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ENTREVISTA A FÉLIX GUATTARI POR NICHOLAS ZURBRUGG

Por Diego Sztulwark

En octubre de 2003 se publicaba En medio de Spinoza, una buena parte del curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes, sobre el autor de Ética. El libro es una bomba: ofició de fondo conceptual de una época. Como la feria La Salada o como los clubes de trueque de la Argentina emergentes de 2001, Cactus nacía como una estrategia que viabilizaba la pasión por la lectura en medio de la crisis. Más que una editorial, Cactus es lo que podríamos llamar un “modo de ser”, que toma forma en las aulas de la Facultad de Sociales de principios de siglo, en medio de una eclosión de la que solo sobrevivirían los grupos y colectivos capaces de tomar distancia del mundo.

En medio de Spinoza (reeditado con las clases completas en 2006) venía para responder una pregunta urgente: ¿cómo hacernos filósofos en aquel contexto? Quince años después, podemos decir algo importante: Cactus representa un pequeño pero nada insignificante éxito generacional, el de haber hecho y sostenido hasta el día de hoy la experiencia de sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, de crear nuestros hábitos y mundos de lectura, de apropiarnos del archivo europeo, de hacer las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. Su persistencia catalizó la decisión biográfica (de grupo) de reinventar una relación con eso que aún llamamos filosofía y que prefiero (como muchos otros) llamar para mis adentros “spinozismo”. Un nuevo spinozismo. Eso es Cactus para mí. La proliferación de prácticas y discursos de una inmanencia radical en una nueva geografía, y en torno de la fuerza centrífuga de la crisis.

¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Arriesgo mi opinión: creo que Deleuze traza en estas clases tres líneas que conforman un protocolo para la experimentación vital:

1. No existe algo así como un mundo armónico, representable y preconstituido, a la espera de nuestro feliz arribo: la experiencia vital consiste siempre en organizar encuentros, componer relaciones, crear una cierta política de los afectos. En Spinoza hay un composicionismo.
2. La ética –como opuesta a la moral, que enarbola valores trascendentes– es la práctica de evaluar los encuentros y las relaciones de modo tal que posibilite la extracción de conocimientos existencialmente útiles para esta política de la vida (el trayecto nunca del todo realizable de aprender a vivir).
3. La crítica al poder como proyecto que obstaculiza esta política difundiendo tristezas (premios y castigos).

El libro es también el primero de la serie “Clases”. Esta serie tiene la importancia extraordinaria de descubrir para nosotros a un Deleuze profesor, ya esbozado en sus libros bajo la imagen de un camino al desierto, como una reivindicación de una cierta experiencia de la soledad. En la medida en que lo social se nos impone como capas hechas de consignas, de poderes y hasta de crueldades, una pedagogía de la soledad querría decir, quizás, invitar a descubrirse a uno mismo como una multiplicidad con velocidades propias –ese sería el desierto, uno mismo como desierto, recorrido por unas poblaciones nómades que serían las propias multiplicidades–, una libertad para crear las conexiones que necesitamos.

Deleuze profesor despliega en las clases una serie de comentarios que intercala en medio de sus exposiciones, tales como la necesidad de que sus alumnos no le dirijan preguntas inmediatas cuando él está haciendo el esfuerzo de explicar algún concepto nuevo. Les dice: “Esperen, al menos un día. Que decante en ustedes lo que charlamos hoy”. En otro momento aconseja: “No objeten a los autores que no les gustan. No pierdan el tiempo. Vayan directo a aquellos con los que tienen una afinidad”. Esa afinidad se detecta bastante rápido, no hay que leer toda la obra de un filósofo para darse cuenta si va con uno o no. Es un consejo muy importante, ya que –advierte– si se ponen a criticar todo serán filósofos amargos, pero si en cambio encuentran a los autores que aman “encontrarán allí sus moléculas”. En otro momento, pide a los asistentes al curso que cuando él emplea un concepto técnico, abstracto, sean capaces de recibirlo movilizando alguna imagen de su propia experiencia, incluso de su infancia, que sean capaces de asentar en su vivencia un concepto que viene de la tradición. Su pedagogía de la soledad –Deleuze habla de una “soledad poblada”, no de aislamiento y desolación– es convergente con su teoría de la lectura en la que el sentido nunca preexiste (ni siquiera en los grandes libros clásicos), sino que se crea por conexión entre el texto y un cierto “afuera”, es decir, por medio de un nuevo uso o funcionamiento.

Cuando le conté a Ignacio Lewkowicz que se publicaría el libro (conocíamos varias de esas clases porque ya estaban en Internet), me respondió que le daba pena. Opinaba que ese libro difundiría una ideología en el peor sentido del término: una retórica preñante capaz de bloquear el pensamiento –las preguntas–, dándonos la sensación de contar con todas las respuestas. Tan peligrosa como todas las demás, la ideología deleuziana (o rizomática) llegó a funcionar como superficie de justificación de un –no tan nuevo– hedonismo de mercado. Quizás sea cierto que a todo gran autor le toca hacerse cargo de sus rasgos caricaturales a partir de los cuales se torna manipulable. Hace unos años, publicamos juntos (Tinta Limón y Cactus) Spinoza, poema del pensamiento, un hermoso libro de Henri Meschonnic que indica un camino contra la neutralización ideológica de la filosofía: el poema. Es decir, una relación particularmente atenta con la dimensión afectiva del pensamiento como un mapa de intensidades del que depende la esquematización conceptual. Evitar que los puros conceptos se desvinculen de la tarea de crear modo de vida.

Un reciente libro de Cactus permite volver sobre lo hecho (traducciones, publicaciones, lecturas). Me refiero a Deleuze. Los movimientos aberrantes de David Lapoujade. Un libro riquísimo por muchas cuestiones (y que uso mucho en los grupos de estudio en los que trabajo), pero del que ahora me importa una sola frase: Deleuze “ha instaurado un procedimiento o un método perverso, que consiste en extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite pasar del otro lado del límite asignado por el original”. Lapoujade habla de “la más fiel de las traiciones”, puesto que el método de la perversión o del “plegado” repite el original para extraer de él, repitiéndolo, un nuevo pensamiento (un nuevo sentido). Y bien, ¿qué pervertimos con Cactus? Llego a contar, al menos, cuatro perversiones. La primera, la de la filosofía francesa –el archivo universitario europeo–, leída en su literalidad a partir de unas prácticas y unas condiciones muy diferentes. La segunda, la de la política o la revolución, sospechada como obstáculo y melancolía, a la que nos liga el gesto de la repetición solo para ver hasta dónde podemos inventarlas en un sentido muy diferente. La tercera, la del “optimismo” (y su reverso pesimista), viva en las autocomplacencias de la época –sean las “progres” o las “cínicas”–: como dijo una vez el amigo Jun Fujita, vivimos en un mundo de mierda, y nos maravillamos de que el amor y el pensamiento puedan ser aún posibles. La cuarta y última perversión, la de las lecturas programadas, académicas o no, puesto que al fin de cuentas toda programación tiene fondo teológico. Celebramos en estos, los quince años de Cactus, la más perversa (y eterna) desprogramación a la que podemos aspirar, la de este spinozismo del desierto que sigue haciendo valer sus espinas.

Fuente: https://www.elcohetealaluna.com/un-cactus-en-medio-de-spinoza/

Una de las principales referentes del feminismo contemporáneo se encuentra de visita en Valparaíso y Santiago. Federici conversó en exclusiva con El Mostrador sobre la denominada cuarta ola feminista que ha remecido a nuestro país y recalcó que “en América Latina siempre ha habido feminismos más radicales que en el norte”. La escritora aseguró que “la sexualidad, el parir, la crianza, han sido construidas como cárceles para las mujeres” y que “la violencia es parte integrante de la organización del trabajo» de las mismas. Por otra parte, realizó una fuerte crítica al feminismo institucional y afirmó que los anteriores movimientos fueron “capturados” por la ONU. Además, advirtió sobre el retorno de la “caza de brujas”, una fuerte persecución y matanza que se está dando contra mujeres en países de África y en la India.

Por Macarena Segovia y Francisca Castillo

«Ahora que estamos todas, ahora que sí no ven, abajo el patriarcado que va a caer, que va a caer. Arriba el feminismo que va a vencer, que va a vencer», con este grito, mil doscientas mujeres hicieron retumbar el Teatro Municipal de Valparaíso este fin de semana. Se reunieron, durante la mañana de este sábado, con una de las teóricas y activistas más reconocidas del feminismo a nivel internacional, Silvia Federici, encuentro que tuvo como fin preparar el llamado a huelga general para el próximo 8 de marzo de 2019.

«El feminismo es un terreno de lucha y de identidad social, no es solo un producto cultural, significa toda la organización social, del trabajo y de la política. Es una lucha, es la definición de qué significa ser mujer·, resalta Silvia Federici, filósofa y escritora.

La activista llega a Chile en un año clave para el mundo feminista, una año en donde miles de estudiantes y académicas dijeron basta de acoso y abuso en las aulas y realizaron largas tomas y movilizaciones. Un año en donde la cuarta ola feminista revivió la discusión por los derechos sexuales, la autodeterminación del cuerpo de las mujeres y sacó a miles a las calles rechazando la violencia machista y reivindicando el aborto libre.

La escritora conversó sobre su perspectiva feminista marxista, desarrollada en su último libro: El patriarcado del salario. Críticas feministas al Marxismo, de la editorial Traficante de Sueños, el que está lanzando en Valparaíso, invitada por el Centro de Estudios Interdisciplinarios de Teoría Social y Subjetividad de la universidad de Valparaíso (CEI-TESYS) y por al diputación de la parlamentaria frenteamplista Camila Rojas. Además, el 8 de octubre estará en Santiago, en un foro realizado en el marco del décimo aniversario de Fundación SOL.

La filósofa de origen italiano y radicada en Estados Unidos, llegó a Chile para reunirse con una serie de organizaciones sociales y sindicales feministas, y -hasta el momento- cuenta con más de cuatro mil mujeres inscritas para sus charlas en la ciudad puerto y Santiago. Además, se encuentra recopilando cosas de nuevas violencias contra la mujer, las que pueden ser entregadas a través de la página feministresearchonviolence.org.

«Para mi, la lucha de las mujeres siempre ha sido una lucha conectada con la organización e la reproducción social. La sexualidad, el parir, la crianza, han sido construidas como cárceles para las mujeres. Todavía es muy importante que las mujeres se movilicen, porque la reproducción s fundamental para nuestra vida, hay que liberarla de la forma en la que ha sido capturada por el capitalismo», desde la filósofa. Federici afirma que los anteriores movimientos feministas fueron «capturados, institucionalizados desde las Naciones Unidas», lo que se tradujo en una pérdida del sentido que se había adquirido a principio de los 70, mucho más «radical, muy subversivo, que pedía cambiar la sociedad, no solo desde las perspectivas dude las mujeres».

¿Esta nueva ola feminista recobra esa radicalidad?

La nueva ola es muy importante, porque son las jóvenes las que se están movilizando. La veo como un piso de conciencia, porque tantos de los problemas que nosotras enfrentamos no han sido resueltos. Nuestra revolución fue una revolución inacabada, porque ha sido capturada, porque el movimiento no fue capaz de realizar una estrategia de cambio total. Esta nueva ola tiene muchas temáticas nuevas, como la lucha contra la violencia de la mujer, porque todavía hoy vivimos una nueva contraofensiva institucional y una supervivencia a nivel internacional. Hoy hay una conciencia más garante de esta violencia como una nueva forma de trabajo y de organización capitalista.

¿Cómo se evidencia y reproduce esta violencia estructural contra la mujer?

Hay que comprender cuáles son las raíces de la violencia, y por qué la violencia sube hoy. El análisis que hemos hecho es que la violencia es parte integrante de la organización de trabajo de las mujeres, del capitalismo, porque, cuando tienes una familia nuclear, no es un accidente que gran parte de la violencia, hasta ahora se da por acoso sexual y el femicidio que hay en la familia. cuando hay una estructura familiar donde el varón tiene el poder que la mujer no tiene, ella queda exposición de dependencia, no se puede dar una relación de igualdad. El varón en la familia representa al Estado, a través del salario el Estado le da al varón el poder de disciplinar, controlar el trabajo doméstico. Tiene el derecho a exigir la comida, que la casa no esté sucia, por eso, siempre hemos dicho que para luchar contra el capital las mujeres deben luchar contra los hombres e su familia. La primera lucha política es con tu papá o el varón.

Entonces, la figura tradicional del hombre trabajador, padre proveedor de la familia, reproduce el control sistémico del patriarcado…

Yo digo siempre que los hombres son la primera policía que encontramos en nuestras vidas. Que la relación con nuestros hermanos, con nuestros padres muchas veces es, en pequeño, la relación que hay con la policía: te controlan. Bueno, algunos no lo hacen, pero la mayoría te controla, deciden tu sexualidad, con quien te encuentras. Por eso el Estado nunca ha considerado la violencia doméstica como una violencia real, ha sido el movimiento feminista el que ha luchado por que la violencia doméstica sí sea violencia. Pero también necesitamos un movimiento que diga que la violencia en contra de los niveló es violencia, no se puede pensar que le vas a pegar y que es parte de ser madre o padre, no, no lo es. Es violencia toda vez que golpeas o humillas, más con la diferencia de poder.

Una de sus principales luchas ha sido por la remuneración del trabajo doméstico, de la crianza, algo que no ha sido muy discutido en nuestro país.

Desde el principio del capitalismo la tarea principal de las mujeres ha sido la reproducción de la fuerza trabajadora, reproducir la capacidad de trabajar cada día. Pero la economía siempre lo ha visto como un trabajo no real, nosotras hemos cambiado completamente la mirada, a partir de esta nueva comprensión hemos comprendido por qué se ha desvalorizado este trabajo y la condición de mujer, invisibilizar este trabajo ha servido a que todos los empleadores puedan  aprovecharse sin remunerarlo, se da una doble explotación, hasta ahora.

Entonces, esta idea de la emancipación de la mujer por medio de trabajo remunerado, solo ha aumentado la precarización de las mujeres…

Es muy decepcionante la idea que da la ONU, los periódicos y feministas institucionales, de que las mujeres se están emancipando. Claro, hay una minoría de mujeres que ha disfrutado, que el feminismo le ha creado posibilidades, pero la mayoría ha creado más trabajo y no la capacidad de ser autónoma. Un ejemplo es el de Estados Unidos, las mujeres tienen uno o dos trabajos, y todavía son las más endeudadas. Con dos trabajos no son capaces de recibir salarios que les permitan sustentarse a sí mismas y a su comunidad, al contrario, usan el salario para pedir un préstamo, trabajan para endeudarse.

Respecto al trabajo político de las mujeres, se habla de masculinización del liderazgo de las mujeres, como el caso de Hillary Clinton, pero también hay casos en donde se acude a la imagen maternal tradicional e la mujer, por ejemplo, en Chile, Michelle Bachelet es conocida como la madre bondadosa.

Cuando las mujeres acceden al poder, por lo general se masculinizan, se capitalizan. Abrazan una política social económica que no es a favor de la mujer. Por ejemplo, Hillary Clinton nunca ha apoyado la demanda por un subsidio importante para las mujeres que no tenían ninguna forma de sustento. Son mujeres que se adaptan y aceptan la misma política de otros gobernantes. Es muy decepcionante pensar que ponerse en la política institucional puede resolver los problemas que se enfrentan por ser mujer. También , los políticos han comprendido que poner la cara de una mujer a una política muy negativa para el bienestar, es una buena táctica, porque la cara de la mujer vende bien. Hace más suaves a política y medidas que son muy perversas.

Si la vía institucional no ha rendido frutos, entonces, ¿cuál es el camino para las nuevas generaciones feministas?

La alternativa, para mí, es un frente amplio de lucha, porque hay tantos problemas y terrenos de lucha. Estamos frente a un sistema que, después de 500 años de explotación del planeta, de la naturaleza, sigue diciendo que no es suficiente, que hay que explotar más. Sigue creando cárceles, un empobrecimiento de masas tan feo que la gente se va de su casa, de su país, lo hemos visto en Siria, hondureños, los africanos que se arriesgan a morir en el Mediterráneo. La solución es empezar luchas y movilizaciones que tienen un horizonte amplio, que miran a cambiar los problemas más inmediatos del presente, con una mirada que empieza a construir nuevas relaciones sociales, producción más cooperativa, que nos haga salir del individualismo, reconstruir el tejido social. Esta es, para mí, la tarea de los movimientos feministas y sociales que quieren construir una sociedad más justa.

Al mismo tiempo que existe un avance de ideas como el feminismo, el fracaso de proyectos progresistas ha dado paso a una avanzada de la ultraderecha. ¿Cómo se defiende el feminismo ante esta arremetida?

Mi posición siempre es que se vayan todos (ríe). Ante el peligro que es enfrentar esta derecha, se idealiza la alternativa. Lo que estamos viviendo es un desmantelamiento de lo que es el poder hoy, hay gobiernos que dejan caer la máscara, como el de Trump, que dicen más abiertamente lo que otros gobierno han dicho y han hecho, pero con más moderaciones. Por ejemplo, Obama ha deportado más migrantes que los otros presidentes que ha llegado antes. Entonces, es importante no idealizar. Mirando la política de gobiernos progresistas, podemos ver cuánto han apoyado una política neoliberal. Como Correa. Cuando fue al Ecuador, las organizaciones feministas y ecologistas me dijeron que llevaba una lucha por privatizar al Amazonía, por deforestar, con las compañías petroleras. Mujeres de la Amazonía ecuatoriana hicieron marchas hasta Quito para decirle que dejen de destruir sus comunidades. En Bolivia las feministas son muy críticas de Evo Morales, con los pueblos indígenas, la pelea por la carretera, el concesionamiento por la extracción del litio.

Profundizaron el modelo…

Poco a poco el movimiento se desarmó, la política neoliberal nunca se ha roto, nunca se ha cambiado, por eso yo digo «sí, compañeras, esta política de la derecha es muy fea, pero, por favor, no vamos a idealizar», porque en realidad Hau una sociedad donde el poder cambia de forma, pero es importante ver las lógicas fundamentales, que me parece que no han cambiado. Se puede hacer más sangrienta, porque hay una resistencia, ahora se tiene miedo, cuando se veía estas mujeres en Argentina, en España, el poder tiene miedo. Y está bien que tenga miedo, es importante comprender cómo se puede responder a esta nueva contraofensiva, que es el poder laico, pero no tanto, porque son siglos que las iglesias están cooperando en la forma de disciplinar las mujeres.

Es una de las primeras intelectuales que enfrentó a los marxistas desde el feminismo tomando a Marx. ¿cómo ha sido ese proceso de construcción, en una mundo que ha estado siempre centrado en el hombre obrero?

Yo no me reconozco marxista, pero creo que los marxistas me apoyan porque yo uso a Marx. reconozco la importancia del trabajo de Marx y la importancia de una lucha anticapitalista. Marx nos ha dado algunos elementos de metodología: que no se pueden comprender el desarrollo social, la historia, si no partimos de las condiciones materiales de la vida, que son la lucha de clases, los antagonismos, la relación de poder, todas las contradicciones social cerca de estos procesos, que el capitalismo es un sistema que se nutre de la captura del trabajo mal pagado. Pero Marx no ve todo el mundo sin salir, su enfoque exclusivo es la fábrica. Yl me separa mucho cuando Marx ve que el capitalismo ha sido una etapa necesaria para la humanidad, porque ha creado la gran industria, ha creado medidas tecnológicas que permiten superar la escasez. Yo supero este optimismo de la tecnología, de la necesidad del capitalismo de un período histórico, y también de la concepción de que es importante en la lucha de clases solamente la fábrica y no ve todas las áreas de la reproducción. Por eso me parece tan fundamental esta crítica, reconocer lo que en el marxismo no existe y que ha representado los intereses de clase de un sector muy fundamental, que es el del proletariado industrial. Tiene que salir a la explotación de las mujeres de todos los feminismos, de las mujeres.

Así como hay muchos feminismos, también hay una resignificación en lo territorial, ¿cómo describiría a las olas feministas del sur-sur, las que hemos vivido en Chile o en Centroamérica con raíces indígenas, del mundo afrodescendiente.

Para mi el feminismo que sale del sur, que ha sido colonizado y sale de la compañera que ha vivido toda la experiencia de la escolarización, es muy potente. son las que están más abajo, las que conocen más al capitalismo y tienen las heridas más profundas. Es por eso que en América Latina siempre ha habido feminismos más radicales que en el norte. en el norte los mas radicales han sido los movimientos de los derechos visibles de la población negra, es la visión de los esclavos, los que nos dan la mirada más esencial de lo que es el capitalismo.

Que pasa con la crítica que apunta al movimiento feminista como una demanda de élite, de la pequeña burguesía…

No comprenden nada de lo que es feminismo. No ven la lucha de las mujeres en el campo, contra la minería, esa es una lucha feminista. Ellas lo ven, lo reconocen cuando llega una mina a la comunidad, muchas veces se choca no solo con los hombres, l guardias civiles, sino que van muchas veces en contra de sus compañeros de comunidad, que están contentos porque tiene un poco de poder salarial, que no ven cuando se envenena el cultivo y toda la comunidad no puede reproducirse. Esta diferencia de la visión entre los hombres y las mujeres, la izquierda no ve que estas compañera son mueres que tiene  toda una problemática particular contra la mina, para controlar su cuerpo, en una vida donde te pueden violar, partiendo por el varón con que el que está casada, que quiere controlar tu cuerpo. Estas son todas temática feministas.

Uno de sus libros más reconocidos, Calibán y la bruja, aborda la caza de brujas en el medioevo, lo significa como una  persecución clara contra la mujer. Hoy, el feminismo ha tomado dicha figura y la reivindica, ¿cómo se significa a la bruja en estas nuevas olas?

Es un retorno a dos caras muy distintas. Por un lado, el movimiento feminista reivindica la figura de la bruna, como símbolo de la mujer rebelde; por otro lado, en muchísimos países de África y de la India se está haciendo una nueva caza de brujas. Desde hace años están quemando mujeres acusándolas de ser brujas, en muchos países se está haciendo  como parte de la expansión del capitalismo, de la privatización de la tierra, como consecuencia de la exclusión el acceso e la mujer a la tierra. Hay una nueva caza de brujas donde juega un papel importante la iglesia, sobre todo la iglesia fundamentalista, donde hay campos de concentración por brujas, en Tanzania están quemando brujas, en el congo se están matando y torturando mujeres acusándolas de ser brujas, mujeres que son curanderas, por ejemplo, en Brasil mujeres parteras, curanderas que usan yerbas, también se las empieza a acusar de usar magia oscura.

Fuente: https://www.elmostrador.cl/destacado/2018/11/05/silvia-federici-los-hombres-son-la-primera-policia-que-encontramos-en-nuestras-vidas/?fbclid=IwAR2BQ9ebdWnYg0tFSZJLNJjkxisAuWU4XnBB8-46rEgMlvMEruampXXTEgo

Por Diego Sztulwark

La racialización de las poblaciones es unos de los dispositivos fundamentales del neoliberalismo, afirma Miguel Mellino, antropólogo y activista del movimiento antirracista italiano y europeo. Profesor en la Universidad de Nápoles “L’Orientale”, autor de La crítica postcolonial. Descolonización, capitalismo, cosmopolitismo en los estudios poscoloniales (Paidós), La cultura y el poder. Conversación sobre los ‘cultural studies’ con Stuart Hall (Amorrortu).

¿A qué le llamas “negritud”?

Podemos dar dos definiciones de negritud: una ‘historiográfico-literal’, y otra de tipo ‘sociológico-estructural’. Ambas constituyen los dos vértices de lo que se ha llamado, en la tradición de los ‘Black Studies”, la imaginación política radical negra. La primera, nacida en los años ’30 por intelectuales caribeños y africanos como Aimé Césaire (Martinica), Leopold Senghor (Senegal) y Leon-Gontran Damas (Guyana Francesa), ha creado el neologismo “negritud”, con un significado antropológico, filosófico y político que reivindica las “civilizaciones africanas”, la herencia africana (negra) en todas las culturas e identidades de los grupos afro-descendientes del mundo. El movimiento de la negritud fue una de las primeras expresiones globales de lo que más tarde se llamaría “orgullo negro”: se trataba de la reafirmación positiva de una identidad cultural negada, inferiorizada, patologizada y también racializada por los dispositivos de poder y saber coloniales. Se trató de uno los afluentes mas importantes de la potencia cultural y política de los posteriores movimientos anti-coloniales en Africa y en el Caribe, pero también el Black Power de los años ’70, principalmente en Estados Unidos.

Este movimiento tiene conexión con Franz Fanon y el proceso de descolonización argelino. 

Exacto, el texto de Fanon Los condenados de la tierra fue uno sus referentes más inmediatos. El movimiento de la negritud consideraba —desde su concepción profundamente humanista y no sin contradicciones— lo racial como una construcción ideológica, política y cultural colonial, una invención occidental si se quiere. Pero no negaba, sino que enfatizaba el proceso histórico y cultural surgido de esa invención.

¿Cómo se conecta esta definición literaria o cultural de la raza con lo que llamaste la concepción “sociológico-estructural”?

La complejidad política de la cuestión racial surge, precisamente, de esta conexión. Ya en Estados Unidos una corriente sociológica y literaria desarrollada por autores africano-americanos —como W.E.B. Du Bois (The Souls of Black Folk; Black Reconstruction) y Richard Wright (Native Son, Black Boy), o caribeños como C.L.R. James (Black Jacobins) entre otros— investigaban en sus obras lo que hoy podemos llamar el racismo como “fenómeno estructural” moderno, es decir como condición estructural de la producción y reproducción social de las sociedades coloniales y post-coloniales y como elemento base de la construcción de los Estados naciones surgidos de la dominación colonial. 

¿Cual es la importancia política actual de estos movimientos?

Creo que obligan a repensar toda una serie de cuestiones mediante las cuales se fue formando el antagonismo político occidental: desde el concepto de humano dominante en la cultura y en los saberes modernos, hasta la dinámica de la desigualdad, del internacionalismo y de la lucha de clases, ya que el “marxismo blanco” europeo (y no solo) había minimizado la cuestión racial, considerándola como una simple superestructura, cuya verdad estaba siempre en otra parte: en la economía, en la división del trabajo, en la manipulación política, etc. De aquí en adelante la raza, visibilizada como dispositivo material de dominio global, tiende a afectar los conceptos clave del pensamiento social moderno: sujeto, clase, capitalismo, proletariado, Estado, nación. “El problema del siglo XX es la línea del color”, supo decir alguna vez Du Bois. Más categórico, Fanon: “En los contextos coloniales el racismo no es una superestructura. Se es rico porque blanco, se es pobre porque negro. En los contextos coloniales (se podría agregar hoy también post-coloniales) hay que distender el marxismo”.

¿Cómo ingresa el concepto de raza en la modernidad occidental?

El concepto de raza moderno y occidental tiene su origen, según Aníbal Quijano, en la intersección de dos acontecimientos clave de la modernidad: la conquista de América y el surgimiento del capitalismo como modo de producción global. Los nativos de América Latina son los primeros sujetos modernos en ser calificados como “razas” por el dominio colonial, puesto que la racialización es el primer justificativo del dominio al que acudió el capitalismo colonial: un sistema estructurado sobre el extractivismo, la esclavitud y una jerarquización de la ciudadanía establecida a partir de una división y control racial del trabajo. A partir de ese momento, todas las categorías étnico-geográficas del pensamiento social —“europeo”, “indígena”, “oriental”, “africano” y “occidental”– serán categorías racializadas. Menos conocido es el segundo laboratorio racial de la historia, que se da con la conquista inglesa de Irlanda. La racialización inglesa del nativo irlandés durante la conquista colonial –en la que el cristianismo está muy presente— es el laboratorio principal del sistema racial de la plantación esclavista que se desarrollará más tarde en el sur de Estados Unidos y en el Caribe. Fue sólo durante la trata de la esclavitud a partir del siglo XVII que la raza comienza a materializarse como dispositivo de gobierno a través de la línea del color. El de raza es un concepto moderno que reúne muchas influencias, entre ellas la matriz sexual-patriarcal y de genero del concepto de raza.

¿Porqué seguir hablando en términos de razas cuando ya sabemos que se trata de un término sin fundamento biológico?

En primer lugar, raza y racismo no siempre fueron categorías asociadas a una concepción biológica o fenotípica de las supuestas jerarquías sociales. Racismo biologicista, racismo pseudo-científico y racismo asociado al color de la piel representan solo momentos en el desarrollo del racismo como dispositivo de dominio. Como sabemos, la idea de la existencia de razas humanas no tiene ningún fundamento biológico. Sin embargo, esto no quiere decir que raza y racismo como dispositivos de dominio hayan desaparecido. Me parece entonces que habría que pensar el poder de estos dispositivos más allá de su falacia constitutiva. Por eso propongo pensar la raza como un discurso: las razas no existen, no tienen ningún fundamento más allá del mundo social, pero el discurso (histórico-colonial) de la raza sigue teniendo efectos materiales y simbólicos sobre los cuerpos, sobre las poblaciones y sobre la constitución material de las sociedades contemporáneas. Algo que se ve muy bien en la construcción actual del migrante como enemigo público, como otro, como inferior, como diverso, etc. Raza y racismo están a la base de lo que llamamos la colonialidad del presente.

¿Cómo funciona el discurso del racismo actualmente, cómo funciona ese dispositivo especifico y moderno de poder?

Propongo abordar el racismo como una tecnología moderna de gobierno de poblaciones y territorios, cuyo fin es la extracción de plus-valor de las sociedades, es decir, que procura incrementar la potencia productiva capitalista de un determinado tejido social. Lejos de ser un elemento irracional, anacrónico o residual, el racismo forma parte del dominio capitalista moderno. Dentro de las concepciones de la economía política racial moderna, la explotación racial y post-racial, la segregación, marginalización y el despliegue de la violencia securitaria sobre determinados grupos, funcionan como una condición mínima para la productividad del entero entramado social. El racismo representa, por tanto, una “condición estructural” de producción de las sociedades modernas. El racismo es un hecho social total, y por tanto resulta insuficiente hablar sólo de un “racismo institucional”. Raza y racismo atraviesan —fracturan— la estructura de clases y la producción de los géneros como dispositivos de poder. Si aceptamos estas definiciones de racismo, de su rol y función como dispositivo productivo, creo que está claro por qué es tan necesario al neoliberalismo, un sistema económico que se funda sobre la jerarquización de la ciudadanía y sobre la desigualdad estructural como elemento de movilización social, en el sentido empresarial y de competitividad general de la expresión.

Visitando librerías de Buenos Aires notabas la ausencia de bibliografía sobre la negritud.  

Es llamativo que buena parte de la producción teórica y literaria “negra” esté prácticamente ausente del panorama intelectual y cultural argentino. En las librerías de Buenos Aires, muy nutridas de traducciones de lo que se publica en Europa y en otros lugares, es difícil encontrar textos pertenecientes a la tradición africano-americana, teórica y literaria. Quizás se deba a una cierta invisibilidad histórica de la cuestión racial, una ceguera motivada por una cierta mitología de la integración en la Argentina, cierta auto-narración de lo nacional y popular como automáticamente superador de las diferencias y de las viejas jerarquías raciales coloniales. La realidad, como sabemos, está muy lejos de todo eso: “el crisol de razas” es parte de un discurso dominante que no termina de cuajar con la realidad material y cotidiana del racismo en la Argentina, ni tampoco con la colonialidad del Estado nacional. La pregunta un poco banal que haría es esta: ¿por qué leemos, y tenemos como punto de referencia, autores norteamericanos y europeos “blancos”, cuando la reflexión negra en estos lugares nos habla mucho más de nuestra historia y de nuestros problemas?

¿Cómo afectó el peronismo el modo de concebir la cuestión racial en la Argentina?

El peronismo ha puesto de manifiesto la articulación de la línea del color en Argentina. El 17 de Octubre se puede considerar como la irrupción de la articulación especifica de la cuestión racista/racial en Argentina. Pienso en el peronismo en su dimensión de movimiento desde abajo más que en sus figuras institucionales de poder. El peronismo fue y es el síntoma de la articulación racial del capitalismo en la Argentina: como representante de lo que podemos llamar la negritud del país, por un lado trató de incluir en la ciudadanía todo aquello que el liberalismo-racista había dejado afuera, pero por otro lado no logró quebrar la colonialidad del Estado nación argentino: el límite mismo de esa imposibilidad es el discurso peronista sobre la cuestión indígena. Una parte del problema fue seguramente la concepción nacional-popular y también de izquierda o marxista de la lucha política en la Argentina: allí donde se veía nación o clase había que haber visto también ‘raza’ como un elemento problemático de quiebre —de discontinuidad— en la producción de jerarquías e identidades políticas internas, es decir del espacio social nacional. El tema siempre estuvo presente, pero como un espectro: lo que falta es una articulación teórica de la cuestión racial/racista en argentina.

Fuente: el cohete a la luna

Por Raúl Zibechi

A 200 años de su nacimiento, el viejo aguafiestas (Karl Marx Died 1883. Aged 65…) sigue más vivo que nunca. La larga cola de estudiantes y profesores reunidos en torno a la más reciente visita al Perú de David Harvey (1935, Kent, Inglaterra) da testimonio de ello.

Irónicamente, el geógrafo y sociólogo británico inicia su charla magistral recordando que no leyó a Marx hasta los 35 años y que no tenía interés en ser considerado un marxista. ‘Se me suele presentar como una autoridad en el pensamiento marxista. No lo soy. Solo uso aspectos del pensamiento marxista que me hacen sentido. Y veo que mientras más loco el mundo se vuelve, más sentido hace Marx’, recuerda.

Harvey vincula este estudio de Marx a su propia experiencia personal tras mudarse de Inglaterra a los Estados Unidos –a la Universidad John Hopkins, en Baltimore, Maryland.  ‘Lo que vi (en Baltimore) no me hacía sentido. En uno de los países más ricos del mundo, encontré a gente viviendo en condiciones de vivienda desesperadamente terribles’, agrega.

De allí que leer a Marx –y hará énfasis constante en la primera página del primer tomo de El Capital, en la diferencia entre valor de uso y valor de cambio- no fuera ‘una decisión política’. ‘Leer a Marx fue una decisión intelectual, en relación a lo que servía a mi análisis. (…) No estaba interesado en ser un marxista, estaba interesado en entender por qué el sistema de vivienda no funcionaba’: Harvey bromea luego, y recuerda que a fines de los 60 leer a Marx, más aún, leer un libro –uno tan voluminoso- no era considerado radical en lo absoluto.

Es una buena forma de introducir el tema de la mesa magistral, uno que congrega a tantos jóvenes investigadores y activistas en la XVI edición del Coloquio de Estudiantes de Antropología de la PUCP: a saber, si la academia puede ser radical en tiempos neoliberales (y algo de discusión hubo solamente en torno al uso del término ‘neoliberalismo’ para un evento académico).

Harvey –bajito y flaco, barba blanca, chaqueta marrón, una camiseta estilo polo shirt de color rojo (¿de qué otro iba a ser?)- adelanta algo de su respuesta. ‘La mayoría de las buenas ideas que he tenido no han venido desde dentro de la academia, han venido de interactuar con gente, movimientos políticos, desde fuera de la academia’, comenta.

Acto seguido, el profesor de CUNY rememora su experiencia al leer a Marx junto a un grupo de presos: ‘había una diferencia en cómo reaccionaban los prisioneros y cómo reaccionaban los privilegiados jóvenes de clase social alta en la universidad. Los prisioneros estaban como: ‘¿por qué nos dices esto? ¡Es obvio!’. Medio en serio, medio en broma, señala que convencer de los argumentos de Marx a jóvenes universitarios le ha tomado, en algunos casos, años.

¿Si era difícil leer El Capital en los años 70? Lo era. Pero en los años 90 –después de 20 años de neoliberalismo y programas de ‘ajuste estructural’ en todo el mundo-, la realidad para Harvey parecía coincidir mucho con lo predicho por Marx. Y ahora más todavía: el geógrafo no abandona sus primeros temas de interés –el sistema de vivienda en los Estados Unidos- y enfatiza en cómo las ciudades contemporáneas están pensadas no como espacios de vivienda, sino de inversión. ‘Edificios para los millonarios, estamos construyendo como locos ciudades para que la gente invierta, no para que la gente viva’, recalca, y vuelve otra vez a la página uno del tomo uno de El Capital: ‘¡es la diferencia entre valor de uso y valor de cambio!’.

Entre la crisis de la vivienda actual y la  geopolítica económica mundial, a Harvey le preocupa el boom de la construcción de China. ‘Si el boom de China se cae -y hay señales de que lo hará- habrá una depresión a nivel global, y nadie sabrá que hacer con esos grandes edificios construidos por millonarios para invertir, no para vivir’, señala. Una vez más, menciona a Marx para luego indicar que su entendimiento del marxismo es mas bien flexible, sin dogmatismos.

Terminada la charla introductoria, llegan las preguntas de los estudiantes. Seleccionadas previamente a través de una convocatoria en redes sociales, estas abordan diferentes aspectos de la academia en relación al capitalismo contemporáneo: ¿se puede ser verdaderamente objetivo cuando las investigaciones son financiadas –más todavía en el Sur Global- por el Estado o grandes corporaciones, las que tienen sus propios intereses? ¿Cómo hacer si la academia está atravesada por las mismas desigualdades y opresiones que busca combatir como –en voz muy alta al leer la pregunta- el acoso sexual y otras formas de sexismo?

‘Hay una idea romántica de los académicos en su Torre de Marfil’, inicia Harvey. ‘Hay idiotas (assholes), estúpidos, gente que es terrible en términos de relaciones sociales, y debe haber un esfuerzo por luchar contra estos temas’, puntualiza, pero recalca que la lucha se da al interior de las instituciones. Luego viene el gancho: ‘no creo que la academia sea diferente a una corporación. No creo que sea peor, pero tampoco tengo razones para creer que sea mejor’.

El importante teórico de las ciudad hace luego énfasis en la necesidad del financiamiento externo, aunque bromea con sus propios límites: ‘puede sonar algo liberal, pero…’

A los estudiantes, Harvey les pide aprender a ser subversivos dentro de la academia, darle vuelta a sus conceptos y categorías, ser astutos, clever: ‘pueden decir que eso es deshonesto. Sí. Pero es honesto en un sentido más profundo’.  Apunta a su propia experiencia: ‘es como un juego: cuando yo mismo usaba conceptos de valor de uso y valor de cambio y no decía a nadie que venían de Marx’. Arranca algunas risas al auditorio.

‘Foucault tiene este buen libro, Vigilar y castigar (Discipline and Punishment). Las disciplinas tienen que ver tanto con el castigo como con el conocimiento. Se trata de la vigilancia y el castigo. Son los guardianes del conocimiento. Por eso una de las cosas que amo de ser geógrafo es que nadie sabe qué es. Los economistas son los peores’. Risas, muchas más.

Las próximas preguntas giran en torno al activismo por el medio ambiente (el concepto de Antropoceno) y a la desigualdad que puede establecer la academia entre quien estudia y quien es objeto de estudio –una pregunta que recorre buena parte de la historia de la antropología.

En sus respuestas, Harvey se aleja un poco de las respuestas simples y entra de lleno a la crítica del capitalismo contemporáneo. ‘Soy un anticapitalista racional’. Sonidos de ‘error en la aplicación’ suenan desde la computadora justo después. ‘Una vez se encendió la alarma contra incendios’, agrega Harvey. Risas, muchísimas.

Al geógrafo, confiesa, no le interesa demasiado la literatura sobre el Antropoceno. ‘Capitalist-cene’ , bromea, para luego afirmar tajantemente que ‘ser un ambientalista serio significa ser anticapitalista. No se puede evadir eso’. Antes ya ha puesto como ejemplo a Michael Bloomberg, el multimillonario alcalde de Nueva York. Bloomberg es ambientalista, (‘¡realmente lo intenta!’), pero a la vez favorece la frenética construcción especulativa de edificios ‘no para vivir, sino para invertir’.

No se detiene demasiado sobre la cuestión del Otro en la academia, sino que aborda en detalle la necesidad de una nueva vanguardia política. Una, además, que no actúe de manera reactiva imitando las fuerzas del neoliberalismo. Si Nixon afirmaba que ‘todos somos keynesianos ahora’, lo cierto es que ‘todos somos neoliberales ahora’, comenta Harvey.

Para el pensador, las fuerzas oposicionales de los 60 –los fuertes sindicatos, los movimientos sociales- se han disuelto porque la razón a la que se oponían también ha desaparecido. Lo que hace el neoliberalismo, por lo que resulta imparable, es que produce fuerzas opuestas que lo que hacen es imitar ellas mismas al neoliberalismo en su lógica de acción.

‘Lo que tiene que hacer un movimiento político revolucionario es romper el espejo’, señala. ‘Decir: voy a construir algo que es radicalmente diferente. Sí, necesitamos una vanguardia’, agrega. Y por eso mismo, también, Harvey contempla cómo el neoliberalismo está produciendo formas cada vez más fascistas de autoritarismo. Trae a colación los casos de Estados Unidos, Brasil, India, Polonia, Hungría. “La respuesta es autoritaria. Y neofascista. Por eso es tan importante romper el espejo, no reproducir los moldes”, sentencia.

Precisamente es la última pregunta la que gira en torno a la posición ética de la academia frente a procesos como el triunfo de Donald Trump en los Estados Unidos o el Brexit en Inglaterra. Harvey responde como responde un marxista.

‘Me es incómodo hablar de esto como una cuestión de ética o moral. No es que sean irrelevantes, pero son temas que deben ser confrontados. Una de las fuerzas del análisis marxista, si uno lee los Manuscritos Económicos Filosóficos, es que Marx escribe como un humanista, un idealista, que interpreta la alienación como una separación entre lo mejor de nosotros y lo que somos forzados a ser en la sociedad capitalista. La posición idealista, que implica sí una ética y una moralidad, es muy fuerte en los escritos tempranos de Marx. Pero en algún punto se da cuenta que los asuntos con los que lidia están más allá de los compromisos éticos morales de los individuos. Requieren una transformación colectiva de los modos de producción’, replica. Pero avanza todavía más: no hay forma de conciliar el capitalismo con la ética si se atiende a las leyes coercitivas de la competencia.

El último ataque es a la mercantilización del mundo. Hasta los ambientalistas bonos de carbono son commodities. La posición revolucionaria, señala, pasa por reconocer la diferencia entre –página uno, tomo uno de El Capital– valor de uso y valor de cambio. Tras Thatcher, la vivienda se volvió una forma de acumular capital (y especular con él). Es un mito que lo privado funcione mejor que lo público, enfatiza.

¿Qué hacer? Sacar del dominio de las leyes coercitivas de la competencia a la vivienda, a la salud, a la educación (‘¡nunca debió estar en el mercado!’). Devolverles su calidad de público. Si no se hace, la desigualdad aumentará. Y con ella, el advenimiento del neofascismo tras el neoliberalismo. Que no se lo cuenten: Marx said it first.

Fuente: https://calderon094.wordpress.com/2018/11/08/david-harvey-no-creo-que-la-academia-sea-peor-que-una-corporacion-pero-tampoco-creo-que-sea-mejor/