identidad de cada uno con nosotros mismos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Ser siempre el mismo es realmente aburrido. No debemos descartar la identidad si a través de ella las personas encuentran su placer, pero no debemos considerar esa identidad como una regla ética universal erigiéndola en norma para todos.

Pero, hasta ahora, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente. 

Si, ha sido muy útil, pero nos limita, y pienso que tenemos —y podemos tener— un derecho a ser libres.

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en el sentido político y social. ¿Cómo es posible esto, sin embargo, cuando el control puede ser ejercido mediante el estimulo de placer? ¿Podemos estar seguros de que no se producirá una explotación de esos nuevos placeres a la manera en que la publicidad utiliza el estímulo del placer como instrumento de control social? 

Nunca podemos estar seguros de que no habrá explotación. De hecho, siempre podemos estar seguros de que ocurrirá, y de que todo lo que se ha creado o adquirido, cualquier terreno que haya sigo ganado será, en uno u otro momento, utilizado de tal modo. Es consustancial a la vida, a la lucha y a la historia humana. Y no pienso que eso sea una objeción a todos esos movimientos o a todas esas situaciones. Pero usted tiene toda la razón al señalar que debemos ser muy cuidadosos, y estar al tanto del hecho de que hemos de seguir adelante, pasar a otra cosa, plantearse otras necesidades. El gueto S&M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que ha experimentado con el placer y que ha formado una identidad alrededor de ese placer. Esta guetoización, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también sus contraefectos. No me atrevo a emplear el término dialéctica, pero no estamos muy lejos de ello.

Escribes que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva; que el poder está siempre ahí; que donde hay poder, hay resistencia; y que la resistencia no se encuentra nunca en una posición de exterioridad frente al poder. Si esto es así, ¿cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre atrapados en el interior de esa relación, una relación a la que no podemos, en cierta manera, escapar? 

En realidad, no creo que la palabra atrapados sea la palabra correcta. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es el hecho de que estamos en una situación estratégica unos respecto de otros. Por ejemplo, siendo homosexuales, estamos en una lucha con el gobierno, y el gobierno está en una lucha con nosotros. Cuando tenemos que vérnoslas con el gobierno, la lucha, por supuesto, no es simétrica, la situación de poder no es la misma; pero estamos juntos en esta lucha. Basta que cualquiera de nosotros se ponga por encima de otro, que las circunstancias o una determinada situación se lo permitan, y que esa situación no se corte, se prolongue, para que esta situación pueda determinar el comportamiento a seguir, o simplemente influenciar ese comportamiento o no comportamiento del otro. Así que no estamos atrapados, sino que más bien, a pesar nuestro, siempre estamos inmersos en ese tipo de situaciones, derivadas de la disimetría, más o menos real o imaginada, de las relaciones sociales. Lo cual significa que tenemos siempre posibilidades, que siempre hay posibilidad de cambiar la situación. No podemos saltar fuera de la situación, y no tiene sentido ubicarnos en un lugar en que seamos libres de cualquier relación de poder. Pero uno puede siempre cambiarla. Así pues, lo que he dicho no significa que estamos siempre de algún modo atrapados, sino, por el contrario, estamos siempre libres, siempre más libres de lo que podemos creer. En fin, en pocas palabras, que siempre tenemos de algún modo la posibilidad de cambiar las cosas.

¿La resistencia proviene pues del interior de esta dinámica? 

Sí. Puede observar que si no hubiera resistencia no habría relaciones de poder; éstas consisten en forzar la resistencia del otro en el sentido en que le interesa al que detenta el poder de algún modo en una situación determinada. En caso contrario todo se limitaría simplemente a una mera cuestión de disposición y obediencia. Desde el momento en que el individuo no se halla en situación de hacer lo que quiere, está inmerso en, y se ve obligado a tener en cuenta, relaciones de poder, y deberá pasar por ellas, utilizarlas en sus actos. Así pues, la resistencia está primero, y permanece como superior a todas las fuerzas del proceso; obliga, bajo su efecto, a las relaciones de poder a cambiar. Así pues, considero que resistencia es la palabra más importante, la palabra-clave, de esta dinámica.

Políticamente hablando, el elemento más importante, quizá, cuando se examina el poder, es el hecho de que, según ciertas concepciones anteriores, “resistir” consistía simplemente en decir no. Es únicamente en términos de negación que se ha conceptualizado la resistencia. Tal como usted la comprende, sin embargo, resistir no es simplemente una negación, sino un proceso de creación; crear y recrear, cambiar la situación, participar activamente en ese proceso. 

Sí, así es como yo plantearía las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero naturalmente, en ciertos momentos, es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

Eso suscita la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto —o una subjetividad— dominado pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente a partir del cual se funda el análisis es el discurso dominante, y las reacciones a ese discurso, o en el interior de ese discurso, no son sino elementos subsidiarios. Sin embargo, si por resistencia al interior de las relaciones de poder entendemos algo más que una mera negación, ¿acaso no podría decirse que ciertas prácticas —el S&M lésbico, por ejemplo— son de hecho la manera en que unos sujetos dominados formulan sus propios lenguajes?

Bueno, verás, yo pienso que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. La resistencia siempre se apoya, en realidad, en la situación contra la cual combate. Por ejemplo, en el movimiento gay la definición médica de la homosexualidad constituyó un instrumento muy importante para combatir la opresión de la homosexualidad a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Esta medicalización, que era un medio de opresión, siempre ha sido también un medio de resistencia, ya que las personas podían argumentar: “Si estamos enfermos, entonces ¿por qué nos condenan, por qué nos desprecian?”, etc. Por supuesto, este discurso nos parece ahora bastante ingenuo, pero, en esa época, fue muy importante. A mi entender, también, creo que en el movimiento lésbico, el hecho de que las mujeres han sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de muchas maneras, etc., les ha proporcionado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un cierto tipo de relación social entre ellas, por fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lilian Faderman, Surpassing the Love of Men, es muy interesante en este sentido. Suscita una cuestión: ¿Qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones, eran posibles en un mundo en que las mujeres en sociedad no tenían ningún poder social, legal o político? Y ella argumenta que las mujeres han aprovechado ese aislamiento y ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso que consiste en evadir ciertas prácticas discursivas, parecería que el caso que tiene un reclamo prima facie contestatario podría ser algo como el S&M lésbico.¿En qué medida esas prácticas e identidades pueden ser apreciadas como desafiantes al discurso dominante? 

Lo que me parece interesante, en lo que concierne al S&M lésbico, es que permite desembarazarse de ciertos estereotipos de la feminidad que han sido usados dentro del movimiento lésbico — una estrategia que el movimiento lésbico ha erigido desde el pasado. Esta estrategia ha estado basada en su opresión, y el movimiento la utilizaba para luchar contra esa opresión. Pero ahora, es posible que esas herramientas, esas armas estén obsoletas. Podemos ver que el S&M lésbico trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes antivarón, etc.

¿Qué te parece que es posible aprender sobre el poder, y, a propósito, sobre el placer desde la práctica del S&M — esto es, la erotización explícita del poder? 

Puede decirse que el S&M es la erotización del poder, la erotización de las relaciones estratégicas. Lo que me sorprende con respecto del S&M es cómo ese poder difiere del poder social. Lo que caracteriza al poder es el hecho de que constituye una relación estratégica que ha sido estabilizada a través de instituciones. De modo que la movilidad al interior de las relaciones de poder está limitada, y existen reductos que son ciertamente muy, muy difíciles de surprimir porque han sido institucionalizados, y son protegidas por todo el aparato del Estado, y así su influencia es sensible como poder legislativo en los códigos normativos, como poder judicial y ejecutivo en los tribunales de justicia. Todo esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos en estos ámbitos institucionalizados se caracterizan por la rigidez que no contempla las singularidades del caso. Al respecto, el juego S&M es muy interesante porque, aunque tratándose de una relación estratégica, es siempre fluido. Por supuesto hay roles, pero nadie ignora que esos papeles pueden ser invertidos. En ocasiones la escena comienza con el amo y el esclavo y, al final, el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los roles son permanentes, sabes perfectamente que se trata siempre de un juego: ya se transgredan las reglas, o exista un acuerdo, explícito o tácito, que las establece dentro de ciertos límites. Este juego estratégico como una fuente de placer corporal es muy interesante. Pero no diría que constituye una reproducción, en el interior de la relación erótica, de las estructuras de poder. Es un paso al acto [acting-out] de las estructuras de poder a través de un juego estratégico capaz de proporcionar un placer sexual o corporal.

¿De qué manera difiere esta relación estratégica en el sexo de aquella en las relaciones de poder? 

La práctica del S&M consiste en la creación de placer, y hay una identidad que va con esa creación. Es por esto que el S&M es realmente una subcultura. Es un proceso de invención. El S&M es el uso de una relación estratégica como una fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que algunas personas han usado las relaciones estratégicas como una fuente de placer. Por ejemplo, en la Edad Media existió la tradición del “amor cortés”, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y el amante, etc. Eso fue también un juego estratégico. Incluso encuentras esto los chicos y las chicas cuando salen a bailar el sábado por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo que es interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el único fin de obtener sexo. En el S&M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como una convención de placer en el interior de una situación particular. En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y es tu ser social lo que está implicado; mientras que, en el otro caso, es tu cuerpo lo que está implicado. Y es esta transferencia de relaciones estratégicas del/a corte(jo) [the court(ship)] al sexo lo que es particularmente interesante.

Mencionabas hace uno o dos años en una entrevista de Gai Pied que lo que más molesta de las relaciones gays no es tanto el acto sexual mismo como el potencial de que de que se desarrollen relaciones afectivas por fuera de los marcos normativos. Estos vínculos y amistades son imprevistos. ¿Piensas que lo que asusta a las personas sea el potencial desconocido de las relaciones gays, o sugerirías que esas relaciones son vistas como poseedoras de una amenaza directa contra las instituciones sociales? 

Algo que me interesa actualmente es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social dentro de la cual la gente disponía de cierta libertad, de cierto tipo de elección (limitado, por supuesto), así como de relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales — estaban obligados a ayudar a sus amigos, etc. Pienso que, en los siglos XVI y XVII, vemos desaparecer esos tipos de amistades, al menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a convertirse en algo distinto. Es posible encontrar, a partir del siglo XVI, textos que critican explícitamente la amistad como algo peligroso. El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido moderno de estos términos— no pueden funcionar con amistades tan intensas. Pienso que se puede advertir, en todas estas instituciones, un esfuerzo considerable para disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Pienso que esto es particularmente importante en las escuelas. Cuando inauguraron la escuela elemental, que acogía a centenares de chicos jóvenes, uno de los problemas que se planteaban era el de saber cómo podía impedírseles, no sólo que tuvieran relaciones sexuales, por supuesto, sino también que trabaran amistades. Por ejemplo, uno puede estudiar la estrategia de las instituciones jesuitas sobre este tema de la amistad, desde que los jesuitas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimirla. Entonces trataron de utilizar el rol del sexo, del amor, de la amistad, y al mismo tiempo limitarlo. Pienso que ahora, después de haber estudiado la historia de la sexualidad, deberíamos intentar comprender la historia de la amistad, o de las amistades. Es una historia sumamente interesante. Y una de mis hipótesis, y estoy seguro de que se confirmaría si emprendiéramos esta tarea, es que la homosexualidad se volvió un problema —es decir, el sexo entre hombres se volvió un problema— a partir del siglo XVIII. Vemos su surgimiento como un problema con la policía, dentro del sistema jurídico, etc. Pienso que la razón de que apareciera como un problema, como un asunto social, en esa época, es porque la amistad había desaparecido. Mientras la amistad fue algo importante, fue socialmente aceptada, nadie se percató de que los hombres tenían relaciones sexuales entre sí. No podía decirse que los hombres no tenían sexo juntos — simplemente no tenía importancia. Dado que no tenía ninguna implicación social, era culturalmente aceptado. Que cogieran o que se abrazaran o besaran no tenía ninguna importancia, absolutamente ninguna, resultaba irrelevante, completamente irrelevante. Una vez que la amistad desapareció como una relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: “¿Pero que hacen hombres juntos?” Y en ese momento aparece el problema. Y si los hombres cogen o tienen sexo juntos, eso aparece ahora como un problema. Así, estoy seguro de que estoy en lo correcto, en cuanto a que la desaparición de la amistad como una relación social y la declaración de la homosexualidad como un problema social/político/médico forman parte del mismo proceso.

Si hoy en día lo importante radica en explorar de nuevo las posibilidades de las amistades, habría que observar que, en una gran medida, todas las instituciones sociales están designadas para favorecer las amistades y las estructuras heterosexuales, en detrimento de las homosexuales. ¿Acaso la verdadera tarea no es la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc.? Una de las cosas que la gente gay no tienen es un fácil acceso a todas las estructuras e instituciones que van a la par con la monogamia y la familia nuclear. ¿Qué tipos de instituciones necesitamos para empezar a establecer, a fin no sólo de defendernos, sino también de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera alternativa posible? 

Instituciones. No tengo una idea precisa de ello. Pienso, por supuesto, que sería completamente contradictorio aplicar con este fin y en este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones propias de la familia. Pero es cierto que, desde que algunas de las relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se comprueba que las variaciones que no están protegidas son, al mismo tiempo, a menudo más ricas, más interesantes y más creativas que las otras. Pero, naturalmente, también son mucho más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones necesitamos crear es un asunto importante y crucial, pero es una cuestión a la que yo no puedo dar una respuesta. Creo que nosotros tenemos que intentar elaborar una solución.

¿Hasta qué punto queremos, o necesitamos, que el proyecto de liberación gay sea hoy un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, insista en abrir nuevas avenidas? En otras palabras, ¿tu aproximación a la política sexual rechaza la necesidad de un programa e insiste en la experimentación de nuevos tipos de relaciones? 

Pienso que una de las grandes experiencias que hemos tenido desde la última guerra mundial es que todas esos programas sociales y políticos han resultado un gran fracaso. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no ocurrirían nunca tal como lo esperábamos de un programa político, y que los programas políticos han conducido siempre, o casi siempre, a abusos o a la dominación por parte de un bloque, bien sea de técnicos, burócratas u otros. Pero una de las novedades de los años 60 y 70 que considero como algo bueno, es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin un programa. Sin un programa no quiere decir ciegamente — de manera ciega al pensamiento. En Francia, por ejemplo, ha habido mucho criticismo recientemente sobre el hecho de que los diferentes movimientos políticos sobre el sexo, las prisiones, la ecología, etc., no tuvieran programas. Pero, en mi opinión, no tener programa puede ser muy útil, muy original y creativo, si eso no quiere decir sin reflexión verdadera sobre lo que sucede, o sin preocuparse demasiado de lo que es posible. Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos han confiscado el proceso de creación política; es decir que han tratado dar a la creación política la forma de un programa político a fin de apropiarse del poder. Pienso que lo que ocurrió en los 60 y a principios de los 70 es algo para ser preservado. Sin embargo, considero que una de las cosas que hay que preservar es el hecho de que ha existido, por fuera de los grandes partidos políticos, por fuera del programa normal u ordinario, innovación política, creación política y experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de las personas ha cambiado desde comienzos de los años 60 hasta ahora, y ciertamente dentro mi propia. Y seguramente esto no ha sido así debido a los partidos políticos, sino que se trata de un resultado de numerosos movimientos. Esos movimientos sociales han transformado efectivamente nuestras vidas, nuestra mentalidad, nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras personas — personas que no formaban parte de esos movimientos. Y esto es algo muy importante y positivo. Lo repito, no son las viejas y normales organizaciones políticas tradicionales las que han permitido este análisis.

‘Con el pretexto de enseñar a los reyes, instruyó realmente al pueblo.
El Príncipe de Maquiavelo es en verdad el libro de los republicanos’.
Jean Jacques Rousseau. Escritos políticos

Por Antonio Chazarra Montiel*

Niccolò Machiavelli (1469-1527) ha sido y es uno de los pensadores, más vilipendiados y tergiversados de la historia. Los tópicos son un peso muerto enormemente difícil de remover. Proporcionan comodidad y evitan hacer el menor esfuerzo. Para insultar y descalificar a Maquiavelo no hace falta ni siquiera haberlo leído. Basta con manejar unas cuantas frases manidas de manual y no atisbar, ni si quiera, el alcance de su pensamiento. La mediocridad es así… y así son los tiempos que corren.

Maquiavelo debe ser reivindicado, entre otras poderosas razones porque forjó una nueva Ciencia Política y logró acuñar con clarividencia una moderna concepción del Estado. Es posible, que su actitud crítica hacia la iglesia católica y hacia el papel de los Estados pontificios, en la Italia de su tiempo, haya tenido bastante que ver en esa visión negativa y tópica que, por inercia, se viene repitiendo como una cantinela.

Ha sido calificado de monstruo, se le han atribuido conceptos y frases que nunca salieron de su pluma y no se ha tenido en cuenta su visión anticipatoria y los ámbitos que fue capaz de explorar, por primera vez, adentrándose con decisión en los peligrosos vericuetos y entresijos de la logística y de la interpretación de los hechos.

Perteneció a una notable e influyente familia florentina y tuvo una formación sólida. Dominó como pocos a los clásicos, especialmente, a Tácito y Tito Livio, pero también al epicúreo Lucrecio o a Cicerón. Supo apreciar las virtudes de la antigua Roma y los valores republicanos en medio de la decadencia, la corrupción y la crisis que se cernía sobre el mosaico de estados italianos de su tiempo.

Es cierto que su pensamiento es ambivalente como ambivalente es su visión del hombre, capaz de grandes hazañas, por una parte pero, de vilezas y traiciones sin cuento por otra. Puede afirmarse que inventó la Filosofía Política inaugurando un planteamiento realista, capaz de mostrar con valentía y rigor que lo ético y lo político tienen lógicas diferentes. Supo centrarse en ‘lo que es’ prescindiendo del ‘deber ser’. Se negó a sustituir el análisis descarnado de lo real por una visión de las cosas, amable pero falsa. Ha sido admirado por unos pocos y odiado por muchos. Se dice de él que ha justificado atrocidades y engaños, que su planteamiento es abiertamente cínico y, también, que su antropología es negativa. Añádase a esto que se le atribuye que defiende sin matices la coacción estatal. Como se podrá comprobar es recomendable una actitud serena y reflexiva para enfrentarse a su obra. Pongamos un poco de orden en todo esto. Para Maquiavelo, por ejemplo, la coacción por parte del Estado es necesaria contra las inclinaciones destructivas del ser humano.

El motivo que me lleva a realizar esta defensa y reivindicación de Maquiavelo se basa, por un lado, en su atractivo como pensador, su espíritu irónico y burlón y su inteligencia sutil, que unida a su profundo conocimiento de los clásicos resulta un mezcla explosiva. Por otro, a que todavía son desconocidos para muchos, los análisis y perspectivas que a lo largo de la Historia del Pensamiento lo han ensalzado, empleando razonamientos de un valor notable y de una penetración y espíritu crítico de lo más interesante. Teniendo en cuenta que quienes han sabido apreciar el pensamiento crítico de Maquiavelo, se han visto obligados a remar contra corriente. Entre ellos es de justicia citar a Francis Bacon, Baruch Spinoza, Federico Chabod o, por no hacer interminable esta lista, a Isaiah Berlin.

Francis Bacon es uno de los primeros en afirmar que el florentino describe, sin asomo de ficción lo que los hombres hacen en realidad, y no lo que deberían hacer. Por su parte, Baruch Spinoza en su Tratado Político, afirma que era partidario de la libertad y que para preservarla daba sabios consejos. En una de las citas que figuran en el frontispicio de este breve ensayo, ya hemos comentado que para Rousseau lo que el autor de El Príncipe hacía, era instruir al pueblo con la excusa de aconsejar a los poderosos. En la actualidad el pensador italiano Federico Chabod, que realizó su tesis doctoral sobre Maquiavelo, sostiene que el florentino defiende el principio de autonomía del quehacer político, frente a toda finalidad metafísica y moral. Isaiah Berlin en su ensayo ‘La originalidad de Maquiavelo’, apunta que lo que hace, no es tanto distinguir entre los valores específicamente morales y los políticos, sino diferenciar la moral del mundo pagano y sus valores de la moral cristiana, prefiriendo, sin la menor duda, los primeros.

Podríamos seguir enumerando puntos de vista y perspectivas diversas desde las que aproximarse al pensamiento maquiaveliano, termino mucho más preciso que maquiavélico. Lo que indudablemente muestran estos puntos de vista es la complejidad del pensamiento del florentino y sus múltiples interpretaciones que, en modo alguno, pueden despacharse a la ligera y sin la menor reflexión.

En un mundo como el nuestro, con sus avances tecnológicos que han ido evolucionando hasta convertirse en fines en sí mismos, pero con su desprecio por el pensamiento y por el conocimiento de los clásicos, los rescoldos del pensamiento maquiaveliano pueden y deben sernos de bastante utilidad. La historia de las ideas nunca se debe confundir con los sótanos del tiempo, sino que deben frecuentarse para aprender del pasado y repensar el presente.

Maquiavelo fue un animal de fondo, un hombre hecho a sí mismo que sentía una atracción vertiginosa por las sombra de las cosas y por seguir el itinerario de a dónde conduce lo que podríamos conceptualizar como la voluntad de poder. La suya es una visión del hombre sin condescendencia. La vida es algo más que una farsa. En ocasiones, es preciso adoptar una actitud defensiva y, en otras, pasar sin tapujos al ataque. Creo que uno de los legados de mayor enjundia del florentino es su consideración de la Memoria como salvadora de las tradiciones y valores del mundo clásico.

Sigue resultando útil volver a las páginas de La sonrisa de Maquiavelo de Maurizio Virolo. Ya que no ha perdido actualidad ni interés. Traza un retrato fidedigno y poliédrico del florentino, negándose a considerarlo un maestro de la maldad y haciendo hincapié en sus virtudes, inteligencia e intuiciones. Asimismo, otro ángulo desde el que podemos abordar su figura es el que nos propone Francisco Cortes Rodas, profesor e investigador del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquía, que lleva a cabo un interesante ejercicio de aproximación al pensamiento de hombres ilustres del pasado, mediante un diálogo ficticio pero profundo, en su obra Dialogo filosófico en las voces de Hobbes, Kant y Maquiavelo.

No se debe perder de vista que Nicolas Maquiavelo defendió incansablemente un republicanismo moderno. La idea de que la libertad ha de ser protegida con las leyes es fecunda y llegada la ocasión, también, con las armas. Es preciso arrancar las máscaras del mito y distanciarse de muchos prejuicios que acaban por considerarse verdades inmutables, así como abrirse a nuevas perspectivas como que su moral es social y no individual. Es asimismo, crucial su apuesta inequívoca por el bien común, que debe ser preservado por encima de otras muchas cosas. El mismo Maquiavelo nos dejo dicho que hay que ser zorra para conocer las trampas y león para atemorizar a los lobos. En él se compatibiliza una visión realista de la política con otra moderna del Estado.

Por extraño que pueda parecer, Nicolás Maquiavelo tiene un punto hedonista digno de ser apreciado. Considera que conocer la historia es un placer, así como disfrutar del saber que de ella emana. Se entrega con pasión a descubrir y plasmar la racionalidad de las acciones.

Me sigue pareciendo un aspecto fundamental de su pensamiento el que sepa colocar en un punto de centralidad el respeto, la defensa y la salvaguarda del bien común. Otro aspecto en el que no se ha hecho todo el hincapié que a mi juicio, merecería, es su capacidad de argumentación crítica e incluso dialéctica.

Cuando el pesimismo y el escepticismo ganan ostensiblemente terreno, deberíamos pararnos a reflexionar sobre la necesidad de repensar el papel de magisterio que ha jugado la historia… y que hoy, tiende a olvidarse. No acaban ahí la penetración y las sutiles advertencias de Nicolás Maquiavelo. ¿Debemos repensar el papel de la política en la conformación de los principios, acciones y valores que están llamados a regir la convivencia en las sociedades humanas? Para finalizar no estaría de más tener en cuenta su consideración de la política por una parte como ciencia, hoy diríamos ciencia social y por otra, como técnica que toma como modelo la arquitectura.

Mención aparte merecen sus comentarios sobre la Razón de Estado y su opinión de que el ejercicio del poder debe buscar y basarse en el apoyo popular, más por problemas de espacio esta reflexión debe aplazarse a otro momento.

Para él la República Romana con sus valores y principios ha de constituir un modelo aunque puesto al día, en la creación de los Estados-Nación modernos. Sin duda es un precedente frente a la corrupción, debilitamiento, falta de sentido de la historia y crisis económica y política. Con la historia no sólo se puede sino que se debe dialogar, así como extraer de ella modelos a seguir, consecuencia y principios de conducta.

Maquiavelo se enfrenta a la responsabilidad del hombre de forma cruda y sin el menor atisbo de aminorarla por influencia de la divinidad, de fuerzas de la naturaleza, de mitos, de símbolos… En esto es rotundo. En El Príncipe afirma, categóricamente, que puede ser cierto que la fortuna sea árbitro de la mitad de nuestras acciones, pero la otra mitad, o casi nos es dejada incluso por ella a nuestro control. El aviso es claro y nítido. Propone que busquemos en todo momento tener un control sobre las acciones que llevamos a efecto y sus consecuencias.

Concluyo esta aproximación a Maquiavelo, más allá de los tópicos al uso, citando unas líneas del capítulo XV de El Príncipe: ‘hay tanta diferencia de cómo se vive a como se debe vivir, que quien deja lo que hace por lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su salvación’.

Dese luego hay que volver una y otra vez al pensador florentino y rastrear hasta el presente su inteligente y poliédrico legado. Es nada más y nada menos, que un clásico indispensable para hurgar en la condición humana y en el sentido cívico y político de sus acciones.

Fuente: https://www.entreletras.eu/index.php/ensayo/1047-maquiavelo-mas-alla-de-los-lugares-comunes.html