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por María Daniela Yaccar

Entrevista al filósofo italiano

El autor de Lá fábrica de la infelicidad cree que ese final de ciclo «podría abrir la puerta a un infierno político y militar esencialmente caótico. El caos es el verdadero dominador de la época pandémica». Bifo habla también de vacunas, medio ambiente, virtualidad y vínculos humanos hundidos en una «epidemia de soledad».

“Estamos en un umbral que puede durar años”, sentencia Franco “Bifo” Berardi, escritor, filósofo y activista italiano, en diálogo con Página/12. En un momento que «no es para conclusiones», analiza el escenario y prevé alternativas. Escribe, en un extenso mail, que “el caos es el dominador de la época”, y que son posibles “un colapso final del orden económico global” y un despliegue de comunidades autónomas con eje en la igualdad. Descree del poder del Estado. El verdadero poder, para él, está en el capitalismo. Recorre varios temas que hacen a este hecho total que es la pandemia. Vacuna, medio ambiente, virtualidad, vínculos humanos hundidos en una «epidemia de soledad».

En cuarentena, aparte de pintar, Bifo ha escrito un texto muy original y literario llamado Crónica de la psicodeflación, que contiene una definición del coronavirus: «virus semiótico», «fijación psicótica» que  “prolifera en el cuerpo estresado de la humanidad global» y ha bloqueado “el funcionamiento abstracto de la economía”. Luego publicó Más allá del colapso. El escritor nacido en Bolonia en 1949 tiene historia. Ha participado de las revueltas juveniles del ’68, fue amigo de Félix Guattari, frecuentó a Foucault. Fundó revistas, creó radios alternativas y señales de TV comunitarias. Algunos de sus libros destacados son La fábrica de la infelicidad, Generación post-alfa, Félix y La sublevación. Actualmente es profesor de Historia Social de los Medios en la Academia de Brera, en Milán.

-Con el coronavirus la filosofía ha quedado en el centro de la escena. ¿Cuál es su misión en esta pandemia?
-Es la misma desde hace miles de años: entender, concebir, disponer el pensamiento colectivo. El filósofo intenta transformar lo que percibimos en la experiencia común en conceptos que permitan iluminar el camino. Es muy simple, pero tal vez el ejercicio se hace problemático. Si lo que entendemos de la realidad implica que no hay salida ética, política ni científica de una situación, si la imaginación filosófica no logra imaginar otra salida que la barbarie, otro horizonte que la extinción, el trabajo se vuelve muy duro. Tenemos que reconocer y contar lo que nos parece inevitable desde el punto de vista del entendimiento, pero al mismo tiempo siempre recordar que tal vez el imprevisto subvierte los planos del inevitable. Esa es la misión de la filosofía: imaginar lo imprevisible, producirlo, provocarlo, organizarlo.

-En Más allá del colapso plantea dos escenarios: “Lo que queda del poder capitalista intentará imponer un sistema de control tecno-totalitario. Pero la alternativa está aquí ahora: una sociedad libre de las compulsiones de acumulación y crecimiento económico”. ¿De qué manera podría construirse una alternativa? 
-Las consecuencias actuales de la pandemia y del lockdown (confinamiento) son muy contradictorias. Hay tendencias divergentes, hasta opuestas, en la esfera económica, la del poder. De un lado asistimos al desmoronamiento de los nudos estructurales de la economía. El colapso de la demanda, del consumo, una deflación de largo plazo que alimenta la crisis de la producción y el desempleo, en una espiral que podemos definir como depresión, pero es algo más que una depresión económica. Es el fin del modelo capitalista, la explosión de muchos conceptos y estructuras que mantienen juntas a las sociedades. Al mismo tiempo asistimos al enorme fortalecimiento del capitalismo de las plataformas y las empresas digitales en su conjunto. La relación entre sistema financiero y desmoronamiento de la economía productiva aparece incomprensible: Wall Street confirma su tendencia positiva, casi triunfal. ¿Se está produciendo una enorme burbuja económica que en el futuro próximo podría explotar? ¿O, al contrario, eso significa que la abstracción financiera se ha hecho totalmente independiente de la realidad de la economía social? Creo que en el próximo año asistiremos al colapso final del orden económico global, que podría abrir la puerta a un infierno político y militar esencialmente caótico. El caos es el verdadero dominador de la época pandémica. Un caos que el capitalismo no puede someter. No hay una alternativa política visible en el futuro próximo. Hay revueltas. Las habrá. Pero no se puede imaginar una estrategia política unificante.

-Ha escrito que la igualdad, “destruida en la imaginación política en los últimos 40 años”, podría ganar protagonismo. ¿No contrasta esta idea con lo que está sucediendo aquí y ahora? El virus profundizó la pobreza, el desempleo, la desigualdad.
-En la situación caótica que se puede desplegar van a proliferar las comunidades autónomas, las experimentaciones igualitarias de supervivencia. Claro que hoy se manifiesta un tentativo de las fuerzas empresariales, mafiosas, neoliberales de apoderarse lo más posible de la riqueza social, los recursos físicos y monetarios. Pero eso no va estabilizar nada. Todas las medidas de estabilización que están intentando las fuerzas políticas de gobierno en Europa como en otros lugares no pueden estabilizar nada en el largo plazo. El crecimiento no volverá mañana ni nunca. La Ecosfera terrestre no lo permitirá; no lo está permitiendo. La demanda no subirá, no solo porque el salario va disminuyendo, sino también porque la crisis producida por el virus no es solo económica. Es esencialmente psíquica, mental: es una crisis de las esperanzas de futuro. En esta situación tenemos que imaginar formas de vida autónoma post-económicas, de auto-producción de lo necesario, de auto-defensa armada contra el poder, de coordinación informática global.

-¿Qué cree que significa esta pandemia para el ordenamiento geopolítico mundial?
-El caos toma el lugar de comando. No existe de manera objetiva. Hay caos cuando los acontecimientos que interesan nuestra existencia son demasiado complejos, rápidos, intensos para una elaboración emocional y consciente. El virus, invisible e ingobernable, ha llevado al caos a un nivel definitivo. No puedo prever los puntos donde el desmoronamiento produzca efectos más notables. Lo que me parece muy probable es un proceso de guerra civil en los Estados Unidos. Según un artículo publicado en el Dallas News hace algunos días no habrá guerra civil, sino una situación caótica de terror permanente. Los ciudadanos americanos siguen comprando armas de fuego, si bien ya hay más de un arma por cada ciudadano, incluidos niños y abuelos. El trumpismo no ha sido una locura provisional. Es la expresión del alma blanca de un país que nació y prosperó gracias al genocidio, la deportación, la esclavitud masiva. Los efectos globales de la desintegración de los Estados Unidos no se pueden prever.

-Una vez que aparezca una vacuna, ¿cree que la humanidad se relajará y el daño ecológico volverá a profundizarse o se podrá repensar la relación con el medio ambiente? ¿Existe el riesgo de una vida en estado pandémico permanente?
-Claro que existe. El Covid ha sido solo uno de los virus que pueden proliferar contagiosamente. No puedo explayarme sobre la posibilidad de una vacuna eficaz porque no soy biólogo, pero no creo que la experiencia del coronavirus termine con la vacuna. La pandemia 2020 sólo ha sido el comienzo de una época de catástrofes globales, a nivel biológico, ambiental y militar. El efecto de la pandemia sobre el medio ambiente es contradictorio también. De un lado ha habido una reducción de los consumos de energía fósil, un bloqueo de la polución industrial y urbana. Del otro, la situación económica obliga a la sociedad a ocuparse de los problemas inmediatos y posponer las soluciones de largo plazo. Y no hay largo plazo a nivel de la crisis ambiental, porque los efectos del calentamiento global ya se despliegan. Pero al mismo tiempo podemos imaginar (y proponer) la creación de redes comunitarias autónomas que no dependan del principio de provecho y acumulación. Comunidades del sobrevivir frugal.

-Maristella Svampa, socióloga argentina, postula que la metáfora del enemigo invisible en el discurso político oculta la dimensión medio ambiental del virus. ¿Coincide?
-Coincido. El Covid-19 es una emergencia particular del colapso ambiental. Las elites políticas no me parecen a la altura del problema, lo que dicen no me parece muy importante. La política en su conjunto es impotente. ¿Qué hacen los políticos “buenos” (como Conte en Italia)? Aplican la disciplina sanitaria obligatoria, se pliegan a la decisión científica, que toma el lugar de la decisión política. ¿Qué hacen los malos (Bolsonaro, Trump….)? Se niegan a la decisión científica y afirman la autonomía de la política. Pero la política se ha vuelto un juego sin razón, sin conocimiento. La potencia del político es la locura, la venganza, la rabia contra la impotencia. Si la política ha sido durante la edad moderna una expresión de la voluntad, ahora está muerta porque la voluntad humana ha perdido su eficacia sobre el proceso real.

-¿Cómo imagina que serán los vínculos después de la pandemia? ¿Cómo son ahora?
-La pandemia marca una ruptura antropológica de una profundidad abismal. Pensemos en el acto más humano de todos: el beso, el acercarse de los labios, el acariciar paulatino y dulce de la lengua al interior de la boca de otro ser humano. Este acto se ha vuelto el más peligroso y anti-social que se pueda imaginar. ¿Qué efecto va a producir esta novedad en el inconsciente colectivo? Una sensibilización fóbica al cuerpo y la piel del otro. Una epidemia de soledad, y por tanto, de depresión. A nivel social el distanciamiento implica el fin de toda solidaridad. A nivel del inconsciente equivale a la bomba atómica. Tenemos que reinventar la afectividad, el deseo, el tocamiento, el sexo, pero… ¿tenemos la fuerza psíquica para hacerlo? No me parece. Pero lo repito con fuerza: estamos en un umbral, no podemos saber cómo saldremos de la oscilación en la que el inconsciente está capturado.

-Agamben ha escrito sobre la limitación de la libertad, “aceptada en nombre de un deseo de seguridad inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerlo”. ¿Qué piensa sobre el control del Estado con la pandemia como trasfondo?
-El Estado se identifica cada vez más con las grandes agencias de control informático, de captura de enormes cantidades de datos. No existe más como entidad política, territorial. Sigue existiendo en la cabeza de los soberanistas de derecha y de izquierda. No existe la política, ha perdido toda su potencia; no existe el Estado como organización de la voluntad colectiva, no existe la democracia. Son todas palabras que han perdido su sentido. El Estado es el conjunto de la disciplina sanitaria obligatoria, de los automatismos tecno-financieros, y de la organización violenta de la represión contra los movimientos del trabajo. El lugar del poder no es el Estado, una realidad moderna que se acabó con el fin de la modernidad. El lugar del poder es el capitalismo en su forma semiótica, psíquica, militar, financiera: las grandes empresas de dominio sobre la mente humana y la actividad social.

-En los países de Latinoamérica, la dicotomía que se plantea en los textos filosóficos europeos (capitalismo-comunismo) no resuena del mismo modo. Aquí pensamos más en términos de un Estado presente. ¿Qué lectura hace de la pandemia respecto de dos escenarios con diferencias estructurales como América latina y Europa? 
-En América latina ha habido una fuerza particular, un discurso neo-soberanista de izquierda, lo que podríamos llamar populismo de izquierda, según la versión de Laclau, Jorge Alemán y otros. La experiencia lulista, la kirchnerista, la de Evo en Bolivia y el chavismo son experimentos de soberanía popular, democráticos, con intentos sociales. Han sido valiosos, tal vez más o menos exitosos. Pero al final todos han fracasado, porque la complejidad de la globalización capitalista no deja espacios de maniobra a nivel nacional, provocando la violencia de la reacción. La pandemia es una prueba de la imposibilidad de actuar en la dimensión nacional. Claro que puede haber una gestión racional de la pandemia, como la de Argentina, y una manera irresponsable y genocida como la de Brasil. Pero al final la pandemia está provocando un apocalipsis global que ninguna política racional puede evitar. Marca también el fracaso final de toda hipótesis soberanista, de izquierda y de derecha.

-¿Qué piensa de los movimientos “anticuarentena”? ¿La idea de la libertad ha sido cooptada por la extrema derecha?
-La palabra “libertad” es un malentendido de la filosofía moderna y del pensamiento político. Los que hablan de libertad en la época de los automatismos tecno-financieros no saben de qué están hablando. El enemigo de la libertad no es el tirano político, sino los vínculos matemáticos de las finanzas y los digitales de la conexión obligatoria. Hay una libertad ontológica que significa que Dios decidió de no determinar la dirección de la vida humana, dejando así el libre albedrío a los humanos. Pero la materia de que los organismos son compuestos determina profundamente la posibilidad de actuación del organismo. Y la materia social, la economía, la enfermedad, la proliferación viral son verdaderos matadores de la libertad. La modernidad ha sido capaz de inventar un espacio de libertad verdadero: la potencia de la política moderna (desde Maquiavelo hasta Lenin) ha sido la capacidad de elegir estratégicamente y actuar tácticamente de manera tal de plegar no toda la realidad, pero sí espacios relevantes de la realidad social, técnica, hasta médica. El fin de la modernidad marca también el fin de esta libertad marginal: la creación de automatismos tecno-financieros ha destrozado la potencia política de la voluntad; ha matado la democracia. La palabra libertad hoy significa solo libertad de explotar a los que no pueden defenderse, de hacer esclavos a los otros, de matar a los africanos que quieren sobrevivir migrando en Europa. Libertad hoy es una palabra asesina. Solo igualdad es una palabra que puede restablecer algo de humano entre los humanos.

-“Creo que la pandemia actual marca la salida definitiva de la época moderna de la expansión y el ingreso en la época de la extinción”, escribió. ¿Se ha puesto a imaginar cuánto tiempo nos queda? ¿La extinción es inevitable?
-Antes que nada no soy un adivino. Cuando digo que entramos en la época de la extinción quiero decir que en el horizonte futuro la sola conclusión lineal de las tendencias existentes (sobrepoblación, polución, calentamiento global, reducción del espacio habitable, multiplicación de los gastos militares, proliferación de las guerras, epidemia psicótica) no implica otra perspectiva realista que la extinción de la civilidad humana (que ya se está manifestando) y de la especie humana (que parece cada vez más probable). Pero soy convencido de que el inevitable muchas veces no se realiza porque el imprevisible tiende a prevalecer.

El regreso de la muerte

-Una de las tantas cosas que el virus modifica es cómo se viven la muerte y los duelos. En Más allá del colapso usted se refiere al regreso de la muerte a la escena del discurso filosófico. ¿Cómo puede leerse este cambio?

-La muerte ha sido removida, denegada, borrada en la escena imaginaria de la modernidad. El capitalismo ha sido el intento más exitoso de alcanzar la inmortalidad. La acumulación de capital es inmortal. La vida humana se identifica con su producto abstracto y logra vivir immortalmente en la abstracción. En consecuencia, rechazamos la idea de nuestra mortalidad individual, porque consideramos a la vida como propiedad privada que no se puede acabar. La destrucción sistemática del medio ambiente es la prueba de que no creemos en la mortalidad: no importa si matamos la naturaleza, porque es la sola manera de realizar la acumulación de capital, nuestra eternidad. Pero la pandemia nos obliga a reconocer que la muerte existe, que es el destino de cada ser viviente. La abstracción ha perdido su potencia, el dinero no puede nada frente a la muerte. El problema es que no estamos hablando (sólo) de la individual, estamos hablando de la extinción del género humano como horizonte de nuestra época.

Enfermedad virtual

-“Cuando la pandemia finalmente se disipe (suponiendo que lo haga), es posible que se haya impuesto una nueva identificación psicológica: online equivale a enfermedad”, escribió. ¿Puede explayarse sobre esto, y sobre qué lugar le quedará al cuerpo?

-Se podría verificar algo muy interesante: después de un largo plazo de tiempo en que la relación corpórea ha sido remplazada por la online podría verificarse una identificación psíquica de la dimensión online con la enfermedad, con un período de soledad y miedo. ¿Cómo se resolverá la oscilación? ¿Con una epidemia de autismo suicida o con una explosión de deseo liberatorio? No lo sabemos, pero podemos reflexionar sobre las alternativas que se van designando en el umbral.

Por Félix Guattari

Cualesquiera que sean las pseudotolerancias de que haga alarde, el orden capitalista bajo todas sus formas (familia, escuela, fábricas, ejército, códigos, discursos…) continúa sometiendo toda la vida deseante, sexual y afectiva a la dictadura de su organización totalitaria fundada sobre la explotación, la propiedad, el poder masculino, la ganancia, el rendimiento…

Sin descansar, continúa su sucia tarea de castración, aplastamiento, tortura y cuadriculado del cuerpo para inscribir sus leyes en nuestras carnes, para clavar en el inconsciente sus aparatos de reproducción de la esclavitud.

A base de retenciones, estasis, lesiones o neurosis, el Estado capitalista impone sus normas, fija sus modelos, imprime sus rasgos, distribuye sus roles, difunde sus programas… Mediante todas las vías de acceso que tiene nuestro organismo, sumerge dentro de lo más profundo de nuestras vísceras sus raíces mortales, confisca nuestros órganos, desvía nuestras funciones vitales, mutila nuestros goces, somete todas las producciones vividas al control de su administración patibularia. Hace de cada individuo un lisiado, cortado de su propio cuerpo, ajeno y extraño a sus deseos.

Con ayuda de una gran cantidad de terror social que es vivido como culpabilidad individual, las fuerzas de ocupación capitalista, con su sistema cada vez más refinado de agresión, estímulo y chantaje, se ensañan en reprimir, excluir y neutralizar todas las prácticas deseantes que no tengan por efecto reproducir las formas de la dominación.

Es así que se prolonga indefinidamente el reino milenario del goce desdichado, del sacrificio, de la resignación, del masoquismo instituido, de la muerte: el reino de la castración que produce al “sujeto”[2] culpable, neurótico, laborioso, sumiso, explotable.

Este añejo mundo, que por todas partes apesta a cadáver, a nosotros nos horroriza y hemos decidido tomar la lucha revolucionaria contra la opresión capitalista allí donde está lo más profundamente arraigada: en lo vivo de nuestro CUERPO.

Es el espacio de este cuerpo con todo lo que produce de deseos lo que nosotros queremos liberar de la influencia “extranjera”. Es en este lugar que nosotros queremos “trabajar” por la liberación del espacio social. Entre ambos no existe ninguna frontera. yo me oprimo porque yo es el producto de un sistema de opresión extendido a lo largo de todas las formas de lo vivido.

La “consciencia revolucionaria” es una mistificación siempre que no pase por el “cuerpo revolucionario”, el cuerpo productor de su propia liberación.

Son las mujeres en rebelión contra el poder masculino —implantado desde hace siglos en sus propios cuerpos—, los homosexuales en rebelión contra la normalidad terrorista, los “jóvenes” en rebelión contra la autoridad patológica de los adultos, quienes han comenzado a abrir colectivamente el espacio del cuerpo a la subversión, y el espacio de la subversión a las exigencias inmediatas del cuerpo.

Son ellas y son ellos quienes han comenzado a desafiar el modo de producción de los deseos, las relaciones entre el goce y el poder, el cuerpo y el sujeto, tal como funcionan en todas las esferas de la sociedad capitalista, al igual que en los grupos militantes.

Son ellas y son ellos quienes han hecho quebrar definitivamente la vieja separación que separa “la política” de la realidad vivida, para el máximo beneficio tanto de los administradores de la sociedad burguesa como de aquellos que pretenden representar a las masas y hablar en su nombre.

Son ellas y son ellos quienes han abierto los caminos de la gran sublevación de la vida contra las instancias mortales que no cesan de insinuarse en nuestro organismo, para someter cada vez más sutilmente la producción de nuestras energías, de nuestros deseos y de nuestra realidad a los imperativos del orden establecido.

Es así que resulta trazada una nueva línea de ruptura, una nueva línea de enfrentamiento más radical y definitiva, a partir de la cual se redistribuyen necesariamente las fuerzas revolucionarias.

Ya no podemos soportar que se nos robe nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias… para hacer de ellos las piezas y los engranajes de la sucia mecánica de producción del capital, la explotación y la familia.

Ya no podemos permitir que se hagan de nuestras mucosas, nuestra piel y todas nuestras superficies sensibles, unas zonas ocupadas, controladas, reglamentadas y prohibidas.

Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de retransmisor al sistema de explotación capitalista, estatal y patriarcal, ni que nuestro cerebro funcione como una máquina de suplicios programada por el poder que nos cerca.

Ya no podemos sufrir el soltarnos, retener nuestras cogidas, nuestra mierda, nuestra saliva, nuestras energías, todo esto conforme a las prescripciones de la ley y sus pequeñas transgresiones controladas: nosotros queremos hacer volar en pedazos al cuerpo frígido, encarcelado y mortificado que el capitalismo no cesa de querer construir con los desechos de nuestro cuerpo viviente.

Este deseo de liberación fundamental, que permite introducirnos a una práctica revolucionaria, llama a que salgamos de los límites de nuestra “persona”, a que trastornemos en nosotros mismos al “sujeto” y a que salgamos de la sedentariedad, del “estado civil”, para atravesar los espacios del cuerpo sin fronteras y vivir así en la movilidad deseante más allá de la sexualidad, más allá de la normalidad, de sus territorios, de sus agendas.

Es en este sentido que algunos de nosotros hemos sentido la necesidad vital de liberarnos en común de la influencia que las fuerzas de aplastamiento y de captación del deseo han ejercido y ejercen sobre cada uno de nosotros en particular.

Todo aquello que hemos vivido sobre el modo de la vida personal, íntima, lo hemos tratado de abordar, explorar y vivir colectivamente. Nosotros queremos derrumbar el muro de concreto que separa, en interés de la organización social dominante, el ser del parecer, lo dicho de lo no-dicho, lo privado de lo social.

Hemos comenzado a descubrir juntos toda la mecánica de nuestras atracciones, de nuestras repulsiones, de nuestras resistencias, de nuestros orgasmos, a llevar al conocimiento común el universo de nuestras representaciones, de nuestros fetiches, de nuestras obsesiones, de nuestras fobias. “Lo inconfesable” ha devenido, para nosotros, materia de reflexión, de difusión y de explosiones políticas, en el sentido en que la política manifiesta, dentro del campo social, las aspiraciones irreductibles de “lo viviente”.

Hemos decidido romper el insoportable secreto que el poder hace caer sobre todo cuanto toca al funcionamiento real de las prácticas sensuales, sexuales y afectivas, así como lo hace caer sobre el funcionamiento real de toda práctica social que produce o reproduce las formas de la opresión.

Destruir la sexualidad

Al explorar en común nuestras historias individuales, hemos podido valorar hasta qué punto toda nuestra vida deseante estaba dominada por las leyes fundamentales de la sociedad estatal, burguesa, capitalista de tradición judeocristiana, y, en realidad, subordinada a sus reglas de eficiencia, de plusvalía y de reproducción. Al confrontar nuestras experiencias singulares, sin importar qué tan “libres” hayan podido parecernos, nos hemos percatado de que no dejábamos de conformarnos a los estereotipos de la sexualidad oficial, la cual reglamenta todas las formas de lo vivido y extiende su administración desde las camas matrimoniales hasta las habitaciones de burdeles, pasando por los baños públicos, las pistas de baile, las fábricas, los confesionarios, las sex shop, las prisiones, los colegios, los autobuses, las casas de orgías, etc… etc…

Para nosotros, esta sexualidad oficial, esta sexualidad a secas, no conlleva a un problema en torno a si queremos acondicionarla, como quien acondiciona sus condiciones de detención. Se trata de destruirla, de suprimirla, porque no es otra cosa que una máquina para castrar y recastrar indefinidamente, una máquina para reproducir en todo ser, en todo tiempo, en todo lugar, las bases del orden esclavista. La “sexualidad” es una monstruosidad, así sea en sus formas restrictivas o en sus formas llamadas “permisivas”, y está claro que el proceso de “liberalización” de las costumbres y de “erotización” promocional de la realidad social organizada y controlada por los administradores del capitalismo “avanzado”, no tienen otro objetivo que hacer más eficaz la función reproductora de la libido oficial. Lejos de reducir la miseria sexual, estos tráficos no hacen más que alargar el campo de las frustraciones y de la “carencia”, la cual permite la transformación del deseo en necesidad compulsiva de consumir a la vez que asegura la “producción de la demanda”, motor de la expresión capitalista. De la “inmaculada concepción” a la puta publicitaria, del deber conyugal a la promiscuidad voluntarista de las orgías burguesas, no existe ninguna ruptura. Es la misma censura lo que está obrando. Es la misma masacre del cuerpo deseante lo que se perpetúa. Simple cambio de estrategia.

Lo que nosotros queremos, lo que nosotros deseamos, es reventar la pantalla de la sexualidad y sus representaciones para conocer la realidad de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo viviente.

Eliminar el adiestramiento

A este cuerpo viviente lo queremos liberar, descuadricular, desbloquear, descongestionar, para que se libere en sí mismo todas las energías, todos los deseos y todas las intensidades aplastadas por el sistema social de inscripción y de adiestramiento.

Queremos recuperar el pleno ejercicio de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial integral de placer.

Queremos recuperar las facultades que son verdaderamente elementales como el placer de respirar, literalmente asfixiado por las fuerzas de opresión y de contaminación; el placer de comer y de digerir, perturbado por el ritmo del rendimiento y el repugnante alimento producido y preparado según los criterios de la rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo sistemáticamente masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfínteres, mediante el cual la autoridad capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales (relaciones de explotación, neurosis de acumulación, mística de la propiedad y de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse alegremente sin vergüenza y sin angustia, ni por carencia o compensación, sino por el placer de masturbarse; el placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de expresarse, de delirar, de cantar, de jugar con el cuerpo de todas las maneras posibles. Queremos recuperar el placer de producir el placer y de crear, despiadadamente mermado por los aparatos educativos encargados de fabricar trabajadores (consumidores obedientes).

Liberar las energías

Queremos abrir nuestro cuerpo al cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones, circular las energías y combinarse los deseos para que todos y cada uno puedan dar libre curso a todas sus fantasías y a todos sus éxtasis, para que puedan vivirse al fin sin culpabilidad, sin inhibición, todas las prácticas voluptuosas individuales, duales o plurales que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agonía que la civilización capitalista y burocrática impone como modelo de existencia a aquellos que ella enrola. Queremos extirpar de nuestro ser el tumor maligno de la culpabilidad, raíz milenaria de todas las opresiones.

Conocemos, evidentemente, los formidables obstáculos que tendremos que vencer para que nuestras aspiraciones no sean únicamente el sueño de una pequeña minoría de marginados. Conocemos en particular que la liberación del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas y extáticas, está indisolublemente ligada a la liberación de las mujeres y a la desaparición de todas las formas de categorías sexuales. La revolución del deseo pasa por la destrucción del poder masculino y de todos los modelos de comportamiento y de emparejamiento que aquél imponga, así como pasa por la destrucción de todas las formas de la opresión y de normalidad.

Queremos acabar con los roles y las identidades distribuidos por el Falo.

Queremos acabar con toda forma de asignación a una residencia sexual. Queremos que ya no haya entre nosotros hombres y mujeres, homosexuales y heterosexuales, poseedores y poseídos, mayores y menores, amos y esclavos, sino humanos transexuados, autónomos, móviles y múltiples; seres con diferencias variables, capaces de intercambiar sus deseos, sus goces, sus éxtasis y sus ternuras, sin tener que hacer funcionar algún sistema de plusvalía, algún sistema de poder, si no es a modo de juego.

Partiendo del cuerpo, del cuerpo revolucionario como espacio productor de intensidades subversivas y como lugar donde se ejercen al final de cuentas todas las crueldades de la opresión, conectando la práctica política a la realidad de este cuerpo y sus funcionamientos, buscando colectivamente todas las vías de su liberación, producimos ya una nueva realidad social en la que el máximum de éxtasis se combina con el máximum de consciencia. Ésta es la única vía que puede darnos los medios para luchar directamente contra la influencia del Estado capitalista allí donde se ejerce directamente. Éste es el único paso que puede hacernos realmente fuertes contra un sistema de dominación que no cesa de desarrollar su poder, de debilitar, de fragilizar, a cada individuo para constreñirlo a suscribir sus axiomas. Para adherirlo al orden de los perros.

(Traducción del francés: Alan Esbri Cruz)

[1] Escrito publicado originalmente de manera anónima en la revista francesa Recherches n° 12, 1973, edición consagrada a una “gran enciclopedia de las homosexualidades” titulada “Tres mil millones de perversos”, en la que participaron Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Genet, Guy Hocquenghem, Daniel Guérin, Jean-Paul Sartre, entre otros. El gobierno francés decomisó y destruyó los ejemplares de la revista y tomó cargos contra Félix Guattari, director de la publicación, acusándolo de “afrontar a la decencia pública”. [N. del T.

[2] Sujet significa en francés tanto “súbdito” como “sujeto”. [N. del T.]

Por Mahdi Amel

Por Toni Negri

/extracto del ‘Prefacio’ a La anomalía salvaje:

Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza/

Spinoza es la anomalía. Si Spinoza, ateo y maldito, no termina en la cárcel o en la hoguera, a diferencia de otros innovadores revolucionarios entre los siglos XVI y XVII, se debe al hecho de que su metafísica representa la polaridad efectiva de una relación de fuerzas antagonistas ya consolidada: en la Holanda del XVII, el desarrollo de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas experimenta una tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este marco, la metafísica materialista de Spinoza es, por tanto, la anomalía potente del siglo XVII: no anomalía marginal y derrotada, sino anomalía del materialismo triunfante, del ser que actúa y que, constituyéndose, plantea la posibilidad ideal de revolucionar el mundo.

Tres son los motivos por los que es útil estudiar el pensamiento de Spinoza. Cada uno de estos motivos no sólo es positivo, sino problemático. Spinoza no sólo es el autor que plantea y resuelve algunos problemas de y en su tiempo, sino que además la forma misma de la solución comprende una problemática progresiva que alcanza y se instala en nuestro horizonte filosófico. Estos motivos problemáticos que hacen importante el estudio del pensamiento de Spinoza, son los siguientes:

Primero: Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, es decir, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente y dado, y del ateísmo como negación de todo orden previo al obrar humano y a la constitución del ser. El materialismo spinozista, aun en su forma productiva y viviente, no supera, sin embargo, los límites de una concepción puramente «espacial» –o físico-galileiana– del mundo. Esto, sin duda, fuerza tal concepción, intenta destruir sus límites, pero no alcanza una solución, sino que, deja mas bien irresoluto el problema de la relación entre dimensiones espaciales y dimensiones temporales, dinámicas, creativas del ser. La imaginación, esa facultad espiritual que recorre el sistema spinozista, constituye el ser en un orden que sólo es alusivamente temporal. Aun así, el problema se plantea en términos irresueltos, sí, pero puros y fuertes: el ser –antes de la invención de la dialéctica– evita el borrón del materialismo dialéctico. La lectura que autores socialistas y soviéticos han hecho de Spinoza no enriquece el materialismo dialéctico, sino que sólo empobrece las potencialidades que la metafísica spinozista posee para superar la dimensión puramente espacial y objetiva del materialismo.

Segundo: Spinoza, cuando afronta temáticas políticas (y la política es uno de los ejes fundamentales de su pensamiento), funda una forma no mistificada de democracia. Es como decir que Spinoza plantea el problema de la democracia sobre el terreno del materialismo y, por tanto, como crítica de toda mistificación jurídica del Estado. La fundación materialista del constitucionalismo democrático en Spinoza se enmarca dentro del problema de la producción. El pensamiento spinozista estrecha la relación constitución-producción en un nexo unitario. No es posible una correcta concepción de lo político que no esté desde el principio enlazada con estos dos términos. Es imposible y abyecto hablar de democracia fuera de este nexo esto lo sabemos bien. Pero Spinoza ha sido demasiado a menudo cocinado en la podrida olla «democrática» del trascendentalismo normativo hobbesiano, de la voluntad general rousseauniana y delAufhebung hegeliano, función propia de la separación entre producción y constitución, entre sociedad y Estado. No; en el inmanentismo spinozista, en la especificidadspinozista de lo político, la democracia es política de la «rnultitud» organizada en la producción, la religión es la religión de los «ignorantes» organizados en la democracia. Esta construcción spinozista de lo político constituye un momento fundamental del pensamiento moderno, y, si no consigue hacer madurar la función antagonista de la lucha de clases como fundación de la realidad, sin embargo conquista íntegros los presupuestos y plantea en el protagonismo de las masas el fundamento de la acción transformadora, a la Vez social y política. El pensamiento spinozista es un pensamiento «cortante»: rechaza para siempre toda una serie de rnistificaciones, toda una serie de problemas propuestos a la burguesía en el curso de los siglos siguientes por el pensamiento liberal-democrático, particularmente en su versión jacobina (y en la línea teórica Rousseau-Hegel). Alude fuertemente a los problemas que se plantea todavía hoy la lucha de clases comunista, formulando el problema en su forma pura: la multitud que se hace Estado, los ignorantes que se hacen religión; un pasado rehecho, reescrito, toda solución jurídica e idealista del problema es eliminada –y sin embargo, terrible y monstruosamente, no dejará de proponerse de nuevo en el curso de los siglos siguientes. Constitución y producción son los elementos de un tejido sobre el cual se construye la experiencia de las masas y del porvenir. Bajo la forma de la igualdad radical impuesta por el ateísmo.

Tercero: Spinoza muestra que la historia de la metafísica comprende alternativas radicales. La metafísica, como forma ideal eminente en la que se organiza el pensamiento moderno, no es un todo único.

Comprende las alternativas que la historia subyacente de la lucha de clases produce. Existe «otra» historia de la metafísica: la bendita contra la maldita. Sin olvidar, sin embargo, que sólo desde la complejidad de la metafísica puede leerse la edad moderna.En consecuencia, si esto es cierto, el escepticismo y el cinismo no son la forma positiva del pensamiento negativo (de aquel pensamiento que recorre la metafísica para negarla y abrirla a la positividad del ser); al contrario, sólo la tensión constitutiva del pensamiento y su capacidad de moverse como mediación material del proceso histórico de la multitud, constituye la forma positiva del pensamiento negativo. El pensamiento constitutivo posee la radicalidad de la negación, pero la agita y usa instalándola en el ser real. En este marco, la potencia constitutiva de la transgresión es la definición spinozista de la libertad. Aquí, la anomalía spinozista, es decir, la relación contradictoria que su metafísica mantiene con el nuevo «salvaje», es decir, en expresión radical de una transgresión histórica de todo ordenamiento que no esté libremente constituido por las masas, posición de un horizonte de libertad que sólo es definible como horizonte de liberación –pensamiento tanto más negativo cuanto más progresivo y constitutivo es. Todo el atormentado conflicto antagonista del pensamiento innovador de la edad moderna, la génesis popular y proletaria de sus revoluciones y el arco de las posiciones republicanas que se extiende desde Maquiavelo al joven Marx, se concentra sobre esta ejemplar experiencia spinozista. ¿Quién puede negar que, también en este caso, Spinoza está sentado en medio del debate filosófico de nuestro tiempo, casi como el joven Jesús en el Templo de Jerusalén?

He aquí, por consiguiente, los primeros motivos que hacen útil interrogar a Spinoza. Pero tal vez merezca la pena insistir en ellos un poco más. Porque este remontamos a los orígenes de una alternativa de pensamiento (la de la revolución respecto a la génesis del ordenamiento capitalista, contradicción emplazada precisamente en el corazón del desarrollo del pensamiento moderno), este reconocer –por otra parte–sobre todo, pero no sólo en el pensamiento de Spinoza, un terreno y una propuesta que nos permitan pensar «más allá» de la tradición del pensamiento de la burguesía, todo esto constituye, en realidad, una operación destinada a otro fin: el de pensar «más allá»de la tradición, igualmente anquilosada y estancada, en el mismo pensamiento revolucionario. Nos encontramos frente a una tradición que ha recogido del fango las banderas de la burguesía. Merece la pena preguntarse, ante la némesis histórica de esta vicisitud, si no se ha recogido exclusivamente el fango.

En este sentido, leer a Spinoza ha representado para mí una experiencia de increíble frescura revolucionaria. Por otra parte, no he sido el único que ha juzgado posible proceder por este camino. Una gran renovación de los estudios spinozistas se ha producido en los dos últimos decenios. En el plano interpretativo, filológico en sentido estricto, tal renovación tiene un buen ejemplo en la extraordinaria y, desgraciadamente, incompleta lectura que de la Ethica ha realizado Martial Gueroult. Pero tal vez haya algo que es más apasionante: a saber, las tentativas de releer a Spinoza que se han hecho dentro de la problemática crítica de la filosofía contemporánea, incluso de la marxista. Ahora bien, en el ámbito de la escuela althusseriana,

Macherey, por ejemplo, analizando la lectura hegeliana de Spinoza, no se contenta con denunciar sus hondas falsificaciones: profundiza en el pensamiento de Spinoza hasta identificar en el mismo una base de anticipada crítica de la dialéctica hegeliana y de fundación del método materialista. En otra vertiente y con diversas preocupaciones sistemáticas, pero tal vez con aún más alta capacidad innovadora, Deleuze nos ha mostrado en Spinoza un horizonte pleno y solar de la filosofía, cual es la reconquista del materialismo como espacio de la pluralidad modal y como concreta liberación del deseo como potencia constructiva. De aquí, sobre el terreno de la filosofía de la religión y de la política, la redefinicíón histórico-estructural de Hecker y aquella, aún más feliz, de Matheron: la democracia se presenta como esencia material, producto de la imaginación de las masas, técnica y proyecto constitutivos del ser, que barre el embrollo dialéctico. Contemplado desde este punto de vista, Spinoza es un crítico que prevé el porvenir: es, por tanto, un filósofo contemporáneo, porque la suya es una filosofía de nuestro porvenir.

Cuanto he venido diciendo –como comentario de la profunda novedad del marco interpretativo que desde finales de los años sesenta ha circunscrito el pensamiento spinozista– debería servir también para clarificar las motivaciones del autor a la hora de afrontar este estudio. Pero tal vez convenga explicitarlas ulteriormente. Ahora bien, está fuera de dudas que al estudio de los orígenes del pensamiento moderno y de la propia historia moderna del Estado, nos impulsa la conciencia de que el análisis de la crisis genética puede ser útil para clarificar los términos de la crisis disolutiva del Estado burgués y capitalista. Debo añadir, sin embargo, que si este proyecto ha servido para apoyar mis estudios precedentes (sobre Descartes, etc.), tiene para mí hoy una intensidad menos acuciante. Lo que me interesa, en efecto, no es tanto la génesis del Estado burgués –y su crisis– cuanto las alternativas teóricas y las posibilidades subjetivas de la revolución en acto. Me explicaré mejor: el problema que Spinoza plantea es el de la ruptura subjetiva de la unidimensionalidad del desarrollo capitalista (en su aspecto burgués y sobreesctructural, así como en su aspecto propiamente capitalista y estructural): es como decir que Spinoza muestra la alternativa del vivir como potencia material en el interior del bloque metafísico de la filosofía moderna –de aquella vicisitud filosófica, para entendernos, que va desde Ficino y Cusano hasta la muerte de la filosofía en el siglo XIX (y, o sea, a su feliz, por decido como Keynes, eutanasia en cuanto saber del rentista). Siempre me ha parecido paradójico que la historiografía filosófica reconstruya las alternativas hacia abajo: Gilson con la cultura moderna hacia la filosofía medieval cristiana, Wolfson con Spinoza hacia la cultura medieval hebrea, sólo por dar algún ejemplo. ¡Quién sabe por qué este procedimiento se considera científico! ¿Quién lo sabe? A mí este procedimiento me parece exactamente lo opuesto de un discurso científico, porque es una búsqueda de genealogías culturales y no genealogía material de condiciones y de funciones de pensamiento, no es descubrimiento del futuro como lo es siempre la ciencia. Tampoco la liberación de un pasado oneroso es útil si no se traslada al disfrute del presente y a la producción del futuro. Es por eso por lo que quiero invertir la paradoja y hacer de interlocutor con el porvenir sobre la base de la potencia del discurso de Spinoza. y si, por prudencia o pereza, fracaso con el porvenir, quiero al menos ponerme a prueba en un ensayo de lectura invertida del pasado: es decir, trayendo a Spinoza aquí ante nosotros –yo, pobre doctor entre otros, interrogando a un verdadero maestro. En un ensayo de lectura del pasado que me permita, en este caso, tomar aquellos elementos que pueden confluir hoy en la definición de una fenomenología de la praxis revolucionaria constitutiva del porvenir. En un ensayo de lectura del pasado, sobre todo, que me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusión, mistificada y culpable, que –desde Bobbio a Della Volpe y a sus últimos subproductos– nos ha (desde pequeños) enseñado la santa doctrina de que la democracia es Estado de derecho; de que el interés general «sublima» el particular en la forma de la ley; de que las funciones constitucionales del Estado son responsables ante la generalidad; de que el Estado de los partidos* es una formidable mediación política, de unidad y de multiplicidad, y otras muchas martingalas semejantes. Spinoza, en el siglo XVII, no tenía nada que ver con este montón de infamias. La libertad, la verdadera, la íntegra, aquella que amamos y por la que vivimos, y morimos, construye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no está mediatizada por el derecho, sino por el proceso constitutivo: y la constitución de la libertad es siempre revolucionaria.

Los tres motivos recordados que justifican hoy una relectura de Spinoza confluyen todos, por otro lado, en aquel terreno de investigación que se ha dado en llamar definición de una nueva racionalidad. Spinoza definió, de forma radical, una racionalidad «otra» de aquella de la metafísica burguesa. El pensamiento materialista, el de la producción, el de la constitución, se convierten, por consiguiente, hoy, en la base elemental, imprescindible, de toda propuesta neoracionalista. Todo esto lo hace Spinoza llevado por una fortísima tensión para determinar una dinámica de transformación, de proyecto pujante, de la ontología. Una ontología constitutiva, fundada en la espontaneidad de las necesidades, organizada por la imaginación colectiva: esta es. la racionalidad spinozista. Como base. Pero no basta. En Spinoza no sólo existe la definición de una base; hay también un impulso para desarrollarla y, cualesquiera que sean los límites del desarrollo, la estructura proyectada se recoge y somete a crítica. Sobre todo, allí donde comprende la dialéctica, no como forma concluyente del pensar, sino como articulación de la base ontológica, como determinación de la existencia y de la potencia. Superando con ello toda posibilidad de transformar la dialéctica en una clave genérica, asumiéndola en cambio como organización directa del conflicto, como elemental estructura del conocimiento. Y así he intentado establecer en este estudio, respecto al pensamiento materialista, cómo la tensión spinozista se dirige hacia una definición de un horizonte de absoluta multiplicidad de las necesidades y de los deseos; respecto al pensamiento productivo, la tentativa spinozista de recoger en la teoría de la imaginación la filigrana de la relación entre necesidad y riqueza, la solución de masas de la parábola platónica del amor, socializada por las dimensiones modernas de la proximidad, por los presupuestos religiosos de las luchas, por las condiciones capitalistas del desarrollo; respecto al pensamiento constitutivo, la primera definición spinozista y moderna de un proyecto revolucionario en la fenomenología, en la ciencia, en la política, de refundación racional del mundo basada en la liberación y no en la explotación del hombre sobre el hombre. No como fórmula y forma, sino como acción y contenido. No como positivismo, sino como positividad. No como legislación, sino como verdad. No como definición y ejercicio del poder, sino como expresión y gestión de la potencia. Estas tensiones spinozistas deben estudiarse todavía más a fondo. Porque Spinoza es propiamente un escándalo (si nos atenemos a la base del corriente saber «racional» del mundo en vivimos): es un filósofo del ser que realiza inmediatamente la inversión de la totalidad de la imputación trascendente de la causalidad en causa productiva inmanente, transparente y directa del mundo; es un democrático radical y revolucionario que inmediatamente elimina, asimismo, incluso la sola posibilidad abstracta del Estado de derecho y del jacobinismo; es un estudioso de las pasiones, a las que define no como padecer, sino como actuar –un actuar histórico, materialista,por tanto constitutivo. Desde tal punto de vista, este trabajo es sólo un primer ensayo de ahondamiento. Exige urgentemente, por ejemplo, que se complete el análisis de las pasiones en Spinoza, es decir, el análisis de los modos concretos en los que el proyecto spinozista de refundación se desarrolla. Este será el tema de un segundo ensayo,centrado en las partes III y IV de la Ethica. Tarea por hacer y que potenciar, de la que ciertamente no puede de hacerse cargo un solo estudioso, en la dimensión de y hacia una fenomenología de la praxis colectiva, constitutiva, que es la red en la que debe aprehenderse una actual, positiva y revolucionaria definición de la racionalidad.

Este trabajo ha sido escrito en la cárcel. Pero también pensado, en su mayor parte, en la cárcel. Ciertamente, conocía bien a Spinoza desde siempre –por así decir–, porque desde el colegio me apasionó la Ethica, lectura filosófica del bachiller superior (y aquí querría recordar con ternura al profesor de aquellos años). Después continué trabajando y no dejaba escapar ninguna lectura sobre la materia. Pero se necesita demasiado tiempo para elaborar un trabajo. Confinado en la cárcel, recomencé desde el principio. Leyendo y haciendo notas, atormentando a mis amigos para que me enviasen libros. Les doy las gracias de todo corazón. Estaba convencido de que en prisión habría tiempo. Iluso; en verdad fui un iluso. La prisión, su ritmo, los traslados, la defensa, no dejan tiempo porque disuelven el tiempo: es esta la forma principal de la pena en una sociedad capitalista. Así, como cada uno de mis trabajos, también éste ha sido robado al sueño, arrancado al régimen de lo cotidiano. Que la cotidianidad de la cárcel es terrible y menos agradable de cuanto lo son los estudios universitarios, es sin duda cierto; y espero que esta falta de agrado se resuelva, en esta investigación, en concreción demostrativa y expositiva. Por lo demás, pido excusas por no presentar una bibliografía completa (aunque creo haber visto cuanto era necesario); por no haber explorado tal vez suficientemente el entramado histórico de la cultura spinozista (aunque creo que el recurso a Francés y a Kolakowski, por encima de todos, permita sentirse en buena compañía); por haber cedido tal vez demasiado fácilmente a las lisonjas de Huizinga y Kossman en la interpretación del Siglo de Oro (pero, ¿con qué sustituir su lectura?); por haber, en fin, gozado a veces del placer de la tesis –inevitable cuando se trabaja fuera de la comunidad científica. Pero dicho esto, no creo que la cárcel confiera una calidad específica –mejor o peor– al producto: no pido benevolencia a la crítica. Me gustaría, por el contrario, imaginar que la soledad de esta maldita celda haya sido tan fecunda como la soledad spinozista del laboratorio óptico.

* En italiano, Stato de partiti: expresión corriente en esa lengua que designa el hecho de que toda la estructura del Estado está organizada en función del juego de los partidos políticos. (N. del T.)

Por Gilles Deleuze

El primer libro de Zaratustra comienza con el relato de tres metamorfosis: “Cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierte en león, y cómo el león, por fin, se convierte en niño”. El camello es el animal que carga: carga el peso de los valores establecidos, los fardos de la educación, de la moral y de la cultura. Los transporta hacia el desierto, y allí se transforma en león: el león quiebra las estatuas, pisotea los fardos, conduce la crítica de todos los valores establecidos. Finalmente corresponde al león convertirse en niño, es decir, en Juego y nuevo comienzo, creador de nuevos valores y de nuevos principios de evaluación.

Según Nietzsche, estas tres metamorfosis significan, entre otras cosas, momentos de su obra, y también estadios de su vida y su salud. Sin duda, los cortes son completamente relativos: el león está presente en el camello, el niño en el león; y en el niño está el desenlace trágico.

Federico Guillermo Nietzsche nació en 1844 en la casa parroquial de Röcken, una región de Turingia anexada a Prusia. Tanto del lado de la madre como del padre, la familia estaba compuesta por pastores luteranos. El padre, delicado y culto, él mismo pastor, muere en 1849 (reblandecimiento cerebral, encefalitis o apoplejía). Nietzsche se crío en Naumburg, en un entorno femenino, con su hermana menor Elisabeth. Es un niño prodigio; se conservan sus disertaciones, sus ensayos de composición musical. Hace sus estudios en Pforta, luego en Bonn y en Leipzig. Escoge la filología contra la teología. Pero la filosofía ya lo acosa con la imagen de Schopenhauer, pensador solitario, “pensador privado”. Los trabajos filológicos de Nietzsche (Teognis, Simónides, Diógenes Laercio) hacen que se lo nombre profesor de filología en Basilea en 1869.

Comienza la intimidad con Wagner, a quien había conocido en Leipzig, y que vivía en Tribschen, cerca de Lucerna. Como dice Nietzsche: entre los días más bellos de mi vida. Wagner tiene casi sesenta años; Cósima, apenas treinta. Cósima es la hija de Liszt y abandonó al músico Hans von Bülow por Wagner. En ocasiones, sus amigos la llamaban Ariadna, y sugieren las equivalencias Bülow-Teseo, Wagner-Dioniso. Nietzsche encuentra aquí un esquema afectivo, que es ya el suyo y del que se apropiará cada vez más. Los buenos días no carecen de alteraciones: a veces se tiene la desagradable impresión de que Wagner se sirve de Nietzsche, y le toma su propia concepción de lo trágico; otras veces la deliciosa impresión de que, con la ayuda de Cósima, él va a arrastrar a Wagner hacia verdades que este no habría descubierto por sí solo.

Su profesorado lo ha convertido en ciudadano suizo. Durante la guerra del 70 forma parte del servicio de ambulancias. Pierde allí sus últimos “fardos”: cierto nacionalismo, cierta simpatía por Bismarck y Prusia. Ya no puede soportar la identificación entra la cultura y el Estado, ni creer que la victoria de las armas sea un signo de cultura. Aparece su desprecio por Alemania, su incapacidad para vivir entre los alemanes. En Nietzsche, el abandono de las viejas creencias no constituye una crisis (lo que produce crisis o ruptura es más bien la inspiración, la revelación de una Idea nueva). Sus problemas no son de abandono. No tenemos razón alguna para sospechar de las declaraciones de Ecce Homo, cuando Nietzsche dice que, ya en materia religiosa y a pesar de la herencia, el ateísmo fue para él algo natural, instintivo. Pero Nietzsche se hunde en la soledad. En 1871, escribe El nacimiento de la tragedia, donde el verdadero Nietzsche se abre camino bajo las máscaras de Wagner y de Schopenhauer: el libro es mal acogido por los filólogos. Nietzsche se experimenta a sí mismo como el Intempestivo, y descubre la incompatibilidad entre el pensador privado y el profesor público. En la cuarta Consideración intempestiva, “Wagner en Bayreuth” (1875), las reservas sobre Wagner se vuelven explícitas. Y la inauguración de Bayreuth, la atmósfera de kermesse que encuentra allí, los cortejos oficiales, los discursos, la presencia del viejo emperador lo asquean. Sus amigos se asombran ante lo que parecen ser cambios de Nietzsche. Se interesa cada vez más en las ciencias positivas, en la física, en la biología, en la medicina. Su propia salud ha desaparecido; vive entre dolores de cabeza y de estómago, trastornos oculares, dificultades en el habla. Renuncia a enseñar. “La enfermedad me liberó lentamente: me ahorró toda ruptura, todo paso violento y escabroso… Me confirió el derecho de cambiar radicalmente mis hábitos”. Y como Wagner era una compensación para Nietzsche-profesor, el wagnerismo cayó con el profesorado.

Gracias a Overbeck, el más fiel e inteligente de sus amigos, Nietzsche obtuvo de Basilea una pensión en 1878. Comienza entonces la vida viajera: sombra, inquilino de modestas habitaciones, en busca de un clima favorable, va de estación en estación, en Suiza, en Italia, en el Sur de Francia. A veces solo, a veces con amigos (Malwida von Meysenburg, vieja wagneriana; Peter Gast, su antiguo alumno, músico con quien cuenta para reemplazar a Wagner; Paul Rée, al que lo acerca el gusto por las ciencias naturales y la disección de la moral). En ocasiones, regresa a Naumburg. En Sorrento, vuelve a ver a Wagner por última vez, un Wagner que se ha vuelto nacionalista y piadoso. En 1878, inaugura su gran crítica de los valores, la edad del León, con Humano, demasiado humano. Sus amigos lo comprenden mal, Wagner lo ataca. Sobre todo, está cada vez más enfermo. “¡No poder leer! ¡No poder escribir más que en raras ocasiones! ¡No frecuentar a nadie! ¡No poder oír música!”. En 1880, describe su estado de este modo: “Un continuo sufrimiento, cada día durante horas una sensación muy próxima al mareo, una semiparálisis que me vuelve difícil el habla y, para divertirme, furiosos ataques (en el último vomité durante tres días y tres noches, tenía sed de muerte…). Si pudiera describirles lo incesante de todo esto, el continuo sufrimiento que atormenta la cabeza, los ojos, y esta impresión general de parálisis, de la cabeza hasta los pies”.

¿En qué sentido la enfermedad –o incluso la locura– está presente en la obra de Nietzsche? Ella nunca es fuente de inspiración. Nietzsche jamás concibió la filosofía como algo que pudiera provenir del sufrimiento, del malestar o de la angustia –aunque el filósofo, el tipo de filósofo según Nietzsche, padezca un exceso de sufrimiento–. Pero tampoco concibe la enfermedad como un acontecimiento que afecta desde afuera a un cuerpo-objeto, a un cerebro-objeto. En la enfermedad, ve más bien un punto de vista sobre la salud; y en la salud, un punto de vista sobre la enfermedad. “Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos; luego, a la inversa, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, esta es la práctica en la cual más a menudo me he adiestrado…”. La enfermedad no es un móvil para el sujeto que piensa, pero tampoco un objeto para el pensamiento: constituye más bien una intersubjetividad secreta en el seno de un mismo individuo. La enfermedad como evaluación de la salud, los momentos de salud como evaluación de la enfermedad: esta es la “inversión”, el “desplazamiento de las perspectivas”, allí donde Nietzsche ve lo esencial de su método, y de su vocación para una transmutación de los valores . Ahora bien, a pesar de las apariencias, no hay reciprocidad entre los dos puntos de vista, entre las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, aunque solo fuera como idea, esta movilidad misma es una salud superior, este desplazamiento, esta ligereza en el desplazamiento es el signo de la “gran salud”. Por eso Nietzsche puede decir hasta el final (es decir en 1888): yo soy lo contrario de un enfermo, soy sano en el fondo. Evitaremos recordar que todo ha terminado mal. Pues Nietzsche vuelto demente es precisamente Nietzsche habiendo perdido esa movilidad, ese arte del desplazamiento, ya no pudiendo mediante su salud hacer de la enfermedad un punto de vista sobre la salud.

En Nietzsche todo es máscara. Su salud es una primera máscara para su genio; sus sufrimientos, una segunda máscara, a la vez para su genio y para su salud. Nietzsche no cree en la unidad de un Yo, y no la experimenta: sutiles relaciones de potencia y de evaluación, entre diferentes “yo” que se ocultan, pero que también expresan fuerzas de otra naturaleza, fuerzas de la vida, fuerzas del pensamiento: esta es la concepción de Nietzsche, su manera de vivir. Wagner, Schopenhauer, e incluso Paul Rée: Nietzsche los vivió como sus propias máscaras. Después de 1890, algunos de sus amigos (Overbeck, Gast) llegan a pensar que la demencia, para él, es una última máscara. Había escrito: “Y a veces la locura misma es la máscara que oculta un saber fatal y demasiado seguro”. De hecho, no lo es, sino solamente porque indica el momento en que las máscaras, al dejar de comunicar y de desplazarse, se confunden dentro de una rigidez de muerte. Entre los momentos más altos de la filosofía de Nietzsche están las páginas donde habla de la necesidad de enmascararse, de la virtud y la positividad de las máscaras, de su instancia última. Manos, orejas y ojos eran las bellezas de Nietzsche (se congratulaba por sus orejas, consideraba las orejas pequeñas como un secreto laberíntico que conduce a Dioniso). Pero sobre esa primera máscara, otra, representada por el enorme bigote. “Dame, te lo ruego, dame… ¿Qué? Otra máscara, una segunda máscara”.

Después de Humano, demasiado humano (1878), Nietzsche prosiguió su empresa de crítica total: El viajero y su sombra (1879), Aurora (1880). Prepara La gaya ciencia. Pero surge algo nuevo, una exaltación, una sobreabundancia: como si Nietzsche hubiera sido proyectado hasta el punto en que la evaluación cambia de sentido, y donde se juzga la enfermedad desde lo alto de una extraña salud. Sus sufrimientos continúan, pero a menudo dominados por un “entusiasmo” que afecta al propio cuerpo. Nietzsche experimenta entonces sus estados más elevados, ligados a un sentimiento de amenaza. En agosto de 1881, en Sils-Maria, bordeando el lago de Silvaplana, tiene la revelación estremecedora del eterno Retorno. Luego la inspiración de Zaratustra. Entre 1883 y 1885, escribe los cuatro libros de Zaratustra y acumula notas para una obra que debía ser su continuación. Lleva la crítica a un nivel que antes no tenía: hace de ella un arma para una “transmutación” de los valores, el No al servicio de una afirmación superior. (Más allá del bien y del mal, 1886; Genealogía de la moral, 1887). Es la tercera metamorfosis, o el devenir-niño.

Sin embargo, experimenta angustias y vivas contrariedades. En 1882 tuvo la aventura con Lou von Salomé. Esta joven muchacha rusa que vivía con Paul Rée le pareció a Nietzsche una discípula ideal, y digna de amor. Siguiendo un esquema afectivo que ya había tenido ocasión de aplicar, Nietzsche le pide matrimonio de inmediato, por intermedio del amigo. Nietzsche persigue un sueño: siendo él mismo Dioniso, recibirá a Ariadna, con la aprobación de Teseo. Teseo es “el Hombre superior”, una imagen de padre –lo que ya Wagner había sido para Nietzsche–. Pero Nietzsche no se había atrevido a pretender claramente a Cósima-Ariadna. En Paul Rée, y anteriormente en otros amigos, Nietzsche encuentra Teseos, padres más juveniles, menos impresionantes . Dioniso es superior al Hombre superior, como Nietzsche lo es a Wagner. Con mayor razón, como Nietzsche lo es a Paul Rée. Es fatal, es claro que tal fantasía fracasa. Ariadna prefiere siempre a Teseo. Malwida von Meysenburg como chaperona, Lou Salomé, Paul Rée y Nietzsche formarán un extraño cuarteto. Su vida común estaba hecha de riñas y reconciliaciones. Elisabeth, la hermana de Nietzsche, posesiva y celosa, hizo todo lo posible por la ruptura. La obtuvo, pues Nietzsche no logró librarse de su hermana, ni atenuar la severidad de sus juicios sobre ella (“personas como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de pensar y de mi filosofía, esto se funda sobre la naturaleza eterna de las cosas…”, “no amo, pobre hermana, las almas como la tuya”, “estoy profundamente hastiado de tus indecentes parloteos moralizadores…”). Lou Salomé no sentía amor por Nietzsche; vuelve más tarde para escribir un libro extremadamente bello sobre él .

Nietzsche se siente cada vez más solo. Se entera de la muerte de Wagner, lo que reactiva en él la imagen Ariadna-Cósima. En 1885, Elisabeth se casa con Förster, wagneriano y antisemita, nacionalista prusiano; Förster se irá con Elisabeth a Paraguay, a fundar una colonia de arios puros. Nietzsche no asiste a la boda, y no soporta a ese cuñado enojoso. Escribe a otro racista: “Quiere dejar de enviarme sus publicaciones, temo por mi paciencia”. En Nietzsche, las alternancias entre euforia y depresión se suceden, cada vez más cercanas. A veces todo le parece excelente: su sastre, lo que come, el recibimiento de la gente, la fascinación que cree provocar en las tiendas. A veces prevalece el desánimo: la ausencia de lectores, una impresión de muerte, de traición.

Llega el gran año 1888: El crepúsculo de los ídolos, El caso Wagner, El Anticristo, Ecce Homo. Todo sucede como si las facultades creadoras de Nietzsche se exacerbaran, tomaran un último impulso que precede al hundimiento. Incluso el tono cambia, en esas obras de gran maestría: una nueva violencia, un nuevo humor, como lo cómico en lo Sobrehumano. A la vez Nietzsche erige de sí mismo una imagen mundial cósmica provocadora (“algún día el recuerdo de algo formidable estará ligado a mi nombre”, “solo a partir de mí existe la gran política sobre la tierra”); pero también se concentra en el instante, se preocupa por algún suceso inmediato. Desde fines de 1888, Nietzsche escribe extrañas cartas. A Strindberg: “He convocado a una asamblea de príncipes en Roma, quiero hacer que fusilen al joven Kaiser. ¡Hasta la vista! Pues nos volveremos a ver. Una sola condición: Divorciemos… Nietzsche-César”. El 3 de enero de 1889, en Turín, la crisis. Todavía escribe cartas, firma Dioniso, o el Crucificado, o los dos a la vez. A Cósima Wagner: “Ariadna te amo. Dioniso”. Overbeck acude a Turín, encuentra a Nietzsche extraviado, sobreexcitado. Lo lleva como puede a Basilea, donde Nietzsche se deja internar mansamente. Se le diagnostica una “parálisis progresiva”. Su madre hace que se lo traslade a Jena. Los médicos de Jena suponen una infección sifilítica, que se remonta a 1866. (¿Se trata de una declaración de Nietzsche? Siendo joven, contaba a su amigo Deussen una curiosa aventura, en que un piano lo había salvado. Un texto de Zaratustra, “entre las hijas del desierto”, debe considerarse desde este punto de vista). A veces calmo, a veces en crisis, pareciendo haber olvidado todo de su obra, todavía componiendo música. Su madre lo acoge en su casa; Elisabeth vuelve de Paraguay a fines de 1890. La evolución de la enfermedad prosigue lentamente, hasta la apatía y la agonía. Muere en Weimar en 1900 .

Sin una certeza completa, el diagnóstico de parálisis general es probable. La pregunta más bien es: ¿forman los síntomas de 1875, de 1881 y de 1888 un mismo cuadro clínico? ¿Es la misma enfermedad? Probablemente sí. Poco importa que se trate de una demencia, antes que de una psicosis. Hemos visto en qué sentido la enfermedad, incluso la locura, estaba presente en la obra de Nietzsche. La crisis de parálisis general señala el momento en que la enfermedad sale de la obra, la interrumpe, vuelve imposible su continuación. Las cartas finales de Nietzsche dan testimonio de ese momento extremo; por eso ellas pertenecen todavía a la obra, forman parte de ella. En tanto que Nietzsche tuvo el arte de desplazar las perspectivas, de la salud a la enfermedad e inversamente, gozó, por enfermo que estuviese, de una “gran salud” que volvía posible la obra. Pero cuando le faltó dicho arte, cuando las máscaras se confundieron en la de un payaso o un bufón, bajo la acción de un proceso orgánico u otro, la enfermedad misma se confundió con el final de la obra (Nietzsche había hablado de la locura como una “solución cómica”, como una última bufonada).

Elisabeth ayudó a su madre a cuidar a Nietzsche. Ofreció piadosas interpretaciones de la enfermedad. Hizo agrios reproches a Overbeck, quien respondió con mucha dignidad. Tuvo grandes méritos: hacer todo para asegurar la difusión del pensamiento de su hermano; organizar el Nietzsche-Archiv, en Weimar. Pero esos méritos se desdibujan frente a la suprema traición: intentó poner a Nietzsche al servicio del nacionalsocialismo. Último rasgo de la fatalidad de Nietzsche: la pariente abusiva que figura en el cortejo de cada “pensador maldito”.

Eterna Cadencia. 

por Chantal Rayes

Este comienzo de mes me di “vacaciones” de la indigesta era Bolsonaro. La cabeza está en Beirut, mi ciudad, parcialmente devastada. Fue el martes 4 de agosto, mediodía aquí en São Paulo, cuando comenzó a dar la vuelta al mundo el vídeo de la impresionante doble explosión con ese humo rosa proveniente del almacén 12 del puerto de la capital libanesa. Incluso aquellos que están endurecidos por la guerra civil (1975-1990) y las ofensivas de nuestros incómodos vecinos, Siria e Israel, en nuestro territorio dijeron que nunca habían visto algo así. Hasta el momento, son 171 muertos, sin contar los desaparecidos y los sin techo, la destrucción total del puerto y parte de la ciudad, así como las muchas dudas que se ciernen sobre nuestro futuro.

La tragedia se apoderó de un país ya en delicuescencia, sumido en la peor crisis económica y financiera de su historia. El Líbano es hoy un lugar donde los padres se suicidan porque ya no pueden alimentar a sus hijos. La antigua «Suiza de Oriente Medio» parece hoy más una «Grecia sin Unión Europea», una «Venezuela sin petróleo», como dicen los libaneses. La clase media, que tanto nos enorgullece, se está empobreciendo. La pobreza alcanza ya a casi la mitad de la población. El desempleo, una tercera parte. La deuda pública explotó, la moneda local se convirtió en polvo. Si antes faltaban dólares para importar el consumo (porque allí no se produce casi nada), ahora no hay ni un puerto en la capital para reenviar mercancías.

Vivo en Brasil desde hace diecinueve años. He vivido aquí mas tiempo del que viví en el propio Líbano. El 4 de agosto hizo que despertara,nuevamente, mi «libaneidad».

Últimamente, estaba enojada con Beirut, una ciudad que fascina pero también irrita. Allí, internet apenas funciona, falta electricidad, incluso treinta años después del fin de la guerra. La gente se salta la fila sin ceremonia. La basura se tira por todas partes. Además de eso, creemos que no tenemos nada que aprender. El brutal deterioro hirió de muerte el orgullo nacional. No, no somos ricos. Nuestra falsa prosperidad fue apoyada por un sistema de tipos de cambio fijos y altas tasas de interés que colapsó, llevándose consigo al sistema bancario, alguna vez “arca” de las élites árabes. Las desigualdades de ingresos son enormes. En Brasil, son un tema de debate público. Allá, ni eso. La crisis se parece más al fracaso múltiple de un «sistema». Sacó a las multitudes a las calles, a finales de 2019, en lo que se llamó la «revolución de octubre». La gente pidió cambios, pero poco ha cambiado. Y ahora llega este cataclismo. Nuestro 11 de septiembre.

Mínimamente, existió negligencia criminal. ¿Cómo se pueden conservar durante siete años, y sin los cuidados adecuados, nada menos que 2750 toneladas de nitrato de amonio, una sustancia altamente inflamable? Se utiliza para la agricultura pero también para la fabricación de explosivos. Ese envío llegó en un barco moldavo que hizo escala en Beirut en 2013, antes de ser abandonado. Fue este gran stock de NH4No3 el que se incendió, debido al incendio de un almacén de fuegos artificiales que estaba al costado. Al menos, esta es la versión de las autoridades libanesas. Pero, ¿quién cree que fue «solo» negligencia administrativa en esa región del mundo? El presidente libanés, Michel Aoun, habla ahora de un «ataque externo» y recopila imágenes de satélite de Francia. Otros especulan que en lugar de «fuegos artificiales» posiblemente haya allí armas o municiones para Hezbollah, apoyado por Irán, que lo usa para ejercer influencia en el mundo árabe. El poderoso partido y grupo armado chiíta, que reparte las cartas en el Líbano y polariza al país, lo niega. «Por supuesto que lo negarán, reacciona un amigo, gran conocedor de la geopolítica regional. Pero Hezbollah controla el puerto de Beirut (además del aeropuerto), y por lo tanto no podía ignorar la presencia de material explosivo allí ”.

Quizás algún día se sepa la verdad. O tal vez no, dependiendo de quién investigue (sea el Líbano o una comisión internacional, a cargo de la población) y también, los intereses geopolíticos involucrados.

Para nosotros, los libaneses, quizás ha llegado el momento de aclarar el juego, de mirar dentro de nosotros mismos. Señalar con los dedos ya no es suficiente. Si nuestra clase política carece de espíritu público, este también está en gran parte ausente en la sociedad. Este agosto, parte de nuestra élite cosmopolita que clama por cambios en el «sistema» disfruta de unas vacaciones en la Riviera francesa o algo parecido. Nació pensando en ganarse la vida en el extranjero. «Es increíble cómo ustedes, los libaneses, son capaces de hacer lo mejor fuera del Líbano y lo peor dentro». Palabras de un diplomático que sirvió en el país, refiriéndose a nuestra exitosa diáspora… Esta diáspora, casi tres veces mayor que la población de cinco millones de habitantes que vive dentro del país. Nuestra fuerza, la diversidad religiosa, se convirtió en nuestro talón de Aquiles. El sistema político actual, que divide los cargos públicos entre diferentes grupos religiosos, tenía como objetivo garantizar la representatividad. Fue distorsionado. Alimentó una sangrienta lucha por el poder, así como el sectarismo, el clientelismo y la corrupción que impregna todos los niveles de la sociedad. Nuestras rivalidades nos han dejado expuestos a la tutela e interferencia extranjeras. El de Occidente o Israel para los cristianos (al menos durante la guerra civil), el de Irán para los musulmanes chiítas, el de Arabia Saudita para los sunnitas. En octubre del año pasado, cuando estalló la ‘thawra’, la revolución, muchos creyeron en un punto de inflexión. La multitud salió a las calles con una bandera libanesa, un gesto muy simbólico. El país estaba pasando página sobre la guerra. Por primera vez, la gente clamó por una identidad común, anteponiendo la pertenencia al país a la afiliación religiosa. En lugar del mosaico religioso, una nación. El movimiento se marchitó hasta que se detuvo, con el bloqueo decretado en nombre de Covid-19. Escuché que algunos de los jóvenes activistas ya están en el extranjero. De nuevo, emigración. «¿Cómo puede cambiar el país si su élite pensante ni siquiera se queda en él?», Me preguntó una conocida el otro día.

La indignación, o mejor dicho, la verdadera furia popular ante esta humillación, está dando nueva vida a la ‘thawra’, pero profundiza aún más nuestras divisiones. La calle volvió a movilizarse, no solo contra la clase política tradicional y sus proyectiles, sino también contra el arsenal militar de Hezbollah, señalado por la población como responsable de la explosión del puerto. Resulta que el «Partido de Dios» (su nombre en árabe) goza de legitimidad popular entre los chiítas libaneses, agradecidos por el papel político sin precedentes en la historia de este grupo religioso marginado durante mucho tiempo, así como por la asistencia brindada por Irán y la diáspora chiíta. en países africanos. En vísperas de celebrar el centenario de su fundación, ¿será el Líbano una nación en gestación? ¿O de nuevo un país al borde de la guerra civil?

Chantal Rayes, libanesa, corresponsal del periódico francés Libération y del diario suizo francófono Le Temps, vive en Brasil hace 19 años. Fue colaboradora de An-Nahar, el más influyente periódico del Líbano.

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton