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Por Silvio Gallo

Resumen

El artículo plantea la actualidad de los conceptos de biopolítica y de gubernamentalidad para pensar el mundo contemporáneo. Después de marcar los vínculos de la gubernamentalidad con los procesos de subjetivación, plantea que hay que pensar los procesos de gubernamentalización de los Estados en Latinoamérica que, aunque bajo la influencia de la colonización europea, no han seguido exactamente los mismos esquemas trabajados por Foucault cuando analiza Francia. En el caso específico de Brasil, trabaja la idea de que se ha producido una “gubernamentalidad democrática” después de los años de dictadura, que se ha centrado en la producción de sujetos ciudadanos. Finaliza con la hipótesis que en la gestión de la pandemia de COVID-19 se ha instalado la maquinaria de una bio(necro)política.

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Por Michael Roberts

Fuente:

Traducción:G. Buster

En su concepción materialista de la historia Marx priorizó la valoración de las luchas entre las clases sociales

Por Eric Hobsbawm

Estamos aquí para discutir temas y problemas de la concepción marxista de la historia, cien años después de la muerte de Marx. Éste no es un ritual de celebración de su centenario, pero sí es importante que comencemos por recordar el papel único de Marx dentro de la historiografía. Lo haré sencillamente por medio de tres ilustraciones.

La primera es autobiográfica. Cuando yo era estudiante en Cambridge en los años treinta, muchos de los hombres y mujeres más aptos se afiliaron al Partido Comunista. Pero como ésta era una época muy brillante en la historia de una universidad muy distinguida, muchos de ellos estaban profundamente influidos por los grandes nombres a cuyos pies nos sentábamos. Allí, entre los jóvenes comunistas, solíamos decir en broma que los filósofos comunistas eran wittgensteinianos, los economistas comunistas eran keynesianos, los estudiantes comunistas de la literatura eran discípulos de F .R. Leavis. ¿Y los historiadores? Eran marxistas, porque no había ningún historiador que conociéramos en Cambridge .ni en ninguna otra parte ―y conocíamos a algunos grandes, como Marc Bloch― que pudiera competir con Marx como maestro y como inspiración. Mi segundo ejemplo es similar. Treinta años después, en 1969, Sir John Hicks, ganador del premio Nobel, publicó su Teoría de la Historia Económica. Escribió: “La mayoría de aquellos [que deseen otorgar un lugar al curso general de la historia] usarían las categorías marxianas, o alguna versión modificada de ellas, ya que no hay muchas versiones alternativas disponibles. Sin embargo, sigue siendo extraordinario que cien años después de Das Kapital […] no haya surgido mucho más”[2] Mi tercera ilustración proviene del espléndido libro de Fernand Braudel El capitalismo y la vida material, un libro cuyo título mismo indica un vínculo con Marx. En ese ilustre trabajo se alude a Marx más que a ningún otro autor, más aún que a cualquier otro autor francés. Un tributo de esta naturaleza de un país no muy dado a subestimar a sus pensadores nacionales, es en sí impresionante.

ESCRITOS HISTÓRICOS

Esta influencia de Marx en la escritura de la historia no es un desarrollo evidente. Aunque el concepto materialista de la historia es el fundamento del marxismo, y aunque todo lo que Marx escribió está impregnado de historia, Marx mismo no escribió mucha historia en el sentido en el que los historiadores la entienden. En este respecto Engels fue más historiador, pues escribió más trabajos que razonablemente podrían clasificarse como “historia” en las bibliotecas.

Desde luego Marx estudió historia y era erudito en extremo. Pero no escribió ningún trabajo que dijera “Historia” en el título, a excepción de una serie de artículos polémicos antizaristas que después se publicó bajo el título La historia secreta de la diplomacia en el siglo XVIII y que es uno de sus trabajos menos valiosos. Lo que llamamos criterios históricos de Marx consisten casi exclusivamente de análisis políticos de acontecimientos actuales y comentarios periodísticos, combinados con cierto trasfondo histórico. Sus análisis políticos, como La lucha de clases en Francia y El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, son realmente notables. Sus voluminosos escritos periodísticos, aunque no todos son de igual interés, contienen análisis de la mayor relevancia ―uno piensa en sus artículos sobre la India― y son, en todo caso, ejemplos de cómo Marx aplicó su método a problemas concretos tanto de historia como de un periodo que desde entonces se ha convertido en historia. Pero no fueron escritos en tanto que historia, como la entienden las personas que se dedican al estudio del pasado. Finalmente, el estudio que Marx hizo del capitalismo contiene una enorme cantidad de material histórico, ilustraciones históricas y otros elementos importantes para el historiador.

Así, el grueso del trabajo histórico de Marx está integrado a sus escritos teóricos y políticos. Todos ellos consideran el desarrollo histórico dentro de un marco más o menos a largo plazo, que abarca todo el lapso del desarrollo humano. Deben leerse en conjunto con los escritos que se centran en periodos cortos o en problemas y temas particulares, o en la historia detallada de acontecimientos concretos.

Sin embargo, no puede encontrarse en Marx ninguna síntesis completa del proceso del desarrollo histórico; ni tampoco puede tratarse a El Capital como una “historia del capitalismo hasta 1867”.

Existen tres razones, dos menores y una fundamental, por lo cual esto es así; y por qué los historiadores marxistas no se limitan meramente a comentar a Marx sino que llevan a cabo lo que él mismo no hizo.

Primero, como sabemos, Marx tuvo una gran dificultad para terminar sus proyectos literarios. Segundo, sus puntos de vista continuaron evolucionando hasta su muerte, aunque sujetos a un marco establecido “a mediados de los 1840”. Tercero, y más importante, en sus trabajos más maduros Marx deliberadamente estudió la historia en un orden inverso, tomando al capitalismo desarrollado como su punto de partida. “El hombre” era la clave para la anatomía del “simio”. Desde luego, esto no es un procedimiento antihistórico. Implica que el pasado no puede ser entendido exclusiva o primariamente en sus propios términos: no sólo porque forma parte de un proceso histórico, sino porque también sólo ese proceso histórico nos ha permitido analizar y entender cosas sobre ese proceso y sobre el pasado. Tomemos el concepto de trabajo, fundamental para el concepto materialista de la historia. Antes del capitalismo ―o antes de Adam Smith, como Marx lo dice más específicamente― el concepto de trabajo-en-general, a diferencia de las clases particulares del trabajo que son cualitativamente diferentes y no comparables, no existía. Mas si hemos de entender la historia de la humanidad, en un sentido global, a largo plazo, como la utilización progresiva y efectiva de la naturaleza por el hombre, entonces el concepto del trabajo social en general resulta esencial. La posición de Marx aún es debatible, en el sentido de que no puede decimos si un análisis futuro, basado en el desarrollo histórico futuro, será capaz de hacer descubrimientos analíticos comparables que permitan a los pensadores reinterpretar la historia de la humanidad en términos de algún otro concepto analítico central. Éste es un hueco potencial en el análisis, aun cuando no pensamos que tal futuro desarrollo hipotético pueda abandonar la centralidad del análisis marxista del trabajo, al me- nos respecto a ciertos aspectos obviamente cruciales de la historia humana. No intento cuestionar a Marx, sino sencillamente mostrar que su postura debe excluir mucho de lo que a los historiadores les interesa saber ―como algo de no inmediata relevancia para su propósito―; por ejemplo, muchos aspectos de la transición del feudalismo al capitalismo. Éstos fueron dejados a los marxistas posteriores, aunque es cierto que Federico Engels, siempre más interesado en “lo que sucedió realmente”, se ocupó más de tales asuntos.

El concepto materialista de la historia

La influencia de Marx en los historiadores, y no sólo en los historiadores marxistas, está, sin embargo, basada tanto en su teoría general (el concepto materialista de la historia), con sus alusiones y esbozos de la configuración general del desarrollo histórico de la humanidad desde el comunalismo primitivo hasta el capitalismo, cuanto en sus observaciones concretas en relación a aspectos particulares, periodos y problemas del pasado. No quiero decir mucho acerca de estas últimas, aun cuando han sido extremadamente influyentes y aún pueden ser muy estimulantes e iluminadoras. El primer volumen de El Capital contiene tres o cuatro referencias más o menos marginales acerca del protestantismo, pero el debate acerca de la religión en general y el protestantismo en particular, así como sobre el modo de producción capitalista, se deriva de ellas. De manera similar, El Capital tiene una nota al pie de página sobre Descartes en que vincula sus puntos de vista (animales como máquinas, lo real en oposición a lo especulativo, la filosofía como medio para dominar la naturaleza y perfeccionar la vida humana) con el “periodo de la manufactura” y plantea la pregunta de por qué los primeros economistas preferían a Hobbes y a Bacon como filósofos, y los posteriores a Locke. (Por su parte, Dudley North creía que el método cartesiano había “comenzado a liberar a la política económica de sus antiguas supersticiones”.)[3] Hacia el año de 1890 los no-marxistas ya estaban utilizando esto para ejemplificar la notable originalidad de Marx, y todavía hoy puede proporcionar material para un seminario de al menos seis meses de duración. Sin embargo, no será necesario convencer a ninguno de los asistentes a esta reunión de la genialidad de Marx o de la gama de sus conocimientos e intereses; y debe apreciarse que muchos de sus escritos acerca de aspectos particulares del pasado reflejan inevitablemente el conocimiento histórico disponible en su tiempo.

Vale la pena discutir más la concepción materialista de la historia porque hoyes punto de controversia o de crítica no sólo de los no-marxistas y los antimarxistas, sino también dentro del marxismo. Por generaciones fue la parte menos cuestionada del marxismo y se le consideraba, correctamente creo yo, como su meollo. Desarrollada en el transcurso de la crítica que Marx y Engels hicieron de la filosofía e ideología alemanas, la concepción materialista de la historia apunta esencialmente contra la creencia de que “las ideas, pensamientos y conceptos producen, determinan y dominan al hombre, sus condiciones materiales y su vida real”.[4] A partir de 1846 este concepto permaneció casi inalterado. Puede resumírsele en una sola frase, repetida con variantes: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”.[5] Ya está elaborada en La ideología alemana:

Esta concepción de la historia por tanto se basa en explicar el proceso real de producción empezando por la producción material de la vida misma- y en comprender la forma de relación conectada con y creada por este modo de producción, por ejemplo, la sociedad civil en sus varias etapas, como la base de toda la historia; describiéndola en su acción como Estado, y también explicando cómo todos los distintos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moralidad, etcétera, etcétera, surgen de ella, y rastreando el proceso de su formación desde esa base; es así como todo el conjunto puede, por supuesto, ser representado en su totalidad (y por lo tanto también las acciones recíprocas de estos diferentes aspectos entre sí).[6] Debemos notar de paso que para Marx y para Engels el “verdadero proceso de producción” no es simplemente “la producción material de la vida misma”, sino algo más amplio. Para utilizar la justa formulación de Eric Wolf, es “el complejo conjunto establecido de relaciones mutuamente dependientes entre naturaleza, trabajo, labor y organización social”.[7] También debemos notar que los humanos producen tanto con las manos como con la cabeza.[8]

Esta concepción no es historia sino una guía para ella y un programa de investigación. Citemos nuevamente La ideología alemana:

Ahí donde termina la especulación, donde comienza la vida real, ahí por consiguiente empieza la verdadera ciencia positiva, la explicación de la actividad práctica, del proceso práctico del desarrollo humano […] Cuando se describe la realidad, la filosofía autosuficiente [die selbstiindinge Philosophie] pierde su medio de existencia. En el mejor de los casos su lugar sólo puede ocuparlo una suma de los resultados más generales, abstracciones que se derivan de la observación del desarrollo histórico de los hombres. Estas abstracciones, divorciadas de la historia real, no tienen valor alguno en sí mismas. Sólo pueden servir para facilitar el acomodo del material histórico, para indicar la secuencia de sus estratos independientes. Pero de ninguna manera proporcionar una receta o un esquema, como lo hace la filosofía, para recortar nítidamente las épocas de la historia.[9]

La formulación más completa viene en el Prefacio de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política. Debe preguntarse, desde luego, si uno puede rechazarlo y seguir siendo marxista. Sin embargo, es perfectamente claro que esta formulación ultraconcisa requiere de una elaboración: la ambigüedad de sus términos ha suscitado un debate acerca del significado preciso de “fuerzas” y “relaciones sociales” de producción, lo que constituye la “base económica”, .la “superestructura”, etcétera. También está perfectamente claro el principio que, debido a que los seres humanos tienen conciencia, el concepto materialista de la historia es la base de la explicación histórica, pero no la explicación histórica en sí. La historia no es como la ecología: los seres humanos deciden y piensan acerca de lo que sucede. Lo que no queda tan claro es si es determinista en el sentido de que nos permite descubrir lo que sucederá inevitablemente, a diferencia de los procedimientos generales de la transformación histórica. La cuestión de la inevitabilidad histórica sólo puede resolverse de manera firme en retrospectiva, y aun así sólo como una tautología: lo que sucedió era inevitable porque no pasó otra cosa; por lo tanto, cualquier cosa que hubiera podido ocurrir es de interés académico. Marx quería probar a priori que un cierto resultado histórico, el comunismo, era el producto inevitable del desarrollo histórico. Pero de ninguna manera parece claro que esto pueda demostrarse a través de un análisis histórico científico. Lo que era patente desde un principio es que el materialismo histórico no era determinismo económico: no todos los fenómenos no-económicos de la historia pueden derivarse de fenómenos económicos específicos, y los acontecimientos y las fechas particulares no están determinados en este sentido. Aun los más rígidos proponentes del materialismo histórico dedicaron largas discusiones al papel del accidente y del individuo en la historia (Plejánov); y pese a todas las críticas filosóficas que puedan hacerse a las formulaciones de Engels, éste fue bastante poco ambiguo en este punto en sus últimas cartas a Bloch, Schmidt, Starkenburg y otros. Marx mismo, en textos tan específicos como El dieciocho brumario y en textos periodísticos de los años cincuenta, no deja duda alguna de que su punto de vista era básicamente el mismo.

El ser y la conciencia

 En realidad, el argumento crucial acerca de la concepción materialista de la historia ha tenido que ver con la relación fundamental entre el ser social y la conciencia. Esto se ha centrado no tanto en consideraciones filosóficas (por ejemplo “idealismo” contra “materialismo”) o en cuestiones morales (“¿cuál es el papel del libre albedrío y de la acción humana consciente?”, “si la situación no está madura, ¿cómo podemos actuar?”), cuanto en problemas empíricos de historia comparativa y antropología social. Un argumento típico sería que es imposible distinguir las relaciones sociales de producción de las ideas y los conceptos (por ejemplo, distinguir la base de la superestructura), en parte porque ésta es, en sí, una distinción histórica retrospectiva, y en parte porque las relaciones sociales de producción están estructuradas por la cultura y por conceptos que no pueden ser reducidos a ellas. Otra objeción sería que ya que un cierto modo de producción es compatible con n tipo de conceptos, éstos no pueden explicarse mediante la reducción a la “base”. Así, sabemos de sociedades que tienen la misma base material pero con diferentes maneras de estructurar las relaciones sociales, la ideología y otros rasgos superestructurales. Hasta este grado la visión que tienen los hombres del universo determina las formas de su existencia social, al menos en la medida en que éstas determinan a aquélla. Lo que designan estos puntos de vista debe entonces analizarse de modo distinto: por ejemplo, siguiendo a Lévi-Strauss, como un conjunto de variaciones sobre un número ilimitado de conceptos intelectuales.

Dejemos de lado la cuestión de si Marx abstrae de la cultura. (Mi propio punto de vista es que en sus escritos históricos es todo lo contrario de un reduccionista económico.) El hecho fundamental sigue siendo que el análisis de cualquier sociedad, en cualquier momento de su desarrollo histórico, debe comenzar con el análisis de su modo de producción: esto es decir, de a] la forma técnico-económica del “metabolismo entre el hombre y la naturaleza” (Marx), la manera en que el hombre se adapta a la naturaleza y la transforma a través del trabajo: y b] los arreglos sociales por medio de los cuales el trabajo es movilizado, organizado, distribuido. Hoy esto es así: si deseamos comprender lo que sea acerca de Gran Bretaña o Italia a finales del siglo XX, obviamente debemos comenzar por las transformaciones masivas de los métodos de producción que se llevaron a cabo en los años cincuenta y sesenta. En el caso de las sociedades más primitivas, la organización basada en el parentesco y en el sistema de ideas (del cual la organización por parentesco es, entre otras cosas un aspecto) dependerá de si estamos tratando con una economía basada en la recolección o en la producción de alimentos. Por ejemplo, como lo ha señalado Wolf,[10] en una economía basada en la recolección de alimentos los recursos están ampliamente disponibles para cualquiera con la habilidad de obtenerlos, y en la economía basada en la producción de alimentos (agrícola o pastoral) el acceso a estos recursos es restringido. Debe ser definido, no sólo aquí y ahora sino a lo largo de generaciones.

Ahora bien, aunque el concepto de base y superestructura es esencial para definir una serie de prioridades analíticas, la concepción materialista de la historia se enfrenta a otra crítica más seria. Marx sostiene no sólo que el método de producción es primario y que la superestructura debe de alguna manera conformarse a “las distinciones esenciales entre los seres humanos” que implica (es decir, las relaciones sociales de producción), sino también que hay una inevitable tendencia evolutiva al desarrollo de las fuerzas productivas materiales de la sociedad y, merced a ella, a que entren en contradicción con las relaciones de producción existentes y sus expresiones superestructurales relativamente inflexibles, las cuales entonces tienen que ceder. Como G.A. Cohen ha sostenido, esta tendencia evolutiva es, entonces, en el sentido más amplio, tecnológica.

El problema no es tanto por qué debería existir esta tendencia, ya que, a través de la historia del mundo entero, sin lugar a dudas ha existido hasta nuestros días. El verdadero problema está en que, evidentemente, esta tendencia no es universal. Aunque podemos dar explicaciones sobre muchos casos de sociedades en que no se presenta, o parece detenerse en cierto punto, esto no es suficiente. Bien podemos postular una tendencia general a progresar de la recolección a la producción de alimentos (donde esto no sea imposible o innecesario por razones ecológicas), pero no podemos hacer lo mismo para los desarrollos modernos de la tecnología y la industrialización, los cuales han conquistado el mundo desde una, y una sola, base regional. Esto parece crear una trampa sin salida: o bien no hay una tendencia general de desarrollo de las fuerzas materiales de la producción de una sociedad, o a desarrollarse más allá de cierto punto; en cuyo caso el desarrollo del capitalismo occidental debe ser explicado sin una referencia primaria a una tendencia tan general, y la concepción materialista de la historia sólo puede en el mejor de los casos utilizarse para explicar un caso en especial. (Apunto de pasada que abandonar la opinión de que los hombres están actuando constantemente de una manera que tiende a aumentar su control sobre la naturaleza no es realista y produce considerables complicaciones históricas y de otros tipos.) O bien existe tal tendencia histórica general; en cuyo caso debemos explicar por qué no ha funcionado en todas partes, o por qué en muchos casos (por ejemplo en China) ha sido efectivamente contrarrestada con toda claridad. Parecería que tan sólo la fuerza, la inercia o algún otro poder de la estructura social y de la superestructura sobre la base material pudieron haber detenido el movimiento de esa base material.

Desde mi punto de vista esto no crea un problema insuperable para la concepción materialista de la historia como forma de interpretación del mundo. El mismo Marx, que estaba muy lejos de ser un pensador de una sola línea, ofreció una explicación de por qué algunas sociedades evolucionaron desde la antigüedad clásica al capitalismo pasando por el feudalismo y, también, por qué no lo hicieron otras sociedades (la mayoría de las cuales pueden más o menos agruparse bajo el Modo de Producción Asiático). Sin embargo, esto crea una dificultad muy grande para la concepción materialista de la historia como manera de cambiar el mundo. El meollo del argumento de Marx con respecto a esto es que la revolución debe venir porque las fuerzas de producción han alcanzado, o deben alcanzar, un punto en el cual son incompatibles con “el tegumento capitalista” de las relaciones de producción. Pero, si puede demostrarse que en otras sociedades no ha habido ninguna tendencia a crecer de las fuer- zas materiales, o bien que su crecimiento ha sido controlado o desviado por la fuerza de la organización social y la superestructura, o que ésta misma ha impedido el estallido de la revolución tal como la define el Prefacio de 1859, entonces ¿por qué no ocurre lo mismo en la sociedad burguesa? Por supuesto, sería posible y hasta relativamente fácil formular un argumento histórico más modesto sobre la necesidad o acaso la inevitabilidad de la transformación del capitalismo en socialismo. Pero entonces perderíamos dos cosas que eran importantes para Karl Marx, y ciertamente para sus seguidores (yo incluido): a] la idea de que el triunfo del socialismo es el fin lógico de toda la evolución histórica hasta la fecha; y b] que el socialismo marca el fin de la “prehistoria”, en el sentido de que no puede ser ni será una sociedad «antagonista”.

Modos de producción

 Esto no afecta el valor del concepto de “modo de producción”, que el Prefacio define como “el agregado de las relaciones de producción que constituyen la estructura económica de una sociedad y forman el modo de producción de los medios materiales de la existencia”. Cualesquiera que sean las relaciones de producción, y cualesquiera sean las otras funciones que puedan tener, el modo de producción constituye la estructura que determina la forma que tomarán el crecimiento de las fuerzas productivas y de la distribución del excedente, y determina cómo la sociedad puede o no cambiar sus estructuras, y cómo, en momentos adecuados, la transición a otro modo de producción pueda llevarse o se llevará a cabo. También establece la gama de posibilidades superestructurales. En resumen, el modo de producción es la base para comprender la variedad de sociedades humanas y sus interacciones. Así como sus dinámicas históricas. El modo de producción no es idéntico a una sociedad: “la sociedad” es un sistema de relaciones humanas, o para ser más precisos, una relación entre grupos humanos. El concepto de “modo de producción” (MDP) sirve para identificar las fuerzas que conforman la alineación de estos grupos; lo cual puede hacerse de varias maneras en diferentes sociedades, dentro de una cierta gama. ¿Forman los MDP una serie de etapas evolutivas ordenadas cronológicamente o de alguna otra manera? No parece haber mucha duda de que Marx veía a los MDP como formando una serie en la que la creciente emancipación del hombre de la naturaleza y su control sobre ella afectaban tanto a las fuerzas como a las relaciones de producción. De acuerdo con este grupo de criterios, podría pensarse que los distintos MDP están agrupados en orden ascendente. Pero mientras es claro que algunos MDP no pueden situarse o pensarse unos antes que otros (por ejemplo aquellos que requieren la producción de mercancías o máquinas de vapor antes qué aquellos que no la requieren), la lista de MDP que hizo Marx no intenta formar una cronología lineal sucesiva. De hecho, es cuestión de observar que en todos, menos los (hipotéticos) estados más primitivos del desarrollo humano, ha existido una variedad de MDP que coexisten e interactúan.

Un modo de producción abarca tanto un programa particular de producción (una manera de producir sobre la base de una tecnología particular y la división productiva del trabajo) como “un conjunto específico histórico de relaciones sociales a través de las cuales se despliega el trabajo para arrebatar energía a la naturaleza por medio de herramientas, habilidades, organización y conocimiento”, en una cierta fase de su desarrollo, y a través de la cual el remanente socialmente producido es circulado, distribuido y utilizado para acumularse o para algún otro fin. Una historia marxista debe considerar ambas funciones.

Aquí está la debilidad de un libro importantísimo y muy original del antropólogo Eric Wolf: Europa y el pueblo sin historia. En él Wolf intenta demostrar cómo la expansión global y el triunfo del capitalismo han afectado a las sociedades precapitalistas que aquél ha integrado a su sistema mundial; y cómo el capitalismo, a su vez, ha sido modificado y moldeado al ser empotrado, en cierto sentido, dentro de una pluralidad de modos de producción. Éste es un libro de conexiones más que de causas, aunque las conexiones puedan resultar esenciales para el análisis de las causas. De manera brillante explica una forma de comprender “las características estratégicas de […] [la] variabilidad” de diferentes sociedades; esto es, las formas en las que podrían modificarse o no por el contacto con el capitalismo. Incidentalmente, también nos proporciona una guía para entender las relaciones entre los MDP y las sociedades que los contienen y sus ideologías o “culturas”[11] Lo que no hace ―ni de hecho intenta hacer― es explicar el movimiento de la base material y de la división del trabajo, y por lo tanto las transformaciones de los MDP. Wolf trabaja con tres grandes MDP o “familias” de MDP: el modo “ordenado por el parentesco”, el modo “tributario” y el “modo capitalista”. Pero aunque reconoce el cambio de una sociedad cazadora y recolectora de alimentos a una sociedad productora dentro del modo “ordenado por el parentesco”, su método “tributario” es un vasto continuo de sistemas que incluye tanto lo que Marx llamó “feudal” como lo que llamó “asiático”. En todos éstos, los grupos dominantes que ejercen una fuerza política y militar se apropian de los excedentes. Hay mucho que decir sobre esta clasificación tan amplia, tomada de Samir Amin, pero su inconveniente es que el método “tributario” claramente incluye sociedades en muy diferentes etapas de capacidad productiva, de los señores feudales occidentales de la Edad Media al Imperio Chino; de economías sin ciudades a las urbanizadas. Sin embargo, el análisis toca sólo periféricamente lo que es el problema esencial del por qué, cómo y cuándo una variante del método tributario generó el capitalismo desarrollado.

En resumen, el análisis de los sistemas de producción debe estar basado en el estudio de las fuerzas materiales de producción existentes: esto es, estudio tanto de la tecnología y de la organización como de la economía. No debemos olvidar que en el mismo Prefacio, cuyo pasaje posterior es citado con tanta frecuencia, Marx sostiene que la economía política es la anatomía de la sociedad civil. Sin embargo, en un aspecto el análisis tradicional de los MDP y su transformación aun debe desarrollarse; y el trabajo marxista reciente lo ha hecho. A menudo, la transformación real de un modo de producción ha sido vista en términos causales y unilineales: dentro de cada modo, se dice, existe una “contradicción básica” que genera la dinámica y las fuerzas que llevarán a su transformación. No está muy claro que ésta sea la visión de Marx ―a excepción del capitalismo― y ciertamente nos conduce a grandes dificultades y a debates sin fin, particularmente en referencia a la transición del feudalismo occidental al capitalismo. Parece de mayor utilidad hacer las siguientes dos suposiciones. Primero, que los elementos básicos dentro de un modo de producción que conducen a desestabilizarlo implican la potencialidad, más que la certeza, de la transformación, pero que, dependiendo de la estructura del método, también establecen ciertos límites al tipo de transformación posible. Segundo, que los mecanismos que conducen a la transformación de un modo a otro pueden no ser exclusivamente internos de ese modo, sino pueden surgir de la conjunción e interacción con sociedades con diferentes estructuras. En este sentido todo desarrollo es un desarrollo mixto. En vez de buscar únicamente las condiciones regionales específicas que llevan a la formación de, digamos, el sistema peculiar de la antigüedad clásica en el Mediterráneo, o de la transición del feudalismo al capitalismo dentro de los feudos y las ciudades de Europa occidental, deberíamos observar los distintos caminos que conducen a los cruces y encrucijadas en que se encontraron estas regiones en cierta etapa de desarrollo.

Este acercamiento ―que me parece cabe perfectamente dentro del espíritu de Marx, y para el cual, si es preciso, puede encontrarse alguna autoridad textual― facilita la explicación de la coexistencia de sociedades que progresan más en el camino del capitalismo y aquellas que, hasta no ser penetradas y conquistadas por él, no pudieron desarrollarse de esa manera. Pero también centra la atención en un hecho, de que los historiadores y los capitalistas están cada vez más conscientes: que la evolución de este sistema es en sí una evolución mixta; que se construye sobre la base de materiales preexistentes, utilizándolos y adaptándolos pero también siendo moldeado por ellos.

Investigaciones recientes sobre la formación y el desarrollo de las clases trabajadoras han servido para ilustrar este punto. De hecho, una de las razones por las que los pasados veinticinco años en la historia del mundo han sido testigos de cambios sociales de tal profundidad, es que esos elementos precapitalistas, hasta ahora partes esenciales de la operación del capitalismo, finalmente han sido demasiado erosionados por el desarrollo capitalista para jugar el papel vital que alguna vez ocuparon. Estoy pensando aquí, por supuesto, en la familia.

El legado de Marx

Permítanme ahora volver a los ejemplos de que hablaba al principio de esta charla que ilustran la gran significación que tuvo Marx para los historiadores. Marx sigue siendo la base esencial de cualquier estudio adecuado de la historia, porque ―hasta ahora― sólo él ha intentado formular un enfoque metodológico de la historia como totalidad, y de concebir y explicar el proceso entero de la evolución social humana. En este sentido es superior a Max Weber, su único verdadero rival como influencia teórica para los historiadores, y en muchos aspectos un suplemento importante y correctivo. Una historia basada en Marx es inconcebible sin adiciones weberianas, pero la historia weberiana es inconcebible excepto en la medida en que toma a Marx, o al menos el Fragestellung marxista, como punto de partida. Si deseamos responder la gran pregunta de toda la historia ―principalmente, cómo, por qué y a través de qué procesos ha evolucionado la humanidad, del hombre de las cavernas al astronauta, el detentador de la fuerza nuclear y el ingeniero genético― sólo podemos hacerlo formulando preguntas al estilo de Marx, aunque no aceptemos todas sus respuestas. Lo mismo se aplica si queremos responder la segunda gran pregunta implícita en la primera: por qué esta evolución no ha sido pareja y lineal, sino extraordinariamente desigual y combinada.

Las únicas respuestas alternativas que han sido sugeridas formulan en términos de evolución biológica (la sociobiología), pero son evidentemente inadecuadas. Marx no dijo la última palabra ―todo lo contrario― pero sí la primera, y todavía estamos obligados a continuar el discurso que él inauguró.

El tema de esta charla es Marx y la Historia, y no es mi función anticipar aquí la discusión acerca de cuáles son (o deberían ser) los temas más relevantes para los historiadores marxistas de hoy. Pero no quisiera terminar sin llamar la atención hacia dos temas que a mi parecer requieren de atención urgente. El primero ya lo he mencionado: es el desarrollo de la naturaleza mixta o combinada de cualquier sociedad o sistema social; su interacción con otros sistemas y con el pasado. Es, si desean, la elaboración de la frase célebre de Marx en el sentido de que los hombres hacen su propia historia, pero no como ellos la eligen sino “bajo circunstancias específicas, dadas y transmitidas desde el pasado”. La segunda es la clase y la lucha de clases. Sabemos que ambos son conceptos esenciales para Marx, al menos en la discusión de la historia del capitalismo, pero también sabemos que los conceptos están pobremente definidos en sus escritos, lo cual ha originado grandes debates. Una gran parte de la historiografía marxista tradicional no ha podido esclarecerlos, y por lo tanto esto ha acarreado dificultades.

Permítanme dar un solo ejemplo.

¿Qué es la “revolución burguesa”? ¿Podemos pensar en una “revolución burguesa” como “hecha” por una burguesía, como el objetivo de una lucha burguesa por el poder contra el antiguo régimen o la clase dominante que obstaculiza el camino de la institución de una sociedad burguesa? ¿O cuándo podemos pensar que esto sucede así? Las críticas recientes de la interpretación marxista de las revoluciones inglesa y francesa han sido efectivas, en gran parte porque han demostrado que una imagen tan tradicional de la burguesía y de la revolución burguesa es inadecuada. Deberíamos haber sabido esto. Como marxistas, o de hecho como observadores realistas de la historia, no seguiremos a los críticos que niegan la existencia de tales revoluciones, o niegan que las revoluciones inglesas del siglo XVII y la revolución francesa consiguieron cambios fundamentales y la reorientación “burguesa” de sus sociedades. Pero tendremos que pensar con mayor precisión lo que queremos decir.

Entonces, ¿cómo podemos resumir el impacto de Marx en la escritura de la historia cien años después de su muerte? Podemos señalar cuatro puntos esenciales:

La actual influencia de Marx en los países no-socialistas es indudablemente mayor entre los historiadores de lo que lo fue durante mi vida ―y mi memoria abarca cincuenta años― y probablemente más que nunca desde su muerte. (La situación en países oficialmente comprometidos con sus ideas obviamente no puede compararse.) Es necesario decir esto, porque en Oeste momento hay un movimiento bastante generalizado de alejamiento de Marx entre los intelectuales, particularmente en Francia y en Italia. El hecho es que su influencia puede verse no sólo en el gran número de historiadores que se proclaman marxistas, aunque es bastante grande, y et número que reconocen su significación en la historia (por ejemplo Braudel en Francia, la escuela de Bielefeld en Alemania), sino también en el enorme número de historiadores exmarxistas, a menudo eminentes, que sostienen el nombre de Marx ante el mundo (por ejemplo Postan). Más aún, existen muchos elementos que, hace cincuenta años, eran manejados principalmente por marxistas y ahora se han vuelto parte de la principal corriente de la historia. Es cierto que esto no ha sido sólo debido a Carlos Marx, pero probablemente el marxismo ha sido la influencia principal en la “modernización” de la escritura de la historia contemporánea. El marxismo, tal y como se escribe y discute hoy, al me- nos en la mayoría de los países, toma a Marx como punto de partida y no como su punto de No quiero decir que necesariamente este marxismo esté en desacuerdo con los textos de Marx, aunque está preparado para hacerlo donde éstos están equivocados o donde son obsoletos. Esto sucede claramente en el caso de su visión de las sociedades orientales y del “modo de producción asiático”, brillantes y profundas como a menudo eran sus ideas, y también respecto a sus puntos de vista sobre las sociedades primitivas y su evolución.

Como se ha señalado en un reciente libro sobre el marxismo y la antropología escrito por un antropólogo marxista: “El conocimiento de Marx y Engels de las sociedades primitivas era bastante insuficiente como base para la antropología moderna”. Tampoco quiero decir que este marxismo necesariamente desee revisar o abandonar las líneas principales del concepto materialista de la historia, aunque está preparado para considerarlas críticamente donde sea necesario. Por mi parte, no deseo abandonar la concepción materialista de la historia. Pero la historia marxista, en sus versiones más fructíferas, ahora utiliza los métodos de Marx más que comentar sus textos; excepto donde claramente vale la pena comentarlos. Tratamos de hacer lo que el mismo Marx no hizo. Hoy la historia marxista es plural. Una sola interpretación “correcta” no es lo que Marx nos legó: se volvió parte de la herencia marxista, particularmente a partir de 1930 más o menos, pero esto ya no se acepta ni es aceptable, al menos ahí donde la gente tiene una opción en el Este pluralismo tiene sus desventajas. Son más obvias entre quienes teorizan acerca de la historia que entre quienes la escriben, pero son visibles aun entre estos últimos. Sin embargo, ya sea que pensemos que estas desventajas son más grandes o mas pequeñas que las ventajas, el pluralismo del trabajo marxista de hoy constituye un hecho ineludible. Es más, no hay nada malo en ello: La ciencia es un diálogo entre distintos puntos de vista basados en un método común. Sólo deja de ser ciencia cuando no hay un método para decidir cuál de los dos puntos de vista contendientes está equivocado o es menos fructífero.

Desafortunadamente, a menudo éste es el caso en la historia, pero de ninguna manera sólo en la historia marxista. Hoy la historia marxista no está, ni puede estar, aislada del resto del pensamiento y de la investigación histórica. Ésta es una declaración con una perspectiva doble. Por una parte los marxistas ya no rechazan ―excepto como fuente de material básico para su trabajo― los escritos de historiadores que no pretenden ser marxistas, o que de hecho son antimarxistas. Si son buenos, debe tomárseles en cuenta. Esto no nos detiene, sin embargo, para criticar o librar una batalla ideológica aun contra los buenos historiadores que actúan como ideólogos. Por otra parte, el marxismo ha transformado la corriente fundamental de la historia a tal grado que a menudo hoy resulta imposible decir si un trabajo particular ha sido escrito por un marxista o por un no– marxista, a menos que el autor nos advierta de su posición ideológica.

Esto no es causa de Me gustaría pensar en un tiempo futuro en que nadie preguntara si los autores son marxistas o no, porque entonces los marxistas podrían estar satisfechos con la transformación de la historia alcanzada a través de las ideas de Marx. Pero estamos lejos de una condición tan utópica; las luchas de ideología y política, clase y liberación del siglo XX son tales que ni siquiera es concebible. Para el futuro previsible, tendremos que defender a Marx y al marxismo dentro y fuera de la historia, contra aquellos que lo atacan con bases políticas e ideológicas. Al hacerlo, defenderemos también la historia, y la capacidad del hombre para comprender cómo el mundo ha llegado a ser lo que es, y cómo el hombre puede avanzar hacia un futuro mejor.

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Notas

[1] Dictado por el autor en la conferencia del Centenario de Marx, organizada por la República de San Marino en 1983.

[2] J. Hicks, A Theory of Economic History, Londres, 1969, p. 3-8.

[3] Citado de El Capital, vol. I, Carlos Marx, Penguin Books, Harmondsworth, 1976, p. 513.

[4] Marx, Engels. La ideología alemana, ed. Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1973, p. 26.

[5] Ibid., p. 37.

[6] Ibid., p. 53.

[7] E. Wolf. Europa y el pueblo sin historia, Berkeley, 1983, p. 74.

[8] Ibid., p. 75.

[9] La ideología alemana, cit., p. 37.

[10] Wolf, op. cit., pp. 91-92.

[11] Wolf, op. cit., p. 389.

* Conferencia publicada en New Left Review, nº 143, 1984. Traducción de Laura Emilia Pacheco para Cuadernos Políticos nº 48, 1986.

Luchar por el retorno del modelo asistencialista es una nostalgia y representa un retraso. La nueva lucha debe ser por la Renta Básica Universal, dice el investigador.

Por: Patricia Fachin e João Vitor Santos.

Foto: Rovena Rosa – Agência Brasil.

Mientras que 40 millones de brasileños están desempleados y las proyecciones para 2021 estiman que el número de nuevos miserables en el país podría aumentar de 10 a 20 millones sólo este año, los políticos e intelectuales asociados a la izquierda y a la derecha siguen peleando en el debate sobre cuál es el papel del Estado y del mercado para hacer frente a la crisis económica, social y sanitaria que afecta al país. La respuesta a estos problemas no está en el libre funcionamiento del mercado y la eficiencia, ni en el Estado del bienestar fordista-keynesiano que entró en crisis en los años 70, porque «muchas propuestas neokeynesianas no son más que la vanguardia del atraso», advierte Bruno Cava en una entrevista por correo electrónico con IHU On-Line.

Crítico con la «dicotomía infernal entre neoliberalismo y neokeynesianismo» y desafiado a pensar «algo nuevo, con una nueva concepción del Estado y del mercado», Cava asegura que el reto del siglo XXI es el de la «imaginación política», es decir, proponer el «commonfare, o común», desde la institución de una Renta Básica Universal. «Falta imaginación política para ir más allá del mero reflejo defensivo, de las investigaciones reactivas que se limitan a diagnosticar un enemigo todopoderoso que nos amenaza por esto o por aquello. En la Renta Universal se inserta no sólo otro concepto de dinero, lo que llamamos biometálico, sino también una plataforma para la potenciación de otras luchas. Al igual que la política de Pontos de Cultura, podríamos pensar en un ecosistema regado por transferencias directas de democratización radical: Pontos de Salud do Comum, Pontos de Ecologia, Pontos de Mídia Livre, Pontos de Ação Cidadã, etc. Conjugando la transferencia de ingresos con la institucionalización de círculos multinivel de participación directa de quienes producen la propia vida social», dice.

Recientemente publicado junto con Giuseppe Cocco, Cava reflexiona sobre los problemas monetarios de nuestro tiempo y propone una alternativa a las teorías que encierran el dinero estrictamente al mercado y al Estado.

En la siguiente entrevista, comenta el libro en perspectiva con la crisis actual y llama la atención sobre los efectos generados por la distribución de la renta durante la pandemia. «Varios países del mundo experimentaron un programa de renta básica que tuvo efectos en múltiples dimensiones: mitigó la miseria y la pobreza, estabilizó la demanda sosteniendo el consumo y sostuvo el nivel de actividad económica dentro de un mínimo estructural, además de haber actuado como variable de estabilización política. (…) El debate sobre la naturaleza del dinero se ha vuelto neurálgico en nuestra actualidad, muy intenso, ganando espesor conceptual y penetración en la arena pública. Nuestro libro, sin quererlo, acabó inscribiéndose en un instante clave», dice.

Bruno Cava es licenciado en Ingeniería por el Instituto Tecnológico de Aeronáutica – ITA y en Derecho por la Universidad del Estado de Río de Janeiro – UERJ, de la que también es máster en Filosofía del Derecho, y ofrece cursos gratuitos presenciales y online, a través del canal Horazul (Youtube). Autor de varios libros, además del libro A vida da moeda. Crédito, imágenes, confianza (Río de Janeiro: MAUAD X, 2020), también ha publicado, entre otros, A multidão foi ao deserto (Annablume, 2013) y, con Alexandre Mendes, A constituição do comum (2017).

Vea la entrevista.

IHU On-Line – Ante una situación de crisis económicas y financieras recurrentes, ¿cuál es la importancia de reflexionar sobre la moneda, tema de su nuevo libro, La vida del dinero. ¿Créditos, imágenes, confianza?

Bruno Cava – Hace un año, habría sido inimaginable la proliferación de ayudas a la renta que se produjo a lo largo de la pandemia. Gobiernos que hace sólo unos meses tenían como agenda principal la imposición de medidas de austeridad, reducción del déficit de gasto y techos de gasto público, abrieron el grifo del presupuesto y emitieron un gran volumen de dinero para transferencias directas de emergencia a las poblaciones.

En Brasil, un gobierno cuyo ministro de economía es de la Escuela de Chicago fue capaz de promover el mayor programa de transferencias monetarias de la historia, ya que la ayuda de emergencia superó al Programa Bolsa Família en recursos y número de personas atendidas. Varios países del mundo experimentaron un programa de renta básica que tuvo efectos en múltiples dimensiones: mitigó la pobreza y la miseria, estabilizó la demanda sosteniendo el consumo y sostuvo el nivel de actividad económica dentro de un mínimo estructural, además de haber actuado como variable de estabilización política.

En este escenario, una serie de discusiones volvieron a la palestra: la Renta Universal, el Quantitative Easing for the People (QEP, una propuesta de Jeremy Corbyn), el helicopter money (Milton Friedman), la Modern Monetary Theory – MMT, además de la agudización de las polarizaciones entre keynesianos y fiscalistas sobre el papel del Estado en la promoción del desarrollo social y económico en un país tan desigual. El debate sobre la naturaleza del dinero se ha convertido en algo neurálgico en nuestro intenso debate actual, ganando grosor conceptual y penetración en la arena pública. Nuestro libro, sin quererlo, acabó inscribiéndose en un momento clave.

Hace un año, habría sido inimaginable la proliferación de ayudas a la renta que se produjo a lo largo de la pandemia – Bruno Cava

IHU On-Line – En el libro, usted menciona que para tener una mejor comprensión del concepto de dinero, es necesario considerar los diversos campos del conocimiento, como la sociología, la antropología, la teoría de la literatura, el cine y la comunicación, y no sólo la historia económica, la economía política o la filosofía de la economía. ¿Cómo limitan estos últimos campos nuestra comprensión del concepto y cómo amplían los primeros esta noción?

Bruno Cava – En su tratado sobre la historia del pensamiento económico, J. Schumpeter comenta cómo las teorías del dinero preceden y superan lo que, en la modernidad, se circunscribió como el campo epistémico de la ciencia económica. De hecho, la ciencia monetaria nació antes que la economía política moderna y ya implicaba densos debates desde al menos los Quinhentos europeos. En el libro se abordan de pasada algunas escuelas de pensamiento monetario, como la salmantina y la florentina. En la España del Siglo de Oro, el tema del dinero fue una preocupación central de los teólogos neotomistas de la contrarreforma, destacando las obras de Martín de Azpilcueta (1491-1586), el «Doctor Navarrus», que defendió el crédito-moneda frente a las prohibiciones de la Iglesia sobre lo que entendía como usura (en la bula «In eam pro nostro», el Papa Pío V condenó la práctica de las letras de crédito en su conjunto, por incurrir en el pecado de usura). Jean Bodin, el teórico del principio del soberano único, escribió una obra sobre la inflación y el dinero, en 1558, anticipando la Teoría Cuantitativa (que sería formulada sólo siglos después, por John Locke y David Hume) y también podemos encontrar en el Leviatán de Hobbes (1651), un pasaje en el que describe el funcionamiento del dinero como un flujo, a través de la metáfora de la circulación de la sangre. Entender el dinero es un poderoso tónico del pensamiento.

El dinero tiene esa cualidad única de ser intuitivo y sencillo de entender en su uso, pero al mismo tiempo vertiginosamente complejo cuando se intenta abarcarlo mediante un concepto. De ahí que inspire tantas elaboraciones procedentes de los más diversos campos del saber: la dimensión de los intercambios en Mauss o Lévi-Strauss, del don y del gasto en Bataille, la filosofía del dinero de Georg Simmel, la imagen-dinero en Gilles Deleuze, las reflexiones sobre la moneda falsa en Charles Baudelaire, Jacques Derrida o Jean-Joseph Goux, la crítica a la estructura fetichista de la sociedad capitalista en el marxismo, etc. Giuseppe y yo intentamos hacer justicia a este pluralismo de enfoques para abrir los caminos del pensamiento en un trabajo preparatorio.

Planteamos el problema de otra manera: cómo las transformaciones del modo de funcionamiento del dinero transforman los conceptos de Estado y mercado, y la propia relación de interpenetración dinámica entre Estado y mercado – Bruno Cava

IU en Línea – ¿Cuáles son los principales tópicos y confusiones entre quienes critican el mundo financiero y el dinero?

Bruno Cava – Tomando un horizonte a largo plazo, identificamos dos polos-tendencias en el debate general en torno al dinero, el mercado-céntrico y el estado-céntrico o cartalista. La primera es la que piensa en el dinero como una criatura del Mercado, como resultado de la necesidad de desarrollar intercambios entre los seres humanos. Una formulación clásica de esta teoría genética, que va del trueque al papel moneda, se encuentra en el libro Sobre los orígenes del dinero (1886), de Carl Menger, el fundador de la Escuela Austriaca de Economía. La segunda se opone a ello, ya que considera que el dinero es una criatura del Estado. Una obra seminal de los cartistas es La teoría estatal del dinero (1905), más vinculada al historicismo alemán y cuya última dentición es el MMT.

En el libro que publicamos, explicamos cómo ambas tendencias tienen un momento de verdad, ya sea histórico o teórico, en la medida en que el dinero es un fenómeno complejo y no admite un despliegue lineal desde un único punto de origen (lo que Nietzsche llamaría la lógica del Wunder-Ursprung, que busca metafísicamente la alta esencia de la cosa en sí misma en la fuente milagrosa). Sin embargo, en lugar de intentar descifrar cómo el Estado y el mercado generarían dinero, planteamos el problema de otra manera: cómo las transformaciones del modo operativo del dinero transforman los conceptos de Estado y mercado, y la propia relación de interpenetración dinámica entre Estado y mercado, ya que Estado y mercado son también entidades históricas contingentes en constante variación entre sí. Para ello, en una primera parte, el libro sobrevuela la historia de la remonetización europea desde el siglo X hasta la Segunda Revolución Industrial (siglo XIX); y, en la segunda, se presenta una visión lateralizada de las aportaciones procedentes de la teoría de la literatura, el cine, la filosofía y la antropología.
Clichés

Los clichés y las caricaturas se derivan generalmente de la absolutización de un polo-tendencia. Habrá quienes consideren que el mercado es una ilusión provocada por el endiosamiento del intercambio, cuando en realidad lo que rige el comercio y la producción son las dinámicas de poder, que es la caricatura antimercadocéntrica; y quienes consideren que el Estado es sólo una fachada para la defensa de los intereses privados y, en este sentido, una forma ilegítima de apalancar su propia posición competitiva en el mercado, que es la caricatura antiestatista. En La vida del dinero, sorteamos estos dos reduccionismos, criticándolos, cosiendo los polos-tendencias en un tapiz histórico y conceptual.

Keynes sólo intentaba salvar lo insalvable y las reformas keynesianas tuvieron y suelen tener una vida corta – Bruno Cava

IU On-Line – Por otro lado, ¿cuál es su crítica a la división que algunos teóricos hacen entre dinero y producción, o economía real y economía ficticia, refiriéndose al mundo productivo y al mundo financiero? ¿Cuáles son los problemas de este tipo de lectura general?

Bruno Cava – La base conceptual de esta división entre real/ficticio está en el Romanticismo alemán, cuya figura filosófica principal fue Hegel, en el paso del siglo XVIII al XIX. Hasta esa época, el dinero se intentaba fundamentar en entidades materiales: los renacentistas lo hacían en el metal precioso, los mercantilistas en el comercio internacional y los fisiócratas en la productividad natural de la tierra. El paso al siglo hegeliano conduce a la dinamización del lastre de una sustancia física en una actividad inmaterial constitutiva, es decir, nace el concepto de trabajo, la objetividad captada en proceso, en la marcha de sus determinaciones. Y el trabajo siempre está referido a la finitud del ser humano, porque el cuerpo es limitado, tiene un límite de desgaste, una vida finita, un consumo de energía que, con el tiempo, lo devora y destruye. Esto conduce al pesimismo de los economistas políticos, porque transponen la finitud inherente al trabajo al límite histórico del desarrollo productivo de los recursos: las trampas del equilibrio de Adam Smith, el horizonte de estancamiento terminal de David Ricardo, la catástrofe demográfica de Thomas Malthus, y también la inexorable crisis y catástrofe del capitalismo, para Karl Marx.

La consecuencia lógica en el concepto de dinero es asignar una medida de correspondencia real al dinero. Cuando el dinero corresponde a la medida de la actividad productiva, es decir, a la posibilidad de movilizar la capacidad ociosa, es beneficioso para la economía real. Sin embargo, cuando hay más dinero que producción posible, entonces el dinero se convierte en falso, lo que lleva a la depreciación de la moneda. De ello se desprende la separación entre buenas y malas finanzas: las primeras son adecuadas a la movilización productiva potencial en una etapa determinada de desarrollo de las fuerzas productivas; las segundas son excesivas y terminan en el casino de la especulación y el capital ficticio de los rentistas parasitarios.

La culminación lapidaria de este esquema se encuentra en la Teoría General del Empleo, el Interés y el Dinero de J.M. Keynes (1936). Para salvar el capitalismo en crisis, Keynes defiende como respuesta a los dilemas la reorganización de un Estado capaz de estimular y coordinar la producción, mediante la promoción de la demanda agregada, para provocar sistémicamente la «eutanasia del rentista». Obsérvese cómo el dinero es una variable subordinada y dependiente de la producción y del trabajo/empleo, como herramienta para combatir las crisis del capitalismo.

En el libro, apoyado especialmente en los trabajos de Jean-Joseph Goux, mostramos cómo hay un giro posthegeliano en la economía de los signos, a lo largo de la década de 1870, que ya anticipa lo que se ha dado en llamar «posmodernidad» y que rastreamos en múltiples frentes paralelos: en la revolución marginalista en la ciencia económica, en el movimiento impresionista en la pintura, en las innovaciones formales de la novela realista, así como en el martillo filosófico de Friedrich Nietzsche. Después de esta revolución, hay una nueva objetividad dada por la intensidad del deseo, que desindexa el dinero de la producción y cortocircuita el intento de anclar las finanzas y el dinero en la producción y la industria. Entendemos que así ha funcionado el modo capitalista a lo largo del siglo XX y XXI: Keynes sólo pretendía salvar lo insalvable y las reformas keynesianas eran y suelen ser efímeras.

Queremos abrir una vía de escape para que el dinero no se reduzca exclusivamente a una criatura del capitalismo fetiche, que el dinero no tenga simplemente la cara del patrón – Bruno Cava

IHU On-Line – ¿Por qué el dinero fue visto como el gran villano de las relaciones humanas y por qué, en su evaluación, esta comprensión es errónea? ¿Cuál es la centralidad de las teorías de Marx para que prolifere esta visión sobre el dinero?

Bruno Cava – De los textos de Marx es posible deducir dos conceptos completamente distintos sobre el dinero. En esta respuesta sólo abordaré el primer concepto, porque es el que aparece en la obra más difundida, Das Kapital, y porque las teorías críticas marxistas lo adoptan como presupuesto fundamental. Me refiero a la crítica del fetichismo de la mercancía que Marx emprende en los estudiados tres primeros capítulos de la Parte I de El Capital. El dinero aparece allí como un momento indispensable en la constitución del proceso del capital, porque el capital necesita conmensurar el valor de las cosas y el valor del trabajo. Es decir, para constituir una sociedad guiada por la producción de mercancías, es necesario que el trabajo humano se encapsule también como mercancía.

La antropología eurocéntrica del siglo XIX atribuía el primitivismo a los pueblos no occidentales por idolatrar objetos. De manera irónica, Marx quiere mostrar cómo los occidentales civilizados tienen su propio fetiche: la idolatría del dinero. Atribuimos un quantum de dinero a los productos y al trabajo como si fuera una propiedad mágica añadida al uso concreto de la cosa. Esto es una ilusión sólo en la medida en que es una ilusión objetiva (ideología), porque hay un dinamismo en el proceso que se manifiesta concretamente en las relaciones entre las personas.

Marx elaborará el dinero no sólo como equivalente general de conmutación de los productos del trabajo, sino también como palanca para deflagrar el trabajo, en forma de inversión en capital. Con la formación de la sociedad capitalista, el dinero se convierte en capital, adquiriendo una función que no tenía, es decir, impulsar la contradicción. Por tanto, Marx vincula la forma del dinero a la forma del capital y, en este sentido, la cara del dinero será siempre la del patrón. Pero no el jefe personalizado que se opone al servidor externo.

La conversión de la relación directa de mando en la relación indirecta del salario interioriza la figura del patrón, en la relación social del trabajo. En otras palabras, para Marx, la peripecia dialéctica consiste en que el dinero permite que la subordinación al patrón se experimente como libertad de trabajo, porque olvidamos el momento de explotación que está contenido en la totalidad de las relaciones capitalistas. Aquí está la explotación, una relación impersonal, estructural y vivida como autonomía individual (en inglés, la palabra «free» mantiene la ambigüedad: trabajo libre o gratuito). Para Marx, el dinero es funcional para formar la estructura fetichista de la sociedad capitalista.

Un pensador de la Escuela de Fráncfort, Alfred Sohn-Rethel (1899-1990), lleva la crítica del fetichismo más allá para identificar en él una estructura del propio pensamiento. En la medida en que actuamos socialmente como si las cosas estuvieran dotadas de una propiedad mágica, nuestra acción social realiza esta propiedad en la práctica, dotándola ipso facto de una concreción. Sohn-Rethel explica entonces cómo el propio pensamiento implicado en las relaciones sociales capitalistas contiene una verdad procesal. El capital-dinero altera la propia forma de pensar en Occidente, aunque no sea de forma consciente.

En La vida del dinero, entendemos que, metodológicamente, se dio un gran paso por parte de Marx y la Escuela de Frankfurt. Consiste en formular no una reflexión más sobre el dinero, como objeto externo al sujeto que piensa, sino cómo el dinero condiciona la matriz misma de las reflexiones, con un vínculo interno entre el pensamiento y el dinero. Nuestra diferencia es que, en lugar de una evolución histórica irreversible que hace del dinero un momento de la constitución progresiva de la explotación a nivel mundial (del metabolismo del mercado global), vemos que el dinero no está totalmente enjaulado en la forma dialéctica del capital.

Para ello, volvemos a un enigmático texto de Pierre Klossowski de 1970 (La moneda viva, prologado laudatoriamente por Foucault y marco teórico del llamado postestructuralismo francés), para problematizar el concepto de fetiche e identificar un proceso deseante que excede las capturas dialéctico-capitalistas. Queremos abrir una vía de escape para que el dinero no se reduzca exclusivamente a una criatura del capitalismo fetichista, que el dinero no tenga simplemente la cara del patrón. Esto es sólo una parte de la historia.

Ya estamos vendiendo nuestros cuerpos si pensamos en cómo nuestras propias cualidades personales y capacidades semicorporales son la base de la valorización del trabajo en el mercado – Bruno Cava

IHU On-Line – En el libro, usted dice que con el giro afectivo, cognitivo y mediático del capitalismo, el dinero ya no es una mediación alienante de las relaciones entre los seres humanos, sino que los cuerpos, a su vez, se convirtieron inmediatamente en dinero. ¿Puede explicar cómo se produjo este proceso?

Bruno Cava – En La moneda viva, Klossowski pide al lector que haga un ejercicio mental. Aparentemente, lo que sigue se enmarcaría en el género de la literatura utópica, según la tradición de los literatos libertinos de los países católicos del siglo XVIII. El ejercicio consiste en imaginar una sociedad en la que, como medio de pago, las personas tuvieran un derecho directo al uso de los cuerpos de los demás. El conjunto de afectos que constituyen el cuerpo serviría de moneda. Es decir, se prescindiría de la mediación del dinero que interpone el momento de la autonomía de la voluntad respecto al propio cuerpo, según el principio de la sociedad moderna de que somos libres de conceder o negar a otros el acceso a nuestro propio cuerpo. A continuación, Klossowski advierte al lector que esto ya está ocurriendo y que el ejercicio es realista. ¡¿Pero cómo?! Con el giro afectivo del capitalismo, nuestras cualidades relacionales, afectivas y cognitivas están cada vez más implicadas en el proceso de valorización.

A finales de los años sesenta, asistimos al auge de la cultura de la celebridad, a la valorización del cuerpo en la publicidad y al paso de la centralidad del trabajo material marcado por el resultado objetivo producido (fordismo), al trabajo inmaterial en el que predominan la imagen, el estilo, el cuidado y el valor afectivo (posfordismo). Ya estamos vendiendo nuestros cuerpos si pensamos en cómo nuestras propias cualidades personales y capacidades semicorporales son la base de la valorización del trabajo en el mercado. Las vidas se están volviendo «instagrameables», colocando nuestro cuerpo-imagen-cerebro como el principal activo. Se trata de una tendencia que ya aparece en la literatura filosófica francesa de los años setenta, a partir de la obra de Klossowski, por ejemplo en el Antiedipo (1972) de G. Deleuze y Félix Guattari.

Esto también conduce a una mutación de la naturaleza del dinero. Si deja de ser una mediación para el intercambio de la libertad sobre el cuerpo por una inversión directa del cuerpo en el proceso del capital, entonces la reapropiación del dinero también deja de ser una reapropiación del propio cuerpo, desenganchándolo de la dinámica de la captura. El antagonismo deja de elaborarse como una lucha extrínseca entre el cuerpo del trabajador y el cuerpo del patrón, porque fuimos producidos como cuerpos (haces de afectos) ya dentro de la máquina capitalista. La disputa se sumerge entonces en el propio cuerpo, intrínsecamente, como liberación de la tendencia a la captura. Uno de los trabajos teóricos más brillantes que aborda esta cuestión, en sintonía con las reflexiones de Klossowski en cierta medida, se encuentra en Paul Preciado. En otro tono, por así decirlo pesimista, también en la obra de Franco Berardi.

Las vidas se están volviendo «instagrameables», poniendo nuestro cuerpo-imagen-cerebro como principal activo – Bruno Cava

IU On-Line – También dices que entender cómo funciona el dinero «es una tarea preparatoria esencial para quienes quieran pensar en los problemas de nuestro tiempo y formular propuestas para las urgencias sociales y económicas que nos aquejan». ¿Puede explicar esta idea? ¿En qué consiste esta comprensión y cómo permite formular propuestas para los problemas de nuestro tiempo?

Bruno Cava – Cada vez que se discute una política, la primera objeción es: ¿quién pagará esto? ¿De dónde viene el dinero? Podríamos responder: ¿de dónde salió el dinero de la ayuda de emergencia en Brasil? ¿Y los préstamos del banco? ¿Tiene el banco todo ese dinero ofrecido como crédito en una caja de seguridad, como el tío Scrooge? Otra cuestión importante: ¿a dónde va el dinero? Digamos que la persona recibe una transferencia directa y utiliza el dinero. Bueno, sigue circulando. El dinero es una circulación permanente, mucho más un flujo que una acción. La idea de dinero no es más que un recorte estático de una película, que es el torrente monetario ininterrumpido que constituye el sistema internacional.

Como en la película «Cosmópolis» (2014), de D. Cronenberg: la pantalla verde con las cotizaciones bursátiles no se detiene ni un segundo, van fluyendo, escurriendo, como la limusina del protagonista por el bullicio de la ciudad. El médico y teólogo Miguel Servet describió por primera vez la circulación sanguínea, la diferencia entre sangre arterial y venosa y el intercambio de oxígeno, y fue perseguido por católicos y protestantes hasta que fue ejecutado en la Ginebra calvinista de 1556. Thomas Hobbes explica el funcionamiento del dinero haciendo una analogía con la teoría de Servet: el dinero es la sangre y algo ocurre dentro de ella, que la lleva o la descarga de un excedente.

En el libro, Giuseppe Cocco y yo aprovechamos esta concepción hobbesiana, porque el dinero es inextricable de los vivos, como el oxígeno de la sangre. Es la intensidad deseante la que lleva el dinero de un excedente y hace que anime el cuerpo. El intercambio energético de oxígeno tiene lugar entre singularidades, como redes de colaboración de producción biopolítica. Por eso defendemos con ahínco los programas de transferencia de ingresos. Oxigenan los tejidos sociales de la multitud, provocando efectos multiplicadores de flujo de plusvalía. En esto, divergimos tanto de los que entienden que es el Estado el que bombea la sangre (cartalistas, MMT) como de los que lo ven surgir espontáneamente de un espacio de competencia bien diseñado (neoliberales). El dinero vivo, arterial, resulta del efecto molecular de los pulmones de la multitud, para prolongar la analogía con la obra del aragonés inmolado.

Es la intensidad deseante la que lleva el dinero de un excedente y lo hace animar el cuerpo – Bruno Cava

IHU On-Line – También mencionas que «la crítica al neoliberalismo y a las políticas de austeridad o a los ajustes estructurales llega a su límite dentro de su propia perspectiva, como un problema interno a la propia percepción. Se critica la economía neoliberal en nombre de la economía pre-neoliberal, cuya crisis fue la que impulsó la situación a los dolores y conflictos de la reestructuración, de la que surgió, en su proceso histórico, el actual marco macroeconómico». ¿Dónde están los límites de la crítica al neoliberalismo y a las lógicas de la austeridad y los ajustes fiscales? ¿Qué revela la crítica actual a estas lógicas?

Bruno Cava – Tal y como lo expresó Giuseppe Coccopontuerto en una reciente entrevista con IHU On-Line, se debe a que, en términos de macroeconomía, lo que hoy pasa por progresista e izquierdista coincide con lo que era la práctica hegemónica durante el periodo de la administración Nixon, a principios de los años 70, cuando pronunció la famosa frase de que «ahora todos somos keynesianos». La propuesta de reajustar el papel del Estado a la condición de proveedor de servicios públicos, sanidad y educación gratuitas y de calidad es la promesa del Estado del bienestar fordista-keynesiano que entró en crisis a mediados de esa década.

Lo que pasa por progresista, en realidad, es un retroceso a una época anterior y, en este sentido, muchas propuestas neokeynesianas no son más que la vanguardia del atraso. Como si la debacle de las instituciones del estado de bienestar se hubiera disuelto simplemente por la acción del capitalismo, como una victoria triunfal del capital sobre la clase. Nos correspondería entonces atrincherarnos en los últimos bastiones del modelo asistencialista y, concomitantemente, luchar por su retorno. Es la posición nostálgica de un David Harvey.

El problema del estado del bienestar es el estado, el «estado». La formación histórica del Estado durante el período de los gloriosos años 30 en el Norte fue la de un Estado-Plan, que planificó la movilización y el reclutamiento del trabajo colectivo de masas. Es el período de la gran industria subvencionada por las políticas públicas, como motor de la inserción nacional en la globalización del capitalismo fordista. Las grandes unidades productivas concentraron la fuerza de trabajo. Fue esta organización la que propició la ampliación productiva al consumo de masas y la generalización de los servicios para la clase trabajadora, en el Norte Global, en el período que se conoció como los Treinta Gloriosos del capitalismo. Sólo que este periodo dorado tiene un lado oscuro, que es el formateo disciplinario de la vida, el envilecimiento sistemático de las minorías y el pacto neocolonial que hizo de los países no alineados en la Guerra Fría depósitos de mano de obra barata y recursos naturales para el desarrollo de los centros dinámicos de la economía mundial.

El problema del Estado del bienestar es el Estado, el «Estado» – Bruno Cava

El ciclo de luchas de 1968, ese largo arco de ebullición general de los pueblos, fue por tanto antidisciplinario, antifascista, minoritario y anticolonial. Esta reanudación de la iniciativa de clase, por otros medios, en otros términos, afirmaba su autonomía respecto a la gran unidad disciplinaria de los trabajadores: el sindicato, el partido obrero, la fábrica de producción en serie, los suburbios residenciales, etc. El Estado llano se deshace en luchas hasta llegar a una situación terminal, que se resuelve a finales de los años 80 con la reestructuración neoliberal, monetarista y fiscalista.

El problema de combatir teórica y políticamente la austerocracia imperante con el estado de bienestar es triple. En primer lugar, por no tener en cuenta cómo el Estado del bienestar fue objeto de contestación durante décadas de luchas en múltiples frentes. En segundo lugar, por no considerar la impracticabilidad de volver al mundo fordista, cuando el circuito de valorización ha cambiado de arriba abajo, en la economía del conocimiento, en la lógica inmaterial, cognitiva y afectiva que produce tecnologías, estilos de vida y mundos imaginarios. En tercer lugar, al no tener en cuenta que el neoliberalismo se consolidó sobre la debilidad de las respuestas fordistas-keynesianas para hacer frente al mundo posterior a 1968, por lo que es sencillamente ineficaz devolver al neoliberalismo precisamente lo que ha aprendido bien a desactivar y superar. Se necesita algo nuevo, con una nueva concepción del Estado y del mercado. Es en este desafío de la imaginación política implicada en los movimientos que el campo operístico contemporáneo (con el que Giuseppe y yo estamos asociados teóricamente) ha estado proponiendo el commonfare. Como una superación del ideal del propio Estado Welfarista, aunque, en el complejo de los hechos, ya no exista.

Muchas propuestas neokeynesianas no son más que la vanguardia del atraso – Bruno Cava

IHU On-Line – También dices que «lo que en la época de Nixon era el discurso del capital, hoy, medio siglo después, se presenta en el debate público con un aire de crítica radical. Lo peor no es la ironía de esta observación, sino el hecho de que, con esto, la crítica ni siquiera toca los problemas económicos y monetarios de 2020». ¿Cuáles son los problemas económicos y monetarios de nuestro siglo?

Bruno Cava – Durante su gobierno en Estados Unidos (1969-74), al final de los Treinta Gloriosos, el republicano conservador Richard Nixon se declaró intervencionista en materia económica. Le atribuyen la frase «Ahora todos somos keynesianos». Keynes tenía una extraordinaria perspicacia y, ante la crisis de la economía mundial de 1929, se dio cuenta del grave problema que planteaba el liberalismo clásico del laissez-faire. Existiría una tendencia al estancamiento interna al funcionamiento del capitalismo, ligada al hecho de que la competencia dio paso a la inversión segura de la renta. La tasa de rendimiento fue disminuyendo y esto condujo a una espiral de recesión, provocando desempleo y crisis social. En este sentido, Keynes es un liberal como Smith o Ricardo, que se da cuenta de cómo el mercado capitalista abandonado a su suerte no conduce a la optimización automática, sino a la competencia disruptiva o al estancamiento. Su propuesta es sencilla: necesitamos un agente externo, un poder económico moderador, que pueda intervenir para garantizar la ventaja de invertir y tomar la iniciativa.

De ahí que el dinero sea un instrumento para promover la inversión y el consumo, para movilizar la riqueza, no para permitir que se deposite en un rentista tan seguro como inmovilista en la economía. El Estado keynesiano es un Estado que pisa el acelerador para ir cuesta arriba y el freno para ir cuesta abajo, calibrando el nivel de inversión pública en la medida necesaria para aumentar o reducir la demanda. Tenemos así una concepción de la planificación económica basada en agentes públicos disociados de la lógica del mercado, en una fuerte regulación del mismo.

Cada vez que se producen crisis económicas, como en los años 70 (crisis del fordismo), 2008-10 (subprimes y deuda soberana europea) o 2020 (la pandemia del covid-19), los gobiernos se ven obligados a recurrir a las recetas keynesianas para contener la espiral recesiva y reactivar la demanda decreciente. Este es el a-b-c macroeconómico que cualquier gobierno, de izquierdas o de derechas, no dudará en adoptar para tratar de renormalizar el funcionamiento de la economía. Cómo estas propuestas keynesianas destinadas a rescatar al capitalismo de su crisis pudieron asumir un aire de subversión y crítica radical es un gran enigma para nosotros.

Lo comentamos en el libro anterior, El rompecabezas de los sin forma (2018) y, de forma más suelta, en El nuevo neoliberalismo y el otro (2018), en el que atribuíamos este fenómeno al hecho de que existe una disociación estanca entre neoliberalismo y neokeynesianismo, como si fueran dos gigantes en perpetuo enfrentamiento. En ese libro, desarrollamos cómo no hay contradicción entre el neoliberalismo y las teorías de Keynes. Muy al contrario, a pesar de que Keynes es la némesis declarada de los autores neoliberales, no es posible pensar la economía global sin entender el reposicionamiento estratégico de los Estados, al servicio de la dinámica de la globalización polarizada por Estados Unidos y China. Esto último no es lo otro de lo que sería un neoliberalismo occidental tout court, sino su presupuesto metabólico, desde al menos la costura de la alianza sino-americana que Nixon empezó a tejer con Mao Zedong. Los problemas monetarios de este siglo radican en la dificultad para salir de esta dicotomía infernal entre neoliberalismo y neokeynesianismo, para liberar la dinámica biopolítica del dinero (Moneda Viva) de la doble captura del mercado y del Estado. Sólo pudimos esbozar líneas generales, pero convergimos en un programa de programas, que es la Renta Universal.

No hay contradicción entre el neoliberalismo y las teorías de Keynes – Bruno Cava

IU On-Line – ¿Cuáles son los retos para revertir los problemas monetarios de nuestro tiempo en formas de garantizar políticas de bienestar social, como una renta básica universal, por ejemplo?

Bruno Cava – Hay una discusión profunda y minuciosa para un proyecto de reforma tributaria, previsional y administrativa del Estado brasileño, según diversas coloraciones político-ideológicas. Estos debates son relevantes en el ámbito especializado y en el académico. Sin embargo, lo que realmente puede provocar el cambio son las luchas que llevan a las instituciones a cambiar. La democracia no puede lograrse sin la movilización social, con diferentes niveles de organización y producción colectiva de herramientas, contenidos y medios de comunicación. Desgraciadamente, tras un periodo de gran agitación durante el ciclo de la Primavera Árabe, la izquierda más globalista y aireada parece haberse atrincherado junto a los partidos y representantes del viejo progresismo, acobardados ante lo que sería una ola bárbara. Mientras tanto, los nuevos derechistas se mueven a lo grande, disfrutando del malestar social que sigue siendo bastante intenso en Brasil y más allá.

En la Renta Universal se inserta no sólo otro concepto de dinero, lo que llamamos biometálico, sino también una plataforma para la potenciación de otras luchas – Bruno Cava

Nos falta imaginación política para ir más allá del mero reflejo defensivo, de la investigación reactiva que se limita a diagnosticar un enemigo todopoderoso que nos amenaza por esto o aquello. En la Renta Universal se inserta no sólo otro concepto de dinero, lo que llamamos biometálico, sino también una plataforma para la potenciación de otras luchas. Al igual que la política de Pontos de Cultura, podríamos pensar en un ecosistema regado por transferencias directas de democratización radical: Pontos de Salud do Comum, Pontos de Ecologia, Pontos de Mídia Livre, Pontos de Ação Cidadã, etc. Conjugando la transferencia de ingresos con la institucionalización de círculos multinivel de participación directa de quienes producen la propia vida social.

Alexandre Fabiano Mendes, en su investigación, ha desarrollado cómo hay tres olas de democratización institucional a la luz de las mutaciones del mundo del trabajo.

La primera es asistencialista, en la que la ciudadanía está ligada al consumo y a la recepción de los bienes y servicios ofrecidos.

La segunda es la participativa, que vivió su momento de oro durante algunas administraciones municipales a finales de los años 90, y que implica la asociación entre el Estado y la sociedad civil organizada.

La tercera es el Común, una democracia constituyente en la que el Estado se disuelve en la red de singularidades, en movimientos que producen instituciones del común. Este horizonte del que ya están preñadas las formas de vida (el sujeto histórico implícito en los resortes es la multitud, que el capitalismo cognitivo explota), depende de esta capacidad de poner en marcha la imaginación más allá de los debates especializados, como una reorganización a partir de territorios y redes.

Experiencias de este tipo, aún incipientes, fueron puestas en práctica por laboratorios del procomún durante el largo junio brasileño, y podemos destacar el caso del ecosistema activista en la metrópoli de Belo Horizonte. La lucha por la Renta Universal, un programa de programas, tiene ese potencial de universalizar en lo concreto las más diversas luchas dentro del paradigma de la democracia constituyente, alcanzando el «tercer margen» de Alexandre F. Mendes, a la altura de lo que podemos soñar y realizar.

Nos falta imaginación política para ir más allá del mero reflejo defensivo, de la investigación reactiva que se limita a diagnosticar un enemigo todopoderoso que nos amenaza por esto o aquello – Bruno Cava

IU On-Line – La emisión de dinero es vista por los gobiernos y algunos economistas como un riesgo de alimentar la inflación. ¿Está de acuerdo? ¿Cuáles son los pros y los contras de la emisión de dinero en el contexto actual?

Bruno Cava – Existe un riesgo de inflación siempre que se emite dinero sin confianza. El error está en la fuente de confianza. Los neoliberales vinculan la confianza a la idea de credibilidad nacional que da la adopción de medidas de austeridad. Cuanto más sea capaz el gobierno de reducir el déficit público y aliviar la presión fiscal, más fiable será para las instituciones diseñadas por el neoliberalismo, como el Fondo Monetario Internacional – FMI o la Troika europea. Los cartalistas, por su parte, aunque rechazan el concepto de confianza por ser metafísico, asumen sin embargo un concepto de credibilidad, ya que entienden que cuanto más fuerte es el país, más puede emitir créditos. La moneda podría emitirse hasta alcanzar la capacidad productiva ociosa del país, generando empleo, movilizando la mano de obra y la industria que, de otro modo, estaría atascada por falta de inversión. El lastre de la moneda, en este caso, es el potencial embalsado de la producción y el trabajo.

Los economistas de la MMT vinculan el gasto deficitario al fomento del empleo, es decir, la variable de estabilización macroeconómica no es la inflación sino el nivel de ocupación de la población económicamente activa. Habría que invertir en proyectos gubernamentales para generar empleo hasta llegar al paro cero, y entonces la inflación pasaría a ser una preocupación. Y más: lo que controla la inflación, para los MMTistas, es la fiscalidad, porque los impuestos sacan el exceso de dinero de la circulación, y no los recortes presupuestarios. En su diagnóstico, habría un gran espacio fiscal por explotar que no se aprovecha sólo por el interés de los buscadores de rentas en mantener el dinero inmovilizado e improductivo, o según el mecanismo de la trampa de la liquidez descrito por Keynes. Hay un componente sinófilo de la TMM cuando se importa al tercer mundo, cuando vemos en China un modelo de soberanía monetaria: el dinero se emite para promover el crecimiento y no al revés, no es el crecimiento el que condiciona el aumento de la masa monetaria.

El dinero alimenta la confianza en la productividad social de las redes de colaboración, en el emprendimiento difuso, porque cree en la capacidad de las propias personas para organizarse y movilizarse productivamente – Bruno Cava

En nuestro libro, en cambio, trabajamos con el concepto de confianza, pero sin vincularlo a la idea de una credibilidad dictada desde arriba, por ejemplo, por las agencias de calificación de riesgo de los países o los fondos de ayuda internacional. Entendemos que el dinero-crédito presupone la confianza, porque deriva su valor de las relaciones, incluido el futuro implícito en estas relaciones. El gobierno de Dilma fracasó porque las enormes inversiones públicas en empresas de los campeones nacionales resultaron ser un drenaje perverso para la reinversión electoral o para la más baja picardía, como en el caso de Cabral. Mientras tanto, el crédito público se otorgaba sin siquiera un criterio de eficiencia. Todo esto no produjo resultados que trajeran confianza social, y las revelaciones de Lava Jato, por lo demás totalmente ciertas, terminaron por fulminar la confianza en el dinero manipulado por el gobierno brasileño. En gran parte, la crisis que disolvió la confianza en las instituciones de 2015-17 y alimentó el suelo de los movimientos antipolíticos tiene su origen en este fracaso de un gobierno que no supo dotar a la moneda de confianza y verdad. La moneda traficada por Brasil Maior era como un billete de tres reales. Frente a esto, los programas de transferencias directas, como Bolsa Família y las ayudas de emergencia, o los programas de transferencias directas cualificadas, como los Pontos de Cultura en la época del ministerio de Gilberto Gil, muestran la otra vía, la segunda vía del Común.

El dinero alimenta la confianza en la productividad social de las redes de colaboración, en el emprendimiento difuso, porque cree en la capacidad de las propias personas para organizarse y movilizarse productivamente. Más allá de una organización fordista de arriba abajo, en un proyecto gubernamental o incluso en una fábrica de automóviles, para que la gente tenga las condiciones para convertir la precariedad en creatividad, y la inseguridad económica en una oportunidad de reconstruir la autonomía para crear. Los estudios sobre los resultados del Programa Bolsa Família en Brasil se utilizan en todo el mundo como una política buena y barata para el desarrollo social y económico. El siguiente paso es la Renta Universal, a la que tenemos el privilegio de atrevernos aquí en Brasil.

Cuando el Papa apunta a una «economía de Francisco», imagino que hay que radicalizar las delineaciones de la doctrina oficial de la Iglesia y de la encíclica Fratelli Tutti, para restablecer un vínculo interno entre pobreza y militancia – Bruno Cava

IHU On-Line – ¿Cómo ve los discursos del Papa Francisco en defensa de una nueva economía?

Bruno Cava – El Papa hace muchas menciones a San Francisco de Asís y a la Doctrina Social de la Iglesia. En este aspecto, sigo un atisbo de Toni Negri y Michael Hardt, en Imperio. Comparan la figura del militante comunista con la del santo católico. El militante es como un Francisco que deambula, sumergiéndose en la vida de la multitud, experimentando sus diferentes facetas. El militante es alguien que se mezcla con lo diferente, que no rehúye sumergirse en los usos simples, en las cosas prácticas. Desligados de la posesión, utilizarán las cosas del mundo y compartirán sus usos con los demás, un uso que es agregativo y amoroso (véase también La más alta pobreza de Giorgio Agamben). Esta dimensión de una forma de vida desvinculada de los grandes proyectos y de la elocuencia de las grandes narrativas, al mismo tiempo que junto a los que aguantan y resisten, me parece una dimensión un tanto olvidada en la parte del activismo que actualmente está tan arraigada.

Hay una obsesión normativa que delimita las burbujas y pontifica lo que debe ser y lo que no, lo que puede y lo que no. Los bolsonaristas, los lulistas, la izquierda o la derecha. Pongo como ejemplo la huelga de camioneros. Si en el ciclo de ocupaciones brasileñas (2010-14) y durante las jornadas de junio pudimos mezclarnos, el amplio movimiento huelguístico de los autónomos se mostró casi inaccesible a la militancia mínimamente organizada. Recuerdo bien, en 2013, cómo viajaba y circulaba por ahí, suelto, con la capacidad de entretener conversaciones con todo tipo de personas. Eso, me parece, se ha perdido entre las guerras culturales y los realineamientos electorales desde 2014. Es como si perdiéramos el suelo por el que caminábamos y el propio caminar, para encontrar el Común, más allá de la apropiación del mercado o del aparato partidocrático.

Cuando el Papa apunta a una «economía de Francisco», imagino que hay que radicalizar las delineaciones de la doctrina oficial de la Iglesia y la encíclica Fratelli Tutti, en sus enseñanzas de paz y justicia social, para restablecer un vínculo interno entre pobreza y militancia. La pobreza no como el negativo de la propiedad, sino como el positivo de los usos comunes que se reinventan en la experiencia difícil y precaria. Desde la precariedad, un nuevo horizonte de solidaridad y alegría que tiene una dimensión económica.

Fuente:

http://www.ihu.unisinos.br/606240-neoliberalismo-e-neokeynesianismo-um-circulo-infernal-cuja-ruptura-exige-uma-nova-imaginacao-politica-entrevista-especial-com-bruno-cava

Por Marcello Musto

Fuente:

Traducción:G. Buster / sinpermiso.info

Por Sebastián Scolnik

La conmoción abierta con cada femicidio confirma aporías y abre preguntas. En los últimos años, se manifestó una intensa creencia en las instituciones. Aún si ellas funcionan mal, o demasiado bien si las vemos en la perspectiva de los poderes estructurales, la convicción de que los cambios políticos las reformarían fue ganando terreno en amplias franjas de la opinión pública progresista y los elencos gubernamentales. El viejo paradigma, “no importa cuán corruptas y miserables sean las instituciones si las gobernamos y dirigimos nosotros” ha revelado toda su impotencia en una larga serie de hechos que involucran el gatillo fácil como forma de regulación de la vida de los jóvenes pobres, la reorganización mafiosa de los territorios y las dificultades para revertirla por parte de las organizaciones populares que allí  trabajan, el encubrimiento de la represión, ahora llamada violencia institucional, y los femicidios. La complicidad judicial, policial y de los poderes locales respecto a estos hechos, sean ellos poderes estatales o para estatales con anclaje en el estado, no cesa en confirmar la impotencia de la acción estatal, cuando se propone reformadora, y la eficacia de esos segmentos del estado que están articulados a los poderes concretos. Entonces, ¿no ha llegado la hora de pensar en qué punto estamos parados y cómo encarar los desafíos actuales?

Cuando desapareció Jorge Julio López, testigo del accionar terrorista de la policía en la dictadura, no pudo ser cuidado por la “policía de la democracia”, demasiado tributaria de la anterior aún si no se lo propuso explícitamente.  Desde el vértice del estado se llevó a cabo una extensa política de reconocimiento y reparación de las víctimas de la dictadura, como así también una apertura jurídica para la condena de sus crímenes. Esas políticas, también acompañadas de una miríada de programas, educativos, jurídicos, de asistencia, protección de testigos, etc., no pudo evitar la desaparición de López ni que su rostro se destiñera por el sol, viajando impreso en las lunetas de los patrulleros.

Cuando vemos dirigentes sociales de amplia trayectoria tener que irse de ciertos territorios por el accionar narco, el negocio inmobiliario o la expansión de la frontera de la soja, con la complicidad de fiscalías y policías, y a merced de la narrativa de los medios de comunicación. Cuando vemos a las pibas que denuncian abusos o violencia de género y son verdugueadas por fiscales y policías, muchas veces mujeres, o alentadas a desestimar esas denuncias a través de amenazas o burocratizando y diluyendo su contenido (pasó en el reciente caso de los jugadores de fútbol con la testigo que fue a denunciar, y también en el caso de Úrsula), cuando vemos una justicia cómplice con el accionar represivo (como en el caso de Santiago Maldonado o Rafael Nahuel) o en los casos de gatillo fácil (el caso de Facundo Astudillo Castro, amparado por el Secretario de Seguridad de la Pcia. de Bs As Sergio Berni, fue el más resonante de una patética lista que abarca todo el país), confirmamos la impotencia del estado para resolver estas situaciones de un modo favorable.

Hoy el estado se proclama en favor de la igualdad de género, habilitando ciertas leyes, proponiendo un ministerio y programas educativos obligatorios. También se declara partidario de los Derechos Humanos, de los jóvenes, de los migrantes, y de todos los sectores desfavorecidos por la dinámica del capitalismo actual. Sin embargo, estos reconocimientos, sin duda importantes, poco pueden respecto a situaciones concretas donde esos enunciados se ponen en juego, y donde una eficaz política de derechas, con enunciados fáciles, efectistas y moralizantes, parece llenar el vacío de sentido que recorre la experiencia contemporánea.

La política no consiste en ocupar lugares sino en definir qué es un problema para abrirlo y tratarlo de otro modo. Entre el credo institucional y el voluntarismo militante algo precisa ser inventado. ¿No habrá llegado el momento de pensar en otras formas de acción capaces de revertir aquel horror que constatamos a diario y percibimos envuelto en los designios de un triste fatalismo? ¿No será la hora de fundar nuevas instituciones populares en los territorios concretos donde se dan estas peleas (estructuras militantes, jurídicas, profesionales, laborales, de información, investigación, cuidado y autoprotección), reconocidas jurídicamente por el estado y sostenidas económicamente por él? ¿No precisamos con urgencia estos nucleamientos de contrapoder, constituidos con lógicas diferentes al modo mercantil, financiero, mediático y estatal? Aún si estos puntos activos, capaces de acompañar de modo múltiple la fragilidad de las experiencias que buscan abrirse paso en esos territorios, tuvieran que ir contra el estado por la propia dinámica de las formas en que este se manifiesta (policía, justicia, bandas de diverso tipo), ¿no es pensable que el estado en lugar de reconocer sus narrativas y hablar sus conceptos, admita una consistencia que les es propia y que precisa desplegarse para revertir el horror que opera en los barrios? Y los núcleos militantes, a menudo mirándose en el espejo del estado, ¿no podrían pensar en formas de autoinstitución popular que consigan recursos para el sostenimiento de las experiencias del cuidado y la producción de modos de vida sin quedar atrapados en voluntarismo y el desgastante esfuerzo individual? ¿Seguirán las víctimas a merced de fiscales y comisarías locales o podremos pensar en un nuevo poder popular (ligado al feminismo, la justicia popular, las nuevas economías y la inteligencia colectiva) capaz de llevar adelante otras lógicas, otros vínculos, dando consistencia a las iniciativas que denuncian y enfrentan los actuales mecanismos de poder? ¿No será el momento de reconocer la impotencia gubernamental y exigir los recursos y respaldos para el desarrollo de este tipo de experiencias? ¿No hemos constatado lo suficiente el carácter racista, patriarcal, jerarquizante y propietario de las instituciones? ¿Cómo nos daremos la fuerza para enfrentar este nuevo tipo de poder que se impone, a través de la violencia y el manejo de la afectividad popular, sobre nuestros territorios y proyectos? Tal vez debamos darnos un espacio para hipótesis materialistas menos sostenidas en nuestras creencias (estatistas, autonomistas, de izquierda o del tipo que sean), que nos posicionen en el terreno de la disputa, entre la sutileza y la eficacia, sacándonos del gesto impotente de quien constata aquello que ya se nos ofrece como una evidencia irrefutable.