Categoría: Blog

Por Nubia Alabao

En sus charlas en España o Argentina llega a reunir a miles de mujeres que siguen a esta veterana historiadora y activista, hoy una verdadera referencia del feminismo autónomo. En su último libro publicado este año, El patriarcado del salario, Silvia Federici dialoga o más bien actualiza el marxismo a partir de los análisis feministas de la reproducción social. Tema que ya trabajó en la que es probablemente su obra más conocida: Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (2004), donde hace una aproximación histórica al despegue del capitalismo poniendo el foco en el trabajo no remunerado de las mujeres.

Durante los años 70, Federici fue una de las principales animadoras del movimiento que reclamaba un salario para el trabajo doméstico como herramienta de lucha y emancipación de las mujeres. Precisamente, su próximo libro es una recopilación de textos sobre esta cuestión que la editorial Traficantes de Sueños sacará a principios del año que viene. Federici dice que vendrá a presentarlo en marzo porque tiene ganas de participar en la manifestación feminista española que ya se ha convertido en una referencia mundial del movimiento de mujeres.

Federici es una de las firmantes del manifiesto “Nunca sin nosotras” que pide la retirada de la denuncia contra el sindicato de trabajadoras sexuales OTRAS. Hablamos con ella por videoconferencia para saber sus razones para firmar y para que comente cómo sus investigaciones pueden alumbrar el tema de la prostitución.

En España estamos asistiendo a fuertes polémicas relacionadas con un sindicato de trabajadoras sexuales que el Gobierno quiere ilegalizar y al que han demandado algunas organizaciones feministas. ¿Qué piensa de este debate?

Creo que una postura así por parte del Estado y de los grupos feministas que son abolicionistas es muy hipócrita. Claro, yo también soy abolicionista: quiero abolir el capitalismo; quiero abolir el trabajo asalariado; quiero abolir la explotación. También quiero abolir el que las mujeres tengamos que vender nuestro cuerpo y nuestro cerebro para poder sobrevivir. Muchas veces vender tu cerebro es peor que vender tu cuerpo. Entonces, ¿qué abolicionismo queremos? No podemos decir: este tipo de explotación es aceptable y esta no. Eso implica establecer jerarquías entre las mujeres en relación a qué tipo de explotación están sometidas o soportan. Es verdaderamente una forma de moralización que no tiene en cuenta que esas mujeres igual no tiene otra alternativa mejor.

Es una cuestión política fundamental reconocer que la prostitución –sobre todo para la mujer– tiene que ver con una condición estructural, con algo que está enraizado en la posición económica y social de las mujeres desde hace mucho tiempo. Desde el principio del capitalismo las mujeres siempre han tenido que venderse, no solo en el mercado laboral, sino también en el mercado del matrimonio. El matrimonio con la cobertura del amor ha sido un mercado que implicaba la posibilidad de supervivencia económica. Entonces, prostituirse de una manera o de otra ha sido –y sigue siendo– el destino de las mujeres. Pensar que las mujeres únicamente venden su cuerpo en la calle o en un burdel es una ilusión, es una mentira. Las mujeres se venden de muchas formas y usan su cuerpo porque muchas veces no hay alternativa. Por ejemplo, en los Estados Unidos las mujeres que trabajan como camareras no tienen un salario regular sino que dependen de la propina. Cuando se acercan al final de mes, tienen que resultar atractivas y ser amables para buscar propinas más altas. Muchísimas veces en los lugares de trabajo asalariado la mujer ha necesitado utilizar su cuerpo para mantener su salario, para conseguir mejorías o para no ser despedida, porque a veces no puedes decir que no a tu jefe por miedo. Hay que ver esta cuestión como estructural de las mujeres sin recursos que desde hace mucho tiempo han necesitado usar sus cuerpos de muchas formas para sustentarse.

Otros argumentos de las abolicionistas giran en torno a los efectos simbólicos de normalizar la prostitución y dicen que legitimar la prostitución es legitimar a los proxenetas y a la industria del sexo.

Pensar que solo la prostitución está conectada con la violencia es también una forma muy ciega de ver las cosas. Violencia no es solo violencia física. Cuando tienes que trabajar quince horas seguidas y no puedes ni ir al baño o no puedes descansar hasta que completas tu trabajo; cuando trabajas en un lugar donde se fumigan pesticidas o en una zona tóxica –en la electrónica por ejemplo– eso es violencia. Si hablamos de luchar contra la violencia hay que luchar contra todas las violencias, no vamos a elegir diferencias que son verdaderamente ficticias, porque se muere y se sufre de muchas maneras.

Es importante para el movimiento feminista destacar que la violencia no es una cosa uniforme, que la violencia se escribe de formas distintas pero que tiene un elemento común. No nos corresponde a nosotras establecer jerarquías, decir quiénes son las mujeres buenas o las malas o las forma de explotación que podemos aceptar y las que no. Si desde un lugar donde tienes varias opciones le dices a otra mujer: “No debes hacer esto”, estás hablando desde una posición de privilegio. Claro que a ninguna mujer le gusta venderse de esta manera, pero no es la única forma de venderse. ¿Qué vamos a decir de las mujeres que trabajan en los ejércitos o en las cárceles? ¿Es mejor dedicarse a eso? ¿Y las que nos golpean en las manifestaciones cuando protestamos? Entonces, mi filosofía y política feminista es que debemos luchar para expandir las posibilidades de sustentarse de las mujeres, para reducir o abolir la necesidad de venderse, no solamente de vender nuestros cuerpos, sino también de vender nuestros brazos, vender nuestras mentes o nuestros corazones. Pero si a una mujer le permite mayores posibilidades vender su cuerpo que trabajar en una máquina veinte horas al día, yo no voy a ser la que le diga que no puede hacerlo.

También soy contraria a la glorificación del trabajo sexual, ni glorificar ni degradar. Es una forma de trabajo y la lucha está en que podamos organizarnos en todos los trabajos y organizarnos también para que tengamos posibilidades de escapar de todos ellos y no tener que estar obligadas a vendernos de ninguna manera.

También se dice que no se puede separar trabajo sexual voluntario y la trata de mujeres con fines de explotación sexual.

No hay que negar que la trata existe pero no se puede pensar que todo es trata y que todas las mujeres que se dedican al trabajo sexual son víctimas. Hay miles y miles de mujeres que dicen que están angustiadas porque algunas feministas las degradan así o porque intentan ir contra sus clientes. Pero existe toda una evidencia empírica que demuestra que miles de mujeres ejercen voluntariamente.

¿Qué hacemos con la prostitución en el debate de la legalización?

Para mí hay dos caminos diferentes: el camino de la legalización y el de la descriminalización. En el primer caso significa que el Estado pone toda una serie de reglas. En el otro, que el Estado no se entromete, que simplemente es un trabajo que no se considera un crimen. Muchos movimientos de trabajadoras sexuales luchan por la descriminalización y yo estoy con ellas.

¿Cree que las luchas para el reconocimiento del trabajo doméstico de las que ha formado parte en los años 70 y todas las discusiones sobre la consideración de lo que es o no trabajo pueden iluminar algo el debate sobre el trabajo sexual?

Este discurso tiene que ver con la discusión sobre la división sexual del trabajo en la sociedad capitalista. La tarea histórica de las mujeres ha sido la de reproducir la fuerza de trabajo –parir y criar a los futuros trabajadores–. Ahí está contenido el significado que ha tenido el sexo para las mujeres: ha sido siempre un trabajo. Esto se puede verificar porque desde el principio del capitalismo la sexualidad de la mujer ha sido regulada por el Estado en todas sus formas con penalizaciones muy fuertes que podían implicar incluso la muerte. Por eso decimos que para las mujeres la sexualidad nunca ha sido un placer, siempre ha sido una obligación. Por ejemplo en el matrimonio era una tarea al mismo nivel que limpiar, cocinar o cuidar de los niños. Si estabas cansada por la noche o no querías no podías decir que no, porque se presumía que cuando te casas, el hombre tiene derecho a tu cuerpo en cualquier momento. Muchísimas mujeres han intentado defenderse. La famosa frigidez de las mujeres debe ser vista como una forma de lucha, una forma de absentismo, una forma de decir “No”, de no participación en una situación en la cual prácticamente nunca puedes controlar las condiciones de tu actividad sexual, que siempre se mostraba muy reglamentada, muy penalizada y muy canalizada de formas que complacían a los hombres pero que no estaban destinadas al placer de las mujeres.

Es importante comprender que cuando se habla de trabajo sexual hay un continuo entre el sexo doméstico de la familia y el sexo que se vende en la calle. En el caso de la familia, la mujer también estaba con un hombre porque él le garantizaba la seguridad económica y eso implicaba –y todavía hoy en según que lugares– la condición de deber copular con él cuando él quería.

Muchas trabajadoras sexuales han dicho que el movimiento de liberación de las mujeres de los años 70 que ha examinado mucho esta condición del trabajo doméstico ha dado poder a las prostitutas para movilizarse y para visibilizarse y poder decir: “somos trabajadoras”. Antes eran siempre las mujeres invisibles detrás de la puerta de los burdeles o en la calle de noche. Eran las mujeres de las cuales no se podía hablar. El movimiento feminista les ha dado la posibilidad de hablar y de decir: “Estamos aquí. Somos trabajadoras, no nos llaméis prostitutas porque tiene connotación degradante, llamadnos trabajadoras del sexo”… El coraje venía del impulso del movimiento feminista que había empezado a contestar la sexualidad que la mujer vive en el capitalismo.

No se puede hablar de prostitución sin hablar del régimen de fronteras. Muchas de las que se dedican son inmigrantes, y una buena parte no tiene papeles, es decir casi ningún derecho, están obligadas a la clandestinidad total. ¿Cómo están vinculadas estas dos cuestiones, la de la vulnerabilidad de las mujeres migrantes sin derechos y la prostitución?

Está muy claro que cuando se ataca a las trabajadoras del sexo sobre todo se ataca a las mujeres que se han dedicado a la prostitución porque tenían menos opciones económicas. En muchos casos porque han decidido que podían ganar más sueldo con el trabajo sexual que en otros trabajos. Este es el caso por ejemplo de muchas mujeres que habían migrado para trabajar como empleadas domésticas o en el trabajo de cuidados y después se han dado cuenta de dos cosas. La primera, que no ganaban casi nada, sobre todo si no tenían papeles legales, pero incluso teniéndolos los salarios son muy bajos. En segundo lugar, que como trabajadoras domésticas o de cuidados en una casa eran vulnerables a muchísimos abusos sexuales que no podían denunciar porque no tenían papeles o porque se podían quedar sin trabajo. Estos trabajos no están libres de violencia. Entonces algunas piensan que es mejor prostituirse porque puedes ganar un poco más, conociendo los riesgos también, claro.

Pero hoy las prostitutas no son solo víctimas, se organizan también. Hoy hay un movimiento, no estamos en el año cero del trabajo sexual, hay un movimiento de mujeres que se organizan, que se movilizan a nivel internacional en Australia, en Bolivia, en India. Por ejemplo cuando se juntan y buscan un lugar donde trabajar y así se pueden proteger si algún cliente intenta abusar de ellas. Lo sé porque he estudiado un poco la situación de las trabajadoras del sexo en Italia, en gran parte de origen africano. Ellas también se organizan pero están sujetas a muchísimos chantajes, es un trabajo de riesgo. Las mujeres que se enfrentan a las formas más violentas de trabajo sexual son las mujeres negras africanas extranjeras de extracción proletaria.

También he visto que estas mujeres rechazaban considerarse mujeres malas o degradadas. Decían: “Bueno, es un trabajo terrible pero mi hermana puede ir a la escuela, pero mi papá y mi mamá ahora tienen una casita; esto les ha permitido no tener que vender la tierra…”. Y se sentían orgullosas porque habían contribuido al bienestar de su familia. Lo que pasa es que ahora en muchas metrópolis las trabajadoras sexuales migrantes son las que ocupan todavía los escalones más bajos, las que trabajan en la calle y las que se arriesgan más.

Usted también ha trabajado estas cuestiones en Calibán y la bruja, ¿cuál es la relación entre la prostitución y la acumulación originaria que se basó en la expropiación de los bienes comunes?

La transición al capitalismo nos da una imagen muy clara de la situación de las mujeres en la sociedad. Por un lado la prostitución se expande. La historia nos dice que había prostitutas en todas las esquinas de muchas ciudades en el siglo XVI y XVII, mujeres jóvenes desplazadas de su tierra y separadas de los bienes comunes. Hay un proceso de masificación de la prostitución. Y por otro lado, el Estado introduce la penalización. Incluso en muchos países europeos llegará a haber pena de muerte cuando antes del surgimiento del capitalismo la prostitución era legal. O sea, se convierte en trabajo ilegal y al mismo tiempo se expande porque es uno de los pocos recursos que la mujer tiene para sobrevivir. Esto da cuenta de toda la hipocresía del Estado. Nace mano a mano con el trabajo doméstico no pagado, con la desvalorización de la reproducción de la vida y de la fuerza de trabajo.

La inquisición por su parte empieza a introducir también torturas: como una en la que ponían a una prostituta atada a una silla y la sumergían en agua para asfixiarla o le cortaban la nariz y las acusaban de inmoralidad sexual, de ser prostitutas. Esta es una de las acusaciones más frecuentes en los juicios contra las brujas –a pesar de que muchas veces eran viejas–. Entonces, la prostituta es la imagen de la mujer que copula con el demonio por dinero. Esa imagen ha sido fundamental en la demonología. La prostituta han sido fundamental en la construcción de la imagen de la bruja: la mujer que pide dinero por sus servicios sexuales, la mujer que pide dinero por la reproducción es la más mala, es la sirvienta del demonio. Esto es muy eficaz para disciplinar a todas las mujeres. Si eres mujer no tienes acceso al trabajo asalariado que es masculino, pero te queda el matrimonio donde el sexo no se puede cobrar pero forma parte del pacto así como el resto de tareas domésticas.

Estamos en medio de una oleada internacional feminista, ¿cómo deben ser tratados estos temas? ¿Qué tiene que hacer el movimiento social con el movimiento de prostitutas?

El movimiento de las trabajadoras sexuales empieza de forma fuerte en Europa en 1975, después de que algunas de ellas ocuparan una Iglesia en Lyon –Francia–, para denunciar la matanza de prostitutas que era la consecuencia de una nueva ley que ponía límites al ejercicio de la prostitución en hoteles. Muchas fueron asesinadas por trabajar en calles periféricas y desprotegidas. El movimiento feminista no se esperaba algo así. A la Iglesia llegaron muchísimas mujeres y prácticamente en dos meses se creó un movimiento a nivel europeo –en Francia, en Italia– dónde estábamos todas, también las feministas. Estaría bien investigar cómo se ha producido después esa división en el feminismo sobre esta cuestión que yo creo que fue a partir de 1980.

¿Por qué durante esa década?

Puede ser porque comienza el discurso de la trata. Está claro que en muchos casos es verdad. Lo sabemos porque en algunos países muchas veces son niñas las que son prostituidas y esto es muy importante verlo. No hay que ignorarlo, hay que luchar contra ello. Muchas veces son las madres que las vendan. En Filipinas o en varios lugares de la India puedes ver que se venden a niños y niñas en mercados donde los compradores de carne humana contactan con los parientes.

¿Y por qué las venden? Las venden porque están endeudados por culpa de las políticas del Fondo Monetario Internacional, de la Unión Europea o del Banco Mundial. Los ajustes estructurales han endeudado a un montón de gente. La política extractivista expulsa a la gente de las tierras de cultivo que se endeudan y venden a sus hijos para tener un poco de dinero. Esta es la situación. Es muy importante, no se debe negar que hay toda una historia de violencia, como existe también en el trabajo asalariado, por ejemplo, en el trabajo de las trabajadoras domésticas.

Aquí las discusiones dentro incluso del movimiento son muy virulentas. ¿Por qué cree que es un tema que divide de forma tan brutal al feminismo?

Creo que muchas feministas deben reflexionar sobre las consecuencias de su conducta porque profundizan divisiones que han sido muy útiles al capital y al Estado para romper la lucha de las mujeres. Siempre nos han dividido: la buena y la mala o la madre y la prostituta. Cuando te sales de la norma una de las primeras cosas que hacen para disciplinarnos es decir: “te estás comportando como una puta”.

Basta de divisiones. Primero, yo creo que es un peligro para el movimiento. Lo vemos con la prostitución y también en la cuestión de los y las trans. Hay que preguntarse a quién vamos a beneficiar. Segundo, el movimiento feminista debe comprender que no se puede cambiar el mundo solo cambiando nuestras identidades, se deben cambiar las condiciones materiales de nuestra vida. Entonces, ¿quieres abolir la prostitución? Bueno, pues luchemos para que todas tengamos recursos materiales, luchemos para apropiarnos de la tierra y para reapropiarnos de los servicios para que las mujeres no tengan que venderse. Luchemos, no solamente por el aborto, sino contra la esterilización, contra los intentos de los Estados de prohibir a las mujeres ser madres. El aborto es solo una parte del control sobre nuestros cuerpos, debemos luchar también contra todas las medidas que nos impiden decidir si queremos o no ser madres.

Fuente: https://ctxt.es/es/20181114/Politica/22841/silvia-federici-el-sexo-ha-sido-un-trabajo-para-las-mujeres.htm

El Premio Nobel de Economía, Joseph Stiglitz, en su libro “El Precio de la Desigualdad“, expone la mentira de la “meritocracia” y la teoría del “esfuerzo personal”, señalando que el 90% de los que nacen pobres mueren pobres por más esfuerzo o mérito que hagan, mientras que el 90% de los que nacen ricos mueren ricos, independientemente de que hagan o no mérito para ello. En entrevista para CTXT señaló:

La desigualdad constituye el principal foco de atención de su trabajo. Sus tres últimos libros y su tesis doctoral hablan de ella. ¿Por qué debería preocuparnos?

Hay muchas y poderosas razones morales. En los últimos diez años la investigación ha empezado a poner de manifiesto lo negativa que resulta la desigualdad para la sociedad. Resulta mala incluso para los de arriba, que se convierten en personas diferentes -más endiosadas- gracias a ella. Como economista, me centro en estudiar por qué la desigualdad es mala para el rendimiento económico.

¿A qué se refiere cuando dice que la economía en su conjunto paga un alto precio por la desigualdad?

Crece más despacio y de manera menos sostenible. Incluso al 1% más pudiente debería preocuparle la desigualdad, por su propio interés. El periodo posterior a la segunda Guerra Mundial fue el de más rápido crecimiento económico y el de crecimiento más igualitario. Existe un un amplio consenso en torno a que ambos hechos estaban relacionados. Es decir, que fue el periodo de crecimiento económico más rápido precisamente porque las ganancias se compartieron.

Eso parece desacreditar la teoría del derroche económico…

Exacto. El ‘Trickle-down economics,’ o la economía del derroche, claramente no funciona. Nadie en su sano juicio defiende ya esos postulados. La pregunta es: ¿Cómo de mala es la desigualdad para la economía? Obviamente depende de su magnitud y de cómo se genera. Esto incluye la desigualdad creada por el poder monopolístico, o la desigualdad generada cuando los de abajo no tienen acceso a la educación, y por tanto la sociedad no utiliza todo el potencial de sus recursos humanos. Este tipo de desigualdades, características de Estados Unidos y, cada vez más, de Europa, constituyen un lastre para la economía.

En la introducción a The Great Divide escribe que, incluso desde niño, sentía que Estados Unidos no era la tierra de oportunidades que prometía ser. Explica también que el sueño americano se ha convertido en un mito, y que los motivos de la desigualdad son políticos. ¿Qué tipo de políticas han conducido al aumento y a la expansión de la desigualdad a lo largo su vida?

En primer lugar, el país nunca fue lo que nos han vendido. Me di cuenta de eso con mucha intensidad a medida que iba creciendo: nunca fue una tierra de igualdad, de oportunidades para los afroamericanos. La esclavitud acabó en la Guerra Civil, pero hoy seguimos mirando hacia otro lado ante la opresión y la falta de oportunidades, presentes todavía, como recuerda, con tanta fiereza, el movimiento Black Lives Matter. Ha sucedido algo más: nos hemos vuelto un país segregado económicamente. En otras palabras, los ricos blancos viven con ricos blancos, los pobres viven con otros pobres. Tenemos un sistema educativo ‘localista’, financiado por impuestos locales a la propiedad, de modo que si vives en una comunidad pobre te tocan colegios pobres, lo que da lugar a lo que yo llamo la transmisión intergeneracional de las ventajas y desventajas.

Usted describe cómo la desigualdad se perpetúa desde la guardería hasta la universidad. ¿Puede explicarlo?

Es fácil entenderlo pensado en un sitio como Columbia, una de las universidades de élite de este país. Como la mayoría de las universidades de élite, en el proceso de admisión no nos fijamos en la situación financiera del candidato. Se admite a estudiantes independientemente de su situación económica, y tenemos un fondo de dotación lo suficientemente grande como para compensar la diferencia entre el coste, que es de 70.000 dólares, y lo que la familia puede pagar. Muy generoso, en teoría. Pero cuando uno analiza las universidades de élite, donde el dinero no debería suponer una barrera, resulta que el porcentaje de la mitad más pobre de la población es de un 8% o 9%. ¿Cómo es posible? Estas universidades son una ganga. Si perteneces a la mitad más pobre, pueden darte 70.000 dólares al año. ¿Por qué la gente no acude en masa? La respuesta es que no han ido a los institutos que les preparan para entrar en estas universidades, y no han ido porque antes no fueron a los colegios adecuados. Y no fueron a esos colegios porque antes no fueron a preescolar y tampoco a las guarderías necesarias. Todo esto está relacionado con la segregación geográfica, y lo irónico de la llamada meritocracia es que se basa en que la gente adquiera las competencias necesarias para tener éxito en esa meritocracia, y los padres ricos pueden dar grandes ventajas a sus hijos.

También habla de las prácticas rentistas y la “financiarización” como motores de la desigualdad. ¿Por qué señala estas dos?

La rama de la teoría económica inspirada en los mercados competitivos –que lo explica todo a través de factores de oferta y demanda– no es un buen marco de referencia. En nuestra sociedad, hay mucha explotación, de diversos tipos –racial, de género, del poder monopolístico, en forma explotación de los trabajadores, los problemas de la gobernanza corporativa… Esto pone de relieve todos los fracasos del mercado. Una estadística que ilustra este hecho es que la productividad laboral ha seguido creciendo de forma bastante continua, pero hasta 1973 los sueldos y la productividad se movían en paralelo. Esto es lo que cabría esperar. Sin embargo, desde mediados de los años setenta la productividad sigue creciendo al mismo ritmo, pero los salarios se han estancado. ¿Por qué?

¿Cuál es su respuesta?

El poder de los monopolios aumenta los precios y por tanto baja los sueldos reales, y el eliminar la negociación colectiva los reduce aún más, lo que asfixia a los trabajadores. Así es cómo se debilita a los sindicatos. Dirigimos la globalización para que los trabajadores compitan con los trabajadores en China. Hay un sinfín de maneras en las que las reglas de juego han cambiado en perjuicio de los trabajadores, y el rentismo es uno de esos componentes.

¿La “financiarización” es otro?

El sector financiero ha crecido de un 2,5% a un 8% del PIB, y no hay ninguna prueba de que esto haya mejorado el rendimiento de la economía. Estos tipos son los maestros de la extracción de rentas, y han perfeccionado sus habilidades para quitar el dinero a la gente sin contribuir al progreso social. Crean riqueza arriba, pero también crean miseria abajo.

¿Cómo lo hacen?

Mediante préstamos abusivos, discriminando a las minorías, con las prácticas abusivas de las tarjetas de crédito, la usura… Cambian las leyes en su propio beneficio. En Estados Unidos, si pides un crédito de estudiante, no puedes cancelar la deuda aún estando en bancarrota casi en ningún caso. ¿Quién sería capaz de diseñar una estructura legal así? Los bancos. Eso es oprimir a los de abajo, y el dinero está yendo de abajo arriba. Además, han cometido innumerables fraudes. No terminaría nunca con la letanía de las cosas que han hecho. Jugaron un papel crucial al cambiar el marco económico entero para impulsar el cortoplacismo y la extracción de rentas rápidas en vez de invertir en la gente.

Usted ha analizado el modo en que funciona el sistema fiscal contra la reducción de la desigualdad. ¿Qué propone para combatir la evasión?

Los paraísos fiscales no son un acto de la naturaleza. De hecho, los crea el Congreso. Hemos creado un marco legal para que los ricos y las empresas, dentro de la ley, no paguen impuestos. Pero esto se puede cambiar. Se podría decidir que a aquellos que tienen el dinero en un territorio que huele mal se les impongan unos impuestos disuasorios. Por ejemplo, puedes decirle a cada americano que tiene que declarar toda su riqueza a nivel global, también la que tenga en las Islas Caimán. Ya que estas no están sujetas a los principios de transparencia, vais a pagar un sobreimpuesto del 80%. Así acabaríamos con los paraísos fiscales en una noche.

Usted defiende que la desigualdad de ingresos está relacionada con la desigualdad de oportunidades. ¿Cuál es la prueba? Le pregunto esto porque algunos afirman que la desigualdad no supone un problema, siempre que haya igualdad de oportunidades.

Cuando uno compara los datos de diversos países, aquellos que tienen un nivel alto de desigualdad tienen un bajo nivel de igualdad de oportunidades, medido de cualquier manera estándar. Eso es un hallazgo empírico.

¿Con igualdad de oportunidades, quiere decir…?

Movilidad social. La medida estándar es la correlación entre los ingresos y la educación de los padres y los hijos. Hay otras maneras de hacerlo, por ejemplo, ¿cuál es la proporción de aquellos que están en el cuartil de abajo que consiguen llegar al cuartil de arriba? Ahí tenemos un patrón sistemático.

¿Por qué pasa eso?

Los padres que tienen dinero pueden dar a sus hijos más oportunidades educativas. Las sociedades que reducen la desigualdad de oportunidades han hecho más esfuerzos para convertir la educación pública en una herramienta igualitaria, empezando por la educación preescolar.

Ha mencionado el movimiento Black Lives Matter. Hay mucho debate sobre las injusticias del sistema judicial en EEUU. Usted opina que también están conectadas a la desigualdad…

Sí, de muchas formas. Si eres rico en este país, tienes un sistema de justicia. Si eres pobre, tienes otro sistema de justicia bien diferente. Si tienes una onza de marihuana –te caen cinco años de cárcel. Si robas dinero de manera deshonesta en el sistema bancario, lo que es un robo, un fraude masivo –nadie ha sido condenado. Tenemos un sistema legal que protege a los ricos y manda a la cárcel a los pobres.

Entrevista con Suely Rolnik por Marie Bardet

Esta entrevista es un adelanto del libro “8 M | Constelación Feminista”, editado por Tinta Limón.

—————————————————————————————————————————

Suely Rolnik es una máquina de intervenciones en múltiples direcciones o por lo menos en las dos que se alían fuertemente en su trabajo: crítica y clínica, alianza que genera el campo de la micropolítica. Cada una de sus conferencias, textos, aquelarres con artistas, montaje de redes, conversación, es un modo de intervención situada. Pero que el feminismo y los saberes-del-cuerpo (con todos los nombres mutantes que inventan: “la cuerpa”, “acuerparnos”) sean las experiencias fundamentales de insurrección y reconfiguración micropolítica del momento, parecen ser desplazamientos que tienen en vilo a Rolnik en los últimos tiempos. Narra estos desplazamientos actuales con fuerza y detalles en una conversación de verano.

Cuenta aquí que las Asambleas Públicas de la Escuela de Técnicas Colectivas organizadas en Buenos Aires en abril 2017 por Verónica Gago y Silvio Lang en el marco del Coloquio “Cerca de la Revolución” en la UNSAM fueron decisivas para encontrar su feminismo en las moléculas más ínfimas de su cuerpo; explica cómo el momento actual de violencia y destrucción en América Latina y en el mundo que surge del nuevo pliegue del “inconsciente colonial-capitalistico” en el marco del capitalismo financiero y globalizado también es un momento muy importante de alianzas e insurrecciones, en particular del movimiento feminista; y propone que la brújula ética de los saberes-del-cuerpo oriente la micropolítica de estas reconfiguraciones de y por las mujeres, en el sentido más amplio y abigarrado que le dan el grito y el movimiento a la palabra.

La entrevista empieza con la presentación de las dos palmeras Pindó, que viven con ella, desde el patio de su departamento. Chamanas de su cotidiano, se vuelven interlocutoras clave a lo largo de esta conversación poco lineal, que salta de la evocación del territorio pre-colonial de Pindorama a la “transverberación” de Santa Teresa de Ávila, pasando por las brujas que, como aquel río Doce de Amazonía, se transfiguran y crean nuevas maneras de vivir frente a las fuerzas que producen su casi destrucción…

——

Saberes-del-cuerpo

En su conferencia “Sobre el inconsciente colonial-capitalístico”[1], Rolnik apela a los “saberes-del-cuerpo” para socavar individual y colectivamente el régimen dominante, e invita a “hacernos un cuerpo”. Quisimos saber qué cuerpos y qué saberes se movilizan para ella.

“A la vuelta de mi última temporada en el hospital, hablando con mi Pindó más cercana, porque hablo mucho con ella, es una especie de chamana para mí, me di cuenta que mi enfermedad, esta colitis crónica, empieza cuando mi intensidad se vuelve muy acelerada, cuando hay una especie de aceleración insoportable de todo mi cuerpo. Hablando con ella me di cuenta que mi pensamiento tiene una velocidad incesante, que no obedece a nada. Puedo estar muy cansada soy capaz de quedarme tres noches sin dormir escribiendo; cuando ocurren ciertas experiencias, me pongo en estado de urgencia y entro en una aceleración total, que no cesa mientras no encuentre palabras para decirlas. Me di cuenta que mi pensamiento no tiene ritmo y que el ritmo del pensamiento viene del ritmo vital, que nos indica el cuerpo en su inspiración y expiración de toda la biosfera. El cuerpo baila con la biosfera. Entonces me di cuenta que esta capacidad, que es un elemento esencial del saber-del-cuerpo, viene… ¡del cuerpo! y que yo estaba totalmente disociada de mi cuerpo desde este punto de vista. Por supuesto, hace mucho que hablo de los afectos, pero sobre los ritmos del cuerpo, era totalmente ignorante. Pensé: “me paso la vida trabajando sobre esto y ¡no tenía la menor idea! Mi “espíritu”, que busco desde siempre llevar a la inmanencia con la biosfera, está todavía enteramente en la transcendencia, como si fuera una cosa abstracta, que nada tiene que ver con mi cuerpo, una suerte de objeto que me pertenecería o no sé qué…”. Entonces ahora estoy intentando conquistar esto. Atención: habitualmente no uso la palabra “espíritu” porque está demasiado cargada de tradiciones religiosas monoteístas, de las iglesias y sus sistemas morales que lo cafishean y de todas esas cosas new age;  si lo utilizo acá es para traerlo de vuelta al cuerpo; el espíritu es el saber-del-cuerpo. Y es el cuerpo el que da al espíritu el ritmo, la batida, el pulso, ¿no? Entonces, el ritmo es un elemento esencial del saber-del-cuerpo, ¿no?”

Por ejemplo, la palmera, cuando hay viento, baila, las hojas bailan, si hay otra al lado se acercan… y después se apartan. Todas las fuerzas de todos los cuerpos están en relación, y esas relaciones producen efectos en cada cuerpo. Es nuestra experiencia del mundo no en sus formas que desciframos con la percepción, sino en sus fuerzas, que desciframos con el saber-del-cuerpo por medio de los afectos que son los efectos en el cuerpo de las fuerzas de la biosfera (ese gran cuerpo viviente que incluye los humanos junto con todos los demás elementos del cosmos).”

“En este sentido, cuando hablaba de saber-del-cuerpo, lo que me interesaba era tomarlo como nuestra brújula básica. Además está nuestra brújula moral que nos sirve para nuestra existencia social. Lo que me interesa, es cómo la resistencia hoy consiste en reconectar lo más posible con nuestra condición de viviente, activar nuestro saber-de-viviente, saber-del-cuerpo, y que este saber es nuestra brújula. Pero una brújula ética, porque su norte (o más bien, su sur) no tiene imagen, ni gestos, ni palabras. Es diferente en esto de la brújula moral, cuyo norte es un sistema de valores, imágenes, palabras, etc. que funciona con el sujeto y su manejo de las formas sociales, y es importante también porque, desde luego, no vivimos sin situarnos en las formas sociales. Es importante no como referencia absoluta universal, sino como algo que se va a transfigurar cuando nos dejemos orientar por la brújula ética. Se tiene que transfigurar las formas sociales y transvalorar sus valores cada vez que la vida nos indica que ya no se puede seguir así, porque la sofoca. Y esto va desde la cosa más macropolítica hasta nuestra sexualidad.”

Destino ético de la pulsión [o #Nosmueveeldeseo.]

“Voy a dar un ejemplo maravilloso que me contó Aitón Krenak, activista intelectual indígena brasileiro, que pertenece a la comunidad Krenak. En Amazonia, hay un río llamado Rio Doce (río dulce), un río enorme como lo son los ríos amazónicos, y en una de sus orillas, vive una comunidad indígena. Como bien se sabe, las comunidades indígenas tienen una relación de conversación continua con los ríos y los demás elementos de la biosfera que hace parte de la construcción de su modo de existir. En esta región, hay una poderosísima minera llamada Valle de Río Doce, que pertenecía al Estado y hace un tiempo fue privatizada. Esta misma minera fue responsable de la catástrofe de Minas Gerais en 2015 donde una instalación explotó y varias ciudades de la región con miles de personas fueron totalmente destruidas y hasta ahora nada ha sido hecho para que la gente se reinstale. Esta empresa minera contaminó tanto el río que no solo estaban sus aguas contaminadas, sino que parecía haberse secado por completo. Si solo mirábamos la situación con nuestra percepción, hubiéramos dicho que el río estaba muerto. Pero dos años más tarde, los habitantes de esa comunidad indígena descubrieron que el río había encontrado una manera de seguir muy fuerte y muy limpio bajo la tierra. ¿Qué pasa ahí? El río, cuando es afectado por las fuerzas del abuso por parte de la minera y se seca, no va a hacer como nosotros en una situación similar. Nuestra parte “sujeto” piensa “¡Estoy destruida! ¿Qué voy a hacer? ¡No puedo vivir de otra manera! ¿Qué van a decir de mí? ¡No soy más nada, no pertenezco más a nada! ¡No lograré más existir! Es la muerte, es el fin…”. O proyectamos la causa de nuestro malestar en el otro “¡Mirá lo que hicieron!” y lo demonizamos furiosamente: nos quedamos con “¡Abajo Lula! ¡Abajo Dilma!”. El río, él, no tiene sujeto. Cuando la vida se encuentra amenazada, cuando el río siente los efectos de esas fuerzas destructivas en su vitalidad, inmediatamente inventa su manera de seguir, bajo otra forma, transfigurándose, creando otro lugar, de otra manera; el río cumple así el destino de la vida, que en su esencia es un proceso continuo de transfiguración para seguir perseverando. Es esa fuerza de perseveración que define la vida, lo que Spinoza llama conatus”.

Esa transfiguracion Suely Rolnik propone pensarla en el mundo de la subjetividad humana. Los saberes-del-cuerpo, que llama también saberes-eco-etológicos, son los que permiten seguir cuando dos tipos de experiencias de nuestra subjetividad entran en tensión: la del sujeto que descifra el mundo por medio de la percepción, y la del viviente que somos, uno entre tantos otros en la biosfera, en la que aprehendemos el mundo por los afectos. “Afectos”, “no en el sentido de cariño, sino en el sentido de ser afectadx, perturbadx, tocadx”, precisa Rolnik, es decir los efectos de las fuerzas de la biosfera sobre nuestros cuerpos. Es lo que Rolnik llamaba “cuerpo vibrátil” en “Geopolítica del Rufián”, y que ella retoma también en su diálogo con el bailarín y pensador de la danza, Hubert Godard.

“Estas dos experiencias, la del sujeto que percibe para existir socialmente y la del cuerpo viviente que es afectado, no son opuestas; la relación entre ellas no es dialéctica, sino paradójica. Cuando entran en tensión una con la otra, la subjetividad se encuentra desestabilizada, desterritorializada. Deja de funcionar su brújula moral, ya no nos sirven nuestras referencias, nuestras imágenes del mundo y de nosotros mismos, nuestro modo de vida; es una especie de vacío de sentido. Pero si la subjetividad logra soportar este momento de vacío (que no está, precisamente, “vacío” porque hay un embrión de mundo que espera las condiciones y la temporalidad para germinar, para que la vida tome una nueva forma, en un nuevo modo de existencia), sigue el camino del destino ético de la pulsión (nombre que Freud ha dado a la fuerza vital en el humano) que es convocar el deseo para crear algo que logre dar forma y materializar lo que la vida nos pide cuando está amenazada, para recobrar su equilibrio. Puede ser una obra de arte, otra manera de vivir, otra manera de alimentarse, hacer estallar la noción de género, inventar otras sexualidades, etc. En cambio, cuando la subjetividad se reduce a su experiencia como sujeto, es el ego, el yo, que desde sus referencias interpreta la situación y, por eso, la ve como peligro de desagregación. Nos sentimos entonces totalmente amenazadxs, angustiadxs. Lo que era solo un malestar de vacío-lleno se vuelve angustia del yo, y el deseo se ve forzado a encontrar un equilibrio inmediato consumiendo algo ya existente: un discurso, un lenguaje, un modo de vida, etc. Va a hacer algo reactivo para mantener una imagen de sí mismo y del mundo, reacomodando el status quo. Y lo que se hace reactivamente puede ser muy creativo, pero no creador. Eso es antiético, porque implica interrumpir un proceso de germinación que es esencial para que la vida pueda respirar y perseverar. En eso consiste el efecto del abuso de la pulsión vital que la desvía de su destino ético; dicho abuso es la matriz micropolítica del régimen colonial-capitalístico.”

Política de las palabras: de la empatía a la transverberación

“De la misma manera que mientras el sujeto aprehende por medio de la percepción, nuestro cuerpo vivo aprehende por medio de los afectos, mientras que el sujeto se relaciona con lxs otrxs por medio de la comunicación, nuestro cuerpo vivo se relaciona con lxs otrxs por medio de algo cuyo nombre estoy buscando en este preciso momento para un texto nuevo[2]. Porque antes lo llamaba empatía, pero empatía no va. No va porque la publicidad lo usó mucho, la cosa new age y los libros de autoayuda también. A su vez, muchos militantes negros por ejemplo nos dicen “gracias, estamos hartxs de su empatía”; es que la empatía deniega la tensión. La palabra que creo que voy a poner, lo estoy trabajando en estos días, es transverberación. Transverberar alude a reverberar, traslucir, diseminar… Es un término que encontramos en Santa Teresa de Ávila. Voy a contar primero la descripción que ella hace de esa experiencia desde su idioma católico, después sacamos la Iglesia, Dios, etc., para transcribir su experiencia en nuestro idioma desde lo que esa experiencia aporta. Para Santa Teresa, existen seis etapas para volverse Santa, la sexta es la transverberación. Describe un sueño que tuvo: vino un ángel hacia ella y le traspasó el corazón. Sintió un dolor gigantesco en su cuerpo, su cuerpo quemaba pero decía todo el tiempo que ese dolor no era solo corporal, sino también espiritual. Y ahí, dice, habitaba totalmente el espíritu, es decir Dios en su idioma católico. Si traduzco esto en mi idioma lo que ella sentía habitar plenamente es el saber-del-cuerpo, nuestra condición de viviente, lo que podemos llamar “el espíritu”, si lo liberamos en nuestro idioma de su cafisheo por el poder colonial de la Iglesia, que ha sido fundamental e indisociable del poder de Europa sobre el resto del mundo así como del poder colonial del capitalismo globalizado, (ambos poderes van de la mano). Diríamos entonces que la ética de una vida consiste precisamente en habitar cada vez más nuestra condición de viviente. Desde esta perspectiva, la sexta etapa, en nuestro idioma, no es un devenir-santa, sino cumplir con el destino ético de una vida, honrándola; la vida es lo “sagrado”, si queremos preservar ese término. Honrar la vida es habitarla lo más plenamente posible. Esto es la transverberación. El “trans-” remite a trans­-versalidad, pero también a trans-sexualidad, y por supuesto a trans-cendencia, cuando esa no es lo más allá del mundo, sino su inmanencia misma. También es una especie de “reverberación” pero de “espíritu” con “espíritu”, de lo viviente con lo viviente, y no una comunicación entre identidades o sistemas morales. Es una especie de resonancia intensiva, o resonancia entre afectos. En este caso el conocimiento no es el de la cognición, sino el del saber-del-cuerpo, de lo viviente, del saber-eco-etológico. A partir de esto podemos pensar la resistencia, en particular del movimiento de mujeres.”

Macro y micro-política actuales: el feminismo como transfiguración de las mujeres (y no solo de ellas)

“Pienso que estamos en un momento muy interesante: las fuerzas brutas, ignorantes, confinadas en el inconsciente colonial-capitalístico, tomaron el poder en todas partes. Ya no tienen vergüenza, no se disfrazan, se manifiestan como quieren, hacen lo que quieren. En Brasil es espantoso lo que están haciendo en todos los niveles, incluso con el arte, con la cultura… ¡con todo! La vida se siente amenazada, y es siempre un momento en el cual estallan insurrecciones. Siento que hay en este momento una insurrección que se disemina por todas partes, en todos los dominios de la vida social, algo irreversible.  Bueno, en general soy optimista… lo que es tan idiota como ser pesimista… porque en ambos casos se hace referencia a la imagen de un final fijo y definitivo, sea un final feliz o infeliz, sea la imagen de un porvenir maravilloso como la de la revolución, heredera de la idea de paraíso, sea su opuesto, la imagen de un colapso total, heredera de la idea de apocalipsis. Tener optimismo y esperanza es distinto de creer en la vida en su potencia de perseveración que involucra un proceso continuo de creación de otras formas en las que se performatiza lo que la vida anuncia.

Hasta ahora la insurrección era básicamente macropolítica, aun si en el 68, empezaron insurrecciones micropolíticas… Bueno, incluso podríamos decir que había empezado antes con, las vanguardias de fin del siglo XIX y principio del XX, pero en cuanto movimiento político de masa, empezó en los años 70, en muchas partes, de distintas maneras. Creo que París fue el único lugar donde las esferas micro y macro estaban reunidas en la insurrección. Cosa que no pasaba en América Latina, ni en Checoslovaquia, ni en Italia, alrededor del 68, donde las insurrecciones en esas esferas no solo estaban separadas, sino que incluso había conflicto entre los que actuaban en una y otra lucha. Lxs activistas micro consideraban “caretas” a lxs activistas macros, porque su subjetividad era como la de los burgueses. Al revés, lxs macro lxs despreciaban porque había una tendencia a la despolitización (en el sentido macro) en los agentes de la insurrección micropolítica. A su vez, lxs activistas macro consideraban que la lucha en el campo de la subjetividad y de la cultura (en el sentido amplio) era propia del individualismo burgués, porque tenían una imagen de la subjetividad reducida al sujeto ya que así era su propia subjetividad. Creo que lo nuevo en este momento, y el desafío para nosotrxs, es que la lucha micropolítica está mucho más presente ahora, sin tener algo que tenía en el 68 que es creer en un porvenir maravilloso, algo como una sociedad hecha de comunidades entre hermanitxs, eternamente armoniosas y sin conflictos. Se trata hoy más bien de darse cuenta que la vida es una lucha constante entre fuerzas activas y fuerzas reactivas, entre fuerzas que quieren destruir la vida y fuerzas que quieren que el conatus transverbere, fuerzas no solo en la sociedad sino en nuestra propia subjetividad y en las redes relacionales en las cuales está ubicada. Esto es  algo que está cada vez más claro y presente en muchas luchas, en particular las luchas de lxs negrxs, de lxs indígenxs, de las mujeres y de lxs LGBTQI. Lo nuevo es también que se tiende a no oponer más micro- y macro-política.

Las dos luchas, micro y macro, son absolutamente importantes y ambas se dan en el ámbito de las relaciones de poder, pero en distintas esferas de las mismas, lo que involucra distintas metas, distintos modos de operación y cooperación, distintos agentes de la insurrección, etc. La lucha macropolítica tiene como meta la distribución más igualitaria de los derechos civiles etc. Por ejemplo, la lucha de las mujeres contra el machismo, en esta esfera, es la lucha contra el poder de los hombres. Lo que nos pone juntas para esto es una misma posición identitaria, y ahí la noción de identidad tiene sentido y sirve para la lucha macropolítica contra la opresión. Puede ser identidad de mujer, de negrx, de LGBTQI… y también de obrero. Aun si ya no es únicamente el obrero el agente de la lucha contra la explotación y la opresión, ya que se incluyen agentes que ocupan otros lugares y cede subalternidad (lo que es sin duda un avance), su lucha sigue siendo pensada y actuada desde una perspectiva macropolítica. En esta esfera el modo de cooperación parte de un programa y una meta pre-definidos, o sea es un movimiento programático y depende de la construcción de movimientos organizados, partidos, porque la meta es una redistribución de los derechos que sea más igualitaria, lo que involucra un cambio de leyes en el Estado que necesita de ese tipo de presión de la sociedad para (quizá) ser logrado. Mientras que en la lucha micropolítica intervenimos en la relación de poder pero ya no con la meta de combatir el poder del dominador: el varón si tomemos el ejemplo de las luchas de mujeres contra el machismo. La meta es conocer cada vez más cuál es nuestro personaje en ese teatro de la escena machista, y cuál es el personaje del varón en esa escena. Porque desde un punto de vista micropolítico esta escena no está hecha solo por los varones, está hecha, vivenciada, por dos personajes: mujer y varón, en una dinámica que involucra a ambos. Hace parte del personaje de mujer en la escena machista que se sienta muy mal si no tiene un varón, como si no existiera, y entonces para salir de ese estado, acepta vincularse con cualquier mierda de varón, y sobretodo acepta la relación de abuso porque solo se reconoce por medio del deseo de un varón, y todo lo demás que compone el personaje femenino y la dinámica de su relación con el personaje masculino, y que sigue vigente. Entonces, ¿cómo se produce la insurrección en las relaciones de poder desde este punto de vista? No es una lucha por oposición. La lucha macro sí es una lucha por oposición, es dialéctica, porque tenemos intereses opuestos. En la esfera micropolítica, se trata de deshacer nuestro personaje en la escena de las relaciones de poder, por medio de un trabajo de creación de otro personaje, o más bien de otros personajes, un proceso en el cual a medida que va tomando cuerpo otro personaje se deshace el personaje anterior y la escena misma no tiene como mantenerse. A medida que lo vamos haciendo (porque es una lucha de toda la vida), el otro personaje, el macho en este caso, no tiene más con quien hablar en aquella escena teatral. Entonces existen dos posibilidades: o bien tendrá la fuerza, él también, de empezar a inventar otro personaje, otros personajes, mil personajes, a partir de los afectos de lo que está viviendo en cada momento, o bien va a quedar atrapado en una fantasía de que afuera de esa escena y de su personaje en ella no hay nada, es el colapso de sí mismo y de su mundo. En ese caso su respuesta es reactiva para mantener la escena a cualquier costo; es eso lo que produce el aumento exponencial de los femicidios, como es el caso en Argentina actualmente y también en Brasil.

Se trata entonces de inventar otros personajes, disolviendo los personajes que en nosotros sostienen las relaciones de poder, en este caso, las relaciones machistas. Voy a retomar una idea de un estudiante mío, que es gay y que escribió un texto a raíz de mi ensayo “Esferas de la insurrección” donde dice que solemos pensar solo dos figuras de mujer en nuestra cultura: la “reservada y del hogar”, o la puta, vagabunda. “Reservada y del hogar” es lo que dice Temer, el presidente de Brasil, de su mujer. Ella ha sido Miss de su ciudad en la provincia de São Paulo y ha conocido a Temer en una convención de su partido, el PMDB, donde ella estaba trabajando en la función de mujer-adorno, común en ese tipo de evento. No solo Temer la presenta públicamente como una mujer “reservada y del hogar”, sino que sus consejeros en marketing sustituyeron sus ropas sexys de Miss o de mujer-adorno por ropitas de mujer “pura” y asexuada. Este estudiante mío dice no, hay otra figura, que es algo que sabemos muy bien pero está bueno recordarlo, es la bruja. La mujer que no soportó ser ni la pura, reservada y del hogar, ni la vagabunda, y empezó a construirse otro personaje de mujer. Un personaje conectado con los saberes-del-cuerpo, brújula ética que orientaba sus prácticas de cura, de alimentación, etc. Es esa figura de mujer que ha sido demonizada, llamada de manera peyorativa “bruja”, porque es portadora de lo más subversivo en relación al inconsciente colonial-capitalístico. La reconexión con los afectos y la reapropiación de la pulsión para que cumpla su destino ético es una verdadera revolución de la subjetividad sometida a este régimen de inconsciente y que amenaza a todo el resto. Entonces más allá de la santa y la vagabunda, siempre ha habido una resistencia micropolítica de las mujeres que deshacía esos personajes en sí mismas. Hoy cuando me dicen bruja, incluso en el mejor de los sentidos, yo siempre contesto: “soy aquello que el occidente colonial-capitalista llamó bruja, para demonizarlo y con eso justificar la prisión de un número espantoso de mujeres, torturarlas y quemarlas vivas en hogueras en la plaza pública”.

Resistencia e insurrección

“La creación de otras formas de vivir, distintas de las escenas dominantes, sus personajes y sus valores es la meta de la lucha micropolítica, distinta de la redistribución de los derechos, meta de la lucha macropolítica. Un personaje es un modo de existencia que se trata de transfigurar y transvalorar sus valores, como lo designaba Nietzsche; construirse de otra manera, otras relaciones con el/la otrx. En esta esfera de la insurrección, micropolítica, la estrategia de lucha no es programática, como lo es en la esfera macropolítica donde lo que se quiere obtener está previamente definido, sino que el resultado de la lucha, se define a lo largo de un proceso de creación. Su modo de cooperación no consiste en construir un movimiento organizado o un partido desde una identificación entre lugares de subalternidad como lo es en la resistencia macropolítica, sino en componer colectivos efímeros desde una transverberación de una misma frecuencia de afectos; efectos de las fuerzas que agitan un cierto mundo en cada uno de los cuerpos que allí se juntan, y que se encuentran habitados por los mismos embriones de mundo que fueran fecundados en el encuentro con dichas fuerzas (las asambleas de la Escuela de Técnica Colectiva en Argentina del año pasado son un ejemplo de ese tipo de cooperación micropolítica). Tales embriones quieren germinar y, para eso, nos piden acciones para darles una forma. Dichas acciones no es posible hacerlas solx, sino en un cierto campo relacional; es en esa experimentación colectiva que la germinación se produce. Y siempre estamos conectadxs a varios colectivos, entonces cuando uno de ellos llega a su fin, no hay que llorar diciendo “¡se volvió una mierda!”, “¡ha sido un fracaso”! No, cumplió su meta, que era producir una práctica en la cual la germinación se vuelve posible y cuyo efecto es la transfiguración de la realidad. Lo novedoso hoy no son solamente las indispensables prácticas de resistencia micropolítica, sino también que en los nuevos movimientos se articulan con la resistencia macropolítica. No hay descolonización efectiva sin transformación de la política de subjetivación y del deseo que resulta del inconsciente colonial-capitalístico, foco de la resistencia en la esfera micropolítica; pero la descolonización de la subjetividad y, más fundamentalmente de la pulsión, depende de su articulación con la descolonización en la esfera macropolítica. Si, por un lado, la lucha de lxs militantes de las izquierdas tiende a ser limitada micropoliticamente por su modo de subjetivación y su política de deseo, al final también sometidos al inconsciente colonial-capitalistico y, por lo tanto, disociados de sus saberes en tanto que vivientes, por otro lado, la posición de las izquierdas en la esfera macropolítica que consiste en resistir al interior mismo de la democracia burguesa para obtener más justicia es la mejor en el marco de ese régimen que atraviesa toda la historia moderna del Occidente. Entonces la lucha micropolítica no se posiciona en contra de la militancia macropolítica, sino que la amplía y la complejiza. Cuando decimos que los  políticos de izquierda no hicieron tal o cual cosa, incluso Lula y todxs lxs presidentes de izquierda de América Latina post-dictaduras, somos como niños regañando a sus padres por no haber hecho eso o aquello. Con todos sus equívocos y limitaciones, esos gobiernos hicieron mucho más en la esfera macropolítica de lo que había sido hecho en toda la historia de la república en esos países. Es nuestra responsabilidad llevar la insurrección más allá de la macropolítica, lo que probablemente puede incluso ampliar la osadía de las acciones en esa esfera misma.”

¿Seguimos hablando de vulnerabilidad?

En este momento de la conversación, surge una inquietud: en los contextos de violencia neoliberal y repliegue ultraconservador actuales, ¿sigue siendo la vulnerabilidad un camino para conectarse con esos saberes-del-cuerpo, como lo sugería Rolnik en “Geopolítica del Rufián”? Y en este sentido, cuando lanzó la idea, en las Asambleas de abril, de “hacernos un cuerpo”, ¿cómo nos hacemos ese cuerpo? ¿Volviendo la piel más porosa? ¿Ejercitando los músculos para fortalecernos? ¿Cómo nos hacemos una corporeidad resistente? ¿Buscando ese ritmo? ¿Es una vibración, o cierto tono muscular que pueda estar en frecuencia con otrxs? ¿Esto lo seguimos pensando como vulnerabilidad?[3]

“Tenemos que pensarlo juntas, porque este cuestionamiento de la vulnerabilidad en relación a los músculos y la piel, lo introducís vos. Lo que puedo decir de pronto es que la palabra vulnerabilidad está tan problemática como la palabra empatía. Si ese es un término que nombra una actitud frente a la alteridad, en general se lo usa entendido como una actitud del sujeto (y además con connotación políticamente correcta o new age), y no como una actitud del viviente, del afuera-del-sujeto; además muchas veces se lo confunde con debilidad, lo que es peor aún. Cuando tenemos palabras así de tomadas, o continuamos usándolas pero arrastrándolas en otra dirección, o cambiamos de palabra. Creo entonces que si nos parece fecundo mantener el término de vulnerabilidad, hay que describir la experiencia que ese término nombra para nosotras y agregarle adjetivos que lo califiquen. Vulnerabilidad ¿a qué? A las fuerzas, vulnerabilidad a los ritmos, vulnerabilidad a posturas corporales… Pero es también una vulnerabilidad al otrx por transverberación, frecuencia de afectos. Si decimos todo esto, podemos mantener la palabra vulnerabilidad, sino tenemos que encontrar otra palabra capaz de decir mejor y más sucintamente todo esto.

En todo caso, no había pensado la vulnerabilidad al nivel de músculos o piel, como proponés. Apenas empiezo a conocer mis músculos, soy muy ignorante en ese ámbito. En ese aspecto soy una intelectual judía; como yo decía cuando empezamos nuestra conversación, ¡el cuerpo en su fisicalidad pasó a existir para mí muy recientemente! Lo que sí existe para mí desde hace mucho es el cuerpo como experiencia de lo vivo, y descubrí hace un par de años que, paradójicamente, eso también me viene en parte de mi formación judía por la vía del  hasidismo de mis ancestros polacos, obviamente vaciado de su misticismo y más aún de su religiosidad, mezclada con las perspectivas de las culturas indígenas y africanas que me habitan fuertemente. Te hablé de esa necesidad de conectarnos con el ritmo vital que nos da nuestro cuerpo, por transverberación con la biosfera, pero introducís una otra dimensión muy importante,y es que hay que conectarse con nuestro cuerpo concreto, nuestros músculos, piel, huesos, etc. Es verdad que cuando se crean esos nuevos personajes, se produce un nuevo cuerpo, lo que incluye los músculos, sus tonos y sus formas, los huesos y sus posturas, la piel y su porosidad; son la materia misma de lo que expresa un cuerpo.  Pero eso tienes tu que investigar y aguardo con mucha curiosidad lo que me dirás a respecto en nuestro próximo encuentro.

La vulnerabilidad se vuelve herramienta micropolítica, para hacernos un cuerpo, inventar modos de vida y saberes corporales. No remite a un estatus establecido de fragilidad, una asignación a una victimización, o un repliegue. En la densidad del término así tomado, escapa a una alternativa errónea impuesta que opondría fragilidad a empoderamiento, víctima a superwoman, looser a winner, pasiva a activa… La experiencia de la insurrección feminista por ejemplo convierte la vulnerabilidad en un arma potente para leer, conectar, y desarmar situaciones de las violencias:

“Mi colitis crónica, por las que estuve internada varias veces, surgían cuando había situaciones de violencia política que yo asociaba inconscientemente a la memoria de la violencia que sufrí en la dictadura militar. Eso lo sé desde hace mucho tiempo. Pero hace algunos años descubrí que las crisis de colitis eran provocadas en esas situaciones por el daño que le quedó a la glándula adrenal desde que estuve en la cárcel cuando tuve mi imagen pública destruida en la narrativa ficcional que el gobierno militar inventó para justificar mi prisión y usarla en su estrategia política, divulgándola masivamente por todos los medios de información y comunicación. En mi última internación, gracias a un sueño, descubrí algo más: me di cuenta que mis crisis de colitis también vienen de situaciones que me recuerdan la violencia machista que sufrí con los varones desde muy temprano en mi vida y que incluso la imagen ficcional que militares, policías y periodistas han construido de mí en aquel inicio de los años 1970 dictatoriales, eran también extremamente machistas. Y si ya lo sabía (inconscientemente) sin saberlo (conscientemente), pasé a entender en mis más ínfimas células que los dos tipos de violencia son indisociables, y es más, que la violencia macropolitica se sostiene por la violencia micropolítica contra la vida, centrada en el campo de la subjectividad, del deseo y del erotismo. Tuve la consciencia visceral de eso a fines del 2016 en algunos grupos de trabajo con activistas negros que llevan una resistencia micro y macropolítica y luego después con ustedes en Argentina el año pasado. Es la presencia de esa violencia más allá de lo tolerable que me perturba el intestino y lo hace entrar en una aceleración totalmente loca, fuera de sus goznes. Saberlo agrega una nueva arma en la lucha por la construcción de un otro cuerpo.

Termina la conversación con una receta de remedio casero, poción de bruja para la tensión arterial. Como si el reconocimiento de las situaciones de violencia machista y la movilización de los saberes-del-cuerpo, con todo lo aun no sabido, nos autorizan a saber que no estamos solas. Que la tarea de pensamiento y la lucha micropolítica, feminista, también es una cocina de recetas colectivas, en los tiempos y los espacios que nos hacemos. Algo que vamos sabiendo. #Nosotrasparamos. #Estamosparanosotras.

[1] http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/2017/06/suely-rolnik-sorbe-el-inconsciente.html.

[2] Titulado “Esferas de resistencia”, de próxima publicación en Tinta Limón Ediciones.

[3] Una serie de preguntas e inquietudes que compartieron lxs participantes del segundo encuentro de la Casa de Bajo Estudios – en la Cazona de Flores, en Buenos Aires, el domingo 3 diciembre 2017, “Cuerpos, potencias, resistencias”, coordinada por Silvio Lang con Marie Bardet, Nicolás Cuello, Verónica Gago, Amparo González, Alejandra Rodriguez, con una parte de práctica corporal y otra de conversación. Cf. http://lobosuelto.com/?p=13608

Fuente: http://lobosuelto.com/?p=19635

Pensar es aprender de nuevo a ver y a poner atención, pero el dominio de los estereotipos nos vuelve ciegos y obtusos. ¿Cómo interrumpir su mandato a ver sólo que se quiere ver?

Por Amador Fernández-Savater

Por Decio Machado / Universidad Nómada Sur

Históricamente los impactos de las distintas revoluciones industriales han ido siempre mucho más allá de lo tecnológico. Cada una de estas revoluciones transformó sistemas enteros, desde sus vertientes económicas, sociales, políticas, geopolíticas e incluso ambientales.

Es así que asistimos a tres revoluciones antes de la actual en curso. Cada una de ellas alteró las fuentes de energías básicas, el tipo de las actividades industriales más dinámicas, su localización en el territorio y los medios de comunicación disponibles para desplazar mercancías, personas e información.

La primera revolución industrial, la cual tuvo su origen en Inglaterra en torno a 1786, conllevó cambios radicales respecto a los medios de producción. Se introdujeron instrumentos mecánicos de tracción hidráulica y a vapor (la primera máquina de vapor de Boulton y Watt data de 1774), el telar mecánico (primer telar mecanizado apareció en 1784) y la locomotora (primera línea férrea entre dos ciudades tuvo lugar en 1829).

Entre 1870 y la Primera Gran Guerra se desencadenó la segunda revolución industrial, nuevamente en Inglaterra aunque ahora incorporando a Europa occidental, Estados Unidos y Japón. Los ejes aquí fueron el desarrollo de un nuevo modelo de producción industrial (primera cinta transportadora está fechada en 1870), la electricidad (en 1871 se da la primera central térmica), el foco eléctrico (en 1880 Thomas Edison patenta el foco), el automóvil de combustión interna (en 1886 se presenta el primero) y el radio transmisor (puesto en marcha a partir de 1897).

La tercera revolución industrial, conocida como la revolución de los elementos “inteligentes”, comenzó a desarrollarse seis décadas atrás e impulsó las computadoras personales (las primeras aparecieron en 1962), la tecnología de la información para automatizar la producción (el primer controlador programable -PLC- data de 1969), la aviación, la era espacial, la energía atómica, la cibernética y el Internet (la Word Wide Web surge en 1990).

Sin embargo, la cuarta revolución industrial -esta en la que estamos inmersos- marca signos preocupantes respecto al resultado de su impacto. Son las tecnologías maduras las que generarán el punto de inflexión en la transformación de mercados, sistema productivos, economía e incluso de la hegemonía geopolítica, aunque muchas de ellas aun no están -al menos completamente- desarrolladas en el mercado. Pese a ello, la robótica superavanzada, el Internet de las Cosas, la minería de datos, el Big Data, la hiperconectividad, la inteligencia artificial, las tecnologías 3D, las plataformas BIM, la energía inteligente, el Smart Grid y las Smart Cities, la tecnología biomédica y la movilidad eléctrica entre otras cuestiones, apuntan a una nueva transformación -en este caso más disruptiva- de paradigmas colectivos como el industrial, el comercio, la salud y educación, la producción de alimentos, el control social disciplinario o incluso la forma en la que convivimos en las ciudades e incluso naciones.

Dentro de ese contexto, los sistemas tecnológicos no son neutros per se sino que más bien expresan y reflejan la ética (o falta de ella) y los objetivos de sus diseñadores. En un contexto de crisis sistémica y civilizatoria como la actual, con baja confianza de la sociedad en sus gobiernos e instituciones públicas, deslegitimación del modelo democrático debido al incremento generalizado de la corrupción y la crisis del sistema de representación, así como un pesimismo generalizado respecto hacia donde se encamina el futuro del planeta y las lógicas convivenciales de las que nos hemos dotado como sociedad global, todo apunta a que esta nueva e imparable revolución industrial generará fuertes impactos negativos desde la perspectiva social.

La historia nos enseña que todas las revoluciones tienen ganadores y perdedores. Al respecto, asistimos a como en los últimos años se va incrementando la destrucción de reservas ecológicas y su impacto en las especies animales. Vemos de igual manera el efecto de la acumulación por deposición en miles de personas que van siendo desplazadas de sus tierras y forzadas a vivir como carne de cañón de la economía informal, subsistiendo desestructurada y marginalmente en grandes urbes.

Pero además la robótica tiene sus inconvenientes. Un documento de trabajo del Fondo Monetario Internacional (FMI) llamado “¿Hay que temer la revolución de los robots? (la respuesta correcta es que sí)” concluye indicando que esta revolución industrial es notablemente diferente a las anteriores. Los robots desarrollarán muchísimas tareas que hasta ahora han sido ocupadas por trabajadores, y lo harán de forma más rápida y económica. En definitiva, aumentará la productividad pero se reducirán los salarios.

¿Los ganadores? Pues evidentemente son los propietarios de los robots… ¿los perdedores? Claramente los trabajadores desplazados de sus nichos laborales… En resumen y utilizando textualmente una cita del documento del FMI: “la automatización es buena para el crecimiento y mala para la igualdad”.

La Federación Internacional de Robótica (IFR, por sus siglas en inglés) estima que más de 2.5 millones de robots industriales estarán en funcionamiento el año que viene a nivel global, representando un crecimiento del 12% respecto al año pasado. Siguiendo las pautas del documento del FMI, el McKinsey Global Institute predice que la mitad del total del aumento de la productividad que se necesita para asegurar un crecimiento mundial estimado del 2.8% en los próximos 50 años vendrá de la automatización.

Se espera que para el 2019, el 40% de la producción global de robots industriales esté destinada a China (aunque existe la robótica de servicios que se ubica referencialmente en otros países). Existen identificadas más de 600 compañías dedicas a la producción de robots de servicios en sectores como limpieza, salud, plataformas móviles, inspección, construcción, etc… Según diversos análisis prudentes, tan sólo en los próximos cinco años se perderán 7.1 millones de empleos en las 15 economías más grandes del planeta. En distintos sectores se incrementará el desplazamiento de trabajadores por dispositivos inteligentes.

Lo anterior implica mayor inequidad social, desigualdad económica e irrespeto a la dignidad de las personas. No se trata de negar el avance tecnológico ni de reivindicar doscientos años después el ludismo -movimiento encabezado por artesanos ingleses en el siglo XIX que protestaron contra las nuevas máquinas que destruían empleo-, pero parece evidente que seguimos profundizando un proceso encaminado al enriquecimiento de unos cuantos y la desregulación laboral para la mayoría de los trabajadores.

En la actualidad, el 1% de la población mundial goza de más riquezas que el 99% restante; los 62 individuos más ricos del planeta tienen más recursos que la mitad de la población (OXFAM International, 2016); y, la brecha entre ricos y pobres llegó al punto más álgido en países desarrollados y emergentes: el 10% de los países más ricos tienen ingresos 9.6 veces superiores al 10% de los más pobres (en 1980 esta relación era de 7.1).

Según la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el mundo tiene 1.600 millones de trabajadores con empleos estables; 1.500 millones con empleos estacionarios; 115 millones de niños trabajando en condiciones peligrosas; 21 millones víctimas de trabajos forzados, y 621 millones sin trabajar ni estudiar. En su informe 2015, la OIT calculó 197.1 millones de desempleados (72 millones menores de 25 años). El Informe de Desarrollo Mundial 2013 del Banco Mundial reportó la necesidad de crear 600 millones de nuevos empleos en los próximos 15 años (85% de empleos los provee el sector privado), condición que se viene al traste con el impacto de la nueva revolución industrial en marcha.

Aterrizada esta realidad en el caso latinoamericano, vemos como es Brasil el país que destaca en utilización de robots industriales polivalentes en el subcontinente. Se estima que este país contará en 2019 con un crecimiento de doble de unidades respecto al año 2016. En ese sentido, no debería sorprendernos que justamente sea Brasil el país de América Latina que lidera las reformas laborales en el marco de la desregulación laboral. El desempleo en este país pasó del 6,5% en 2014 al 13,1% en la actualidad, afectando a 13.7 millones de personas.

En términos generales podemos decir que en la actualidad al menos un 10% de los trabajos son enteramente automatizables, y este porcentaje seguirá en crecimiento con el desarrollo tecnológico de la actual revolución industrial.

Hablando claro, el capitalismo postmoderno, la economía del conocimiento, sus mercados derivados, el desarrollo productivo y sus facturas globalizadas, pese a que nos quieran hacer creer que es muy innovador, en el fondo tiene un aire vintage. Más que frente a un mundo Matrix, estamos frente a algo muy parecido a las viejas fábricas manchesterianas en lo que se referencia como modelo de precarización laboral.

Por ZENIA YÉBENES

En la entrada del Dictionnaire des philosophes de Denis Huismans, bajo el pseudónimo de Maurice Florence, Foucault, hablando de sí mismo, señala lo siguiente: “[Si cabe inscribir a Foucault en la tradición filosófica, es en la tradición crítica de Kant] y podría denominarse su empresa Historia crítica del pensamiento”.

[1] Esta historia crítica del pensamiento, añade,

Sería un análisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en que éstas constituyen un saber posible […] es la historia [….] de las formas según las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursos susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como falsos. Se trata de una historia que debe responder cuáles han sido las condiciones de esta emergencia; cuál es el precio que, de alguna manera, se ha pagado por ella; en fin, cuáles son los efectos de esa emergencia sobre lo real y cuál la manera en que, ligando un cierto tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto, ha constituido, para un cierto tiempo, un área e individuos dados, el a priori histórico de una experiencia posible.[2]

A este respecto hay que recordar que la filosofía transcendental kantiana- antecedente de la historia crítica foucaultiana – es una filosofía del modo a priori de conocer que parte del sujeto. Podríamos decir que es una ontología a partir del sujeto puesto que lo que surge del análisis no es sólo la subjetividad trascendental con sus formas a priori, sino también todo un mundo de objetos en cuanto determinados por “esas formas”. El giro copernicano de Kant radica en advertir que no se rige el conocimiento por los objetos, sino que los objetos se rigen por el conocimiento.[3] A este respecto, la relación de Foucault con Kant es compleja. Más tarde él mismo advertirá:

Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos empíricos ni desplazarlos del lado de una subjetividad constituyente sin dar lugar, cuando menos silenciosamente […] a un modo de pensamiento en el que los límites de derecho del conocimiento (y en consecuencia de todo saber empírico) son a la vez, las formas concretas de la existencia tal como se dan precisamente en este mismo saber empírico.[4]

Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las prácticas concretas por las que el sujeto y el objeto son construidos dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le interesan principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como objeto. Así, enfatiza particularmente lo que el doble carácter empírico-trascendental del sujeto moderno y que Kant ilustra ejemplarmente. Sin embargo la preocupación de Kant es otra. Efectivamente no se trata en ningún caso de las condiciones históricas de posibilidad que hicieron posible la aparición de algo así como un sujeto trascendental. La trascendentalidad del sujeto en la búsqueda de la universalidad y la necesidad consiste en postular un solo esquema conceptual en el que el entendimiento proporciona, a través de sus categorías, el conjunto de conexiones necesarias que configuran toda experiencia posible:

Es posible que la Antropología constituya la disposición fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de nuestra historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crítico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstáculo testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento próximo.[5]

Al postular la universalidad de la función sintética de la subjetividad trascendental Kant, en el mismo momento en que abre la posibilidad, niega lo que Foucault llama un pensamiento próximo. Es decir, un análisis concreto e históricamente situado de las prácticas en el que lo que estaría en juego sería, precisamente la constitución del sujeto que conoce. La forma de saber kantiana se transforma en la siguiente aporía: el sujeto es finito pero su estructura de conocimiento reviste formas universales y necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la importancia del proyecto kantiano porque para la tradición crítica que Kant funda, el proyecto de la filosofía es discernir las condiciones de posibilidad del encuentro con un conjunto de objetos, condiciones de posibilidad que no se hallan en los objetos. En Historia de la locura en la época clásica Foucault escribe:

Si la manía y la melancolía han tomado de allí en adelante la forma que les reconoce nuestro saber, no es porque hayamos aprendido con el transcurso de los siglos a “abrir los ojos” ante ciertas señales reales; […] es porque en la experiencia de la locura, se han integrado estos conceptos alrededor de ciertos temas cualitativos que les han dado su unidad y su coherencia significativa y, finalmente, los han hecho perceptibles […] Es el rigor de estos temas en su forma cósmica —no en las aproximaciones de una prudencia observadora— el que ha organizado la experiencia (ya casi nuestra experiencia) de la manía y la melancolía.[7]

Ian Hacking detecta, con razón, el aire kantiano de esta obra a la que Foucault volverá después críticamente.[8] Efectivamente si bien por una parte Foucault parece señalar que no existe algo así como una locura en sí misma, anterior y exterior al juego de la normatividad histórica, por otro, al señalar que sólo el arte, bajo algunas de sus formas, puede recuperar el lenguaje originario de la locura, parece indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que habría que restaurar. La constitución de la experiencia contemporánea de la locura (es decir de la identificación de la locura con la enfermedad mental) es comprendida entonces como una forma de entender algo que sería anterior a ella y que la preexistiría. Para Foucault de lo que se trataría es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta locura nouménica. La enfermedad mental sería una construcción social de la locura de la que habría que desprenderse para acceder a su verdadera esencia. Tal y como señala Jacques Derrida: “Al escribir una historia de la locura Foucault ha querido- y en eso está todo el valor pero también la misma imposibilidad de su libro- escribir una historia de la locura misma. Ella misma. De la locura misma”.[9] La tentativa le lleva a asumir que hay en la locura “la unidad de una presencia originaria” que se ve oculta o distorsionada por la psiquiatría. La debilidad de este análisis radica en su confianza en la locura-en-sí y en la posibilidad de acceder a ella: “Todo ocurre como si Foucault supiese lo que quiere decir locura”, y como si de lo que se tratase es “de exhumar su suelo virgen y unitario”.[10] Foucault mismo reconocerá después: “nos engañaríamos seguramente si preguntáramos al ser mismo de la locura a su contenido secreto, a su verdad muda y cerrada sobre sí misma”.[11] Y añadirá

No se trata de reconstituir lo que podía ser la locura en sí misma, tal corno habría aparecido al principio a cualquier experiencia primitiva, fundamental, sorda, apenas articulada y tal como habría sido organizada a continuación(traducida, deformada, disfrazada, reprimida quizá)por los discursos […] En una palabra, se quiere, totalmente, prescindir de las “cosas”. Sustituir el tesoro enigmático “de las cosas” previas al discurso, por la formación regular de los objetos que sólo en él se dibujan.[12]

La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o restaurada a su lenguaje primero. Foucault se desvinculará de la noción kantiana de una entidad nouménica atrapada en la red de un esquema conceptual. La constitución del objeto no es la proyección de una forma en un objeto independiente pero inaccesible, sino que la constitución de entidades es tan total que no tiene sentido hablar de los objetos fuera del horizonte histórico en el que se constituyen.[13] Como ciertos autores han puesto de manifiesto, Foucault logra llevar a cabo este movimiento gracias a Heidegger.[14] En su última entrevista es él mismo quien advierte: “Heidegger ha sido para mí el filósofo esencial […] Todo mi devenir filosófico ha estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien la ha arrastrado”.[15]

Es necesario recordar que para Heidegger la idea de una historia del ser es la invitación a pensar lo histórico a partir de la epojé, de la abstención o retraimiento del ser. Ese retraimiento no puede entenderse como el desconocimiento que una época histórica tiene de sus condiciones antecedentes porque es constitutivo, lo que quiere decir que cada época es como es a partir de un ocultarse, de un no darse que indica que el ser no puede ser reducible a lo que en esa época es. Sin embargo, es precisamente mediante su epojé que el ser también se ofrece como el espacio de juego temporal  en cuyo interior el ente, las cosas, el mundo pueden aparecer con el aspecto determinado que tienen. Con el término Lichtung (claro) Heidegger busca dar a entender que el Dasein ya siempre está en la apertura (Erschlossenheit) del ser, que vive en el claro (Lichtung) del ser. En un principio, todo parece indicar que la oposición frontal de Heidegger a la ontología de lo de lo ahí dado como algo estable y fijo, tiene el sentido de reivindicar una distinta concepción del ser como movilidad y relacionalidad. La analítica de la existencia como proyecto arrojado y temporalidad extática, parece corroborar esta interpretación. Tras la vuelta o giro de su pensamiento (kehre), la idea de una historia del ser parece igualmente oponer la absoluta historicidad del ser mismo a la tesis fundacional de toda metafísica occidental.

La manera de recuperar los modos de articulación entre sujeto y objeto a partir de prácticas cotidianas en primera instancia mudas; la idea de que la comprensión de sí mismo y de las cosas no procede de una decisión racional o de una elaboración reflexiva sino de un modo de ser; la Lichtung como apertura de un campo de posibilidades a partir del cual discursos y acciones se despliegan recíprocamente sin plantear su origen en la instancia de un sujeto constituyente, signan la influencia de Heidegger en Foucault.[16] Para Heidegger el ser como claro o ámbito de iluminación (Lichtung) es quien destina el modo como las cosas y el hombre mismo van a aparecer. Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad de dominio y para su capacidad de objetivación. Todo intento de captarlo, de representarlo llega demasiado tarde, pues toda representación se mueve ya en la Lichtung del ser. El hombre, que se encuentra siempre en un mundo históricamente ya desvelado, no es pues dueño del hecho de la desvelación. Pero a su vez, ese acontecer del ser como iluminación no se produce sin el hombre. La particular relación entre ser y hombre, relación en la cual éste pertenece absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez es necesitado o requerido por el ser, es tratada de comprender por Heidegger mediante la noción de Ereignis.[17]El pensamiento del Ereignis se abre cuando se da el salto (Sprung) fuera de las representaciones metafísicas del hombre como sujeto racional y del ser como objeto y fundamento, Heidegger invita esta actitud del pensar que se propone atender, en medio de la civilización técnica, la donación-retracción del ser, que solicita al Dasein.[18]

Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos. En primer lugar, porque considera que la ruptura que Heidegger efectúa con la metafísica, es ella misma metafísica al apelar a un origen o a un arché, el de la donación-retracción del ser que solicita –como hemos dicho- al Dasein para ser pensado. Para Foucault ello daría paso a atribuir al Dasein una suerte de esencia, lo cual le parece –cuanto menos- problemático. En segundo lugar, por la importancia que Foucault -y he aquí su lectura de Nietzsche- otorga a las relaciones de poder que son, simultáneamente, la condición y el efecto del espacio en el que se inscriben. Efectivamente su concepción del poder le lleva a señalar que sin ellas no es posible ningún claro, ninguna Lichtung. No es posible pensar en lo que Heidegger llama los envíos del ser sin pensar en el poder, y no es posible pensar en el poder sino en redes de relaciones concretas, e históricamente situadas.[19]

En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la historia del ser soporta y determina toda condición y situación humana y su pensamiento tardío no es sino el intento de consumar el abandono del modo de pensar y las categorías de la filosofía de la subjetividad,[20] Foucault considera su tarea principal: “liberar la historia del pensamiento de su sujeción trascendental”.[21] Lo que él mismo llamará su historia crítica, y algunas veces su ontología histórica[22] parte así en primer lugar de un rechazo a la distinción fenómeno/noúmeno. En segundo lugar, frente a la unidad y universalidad kantiana afirma la multiplicidad de los esquemas conceptuales. En tercer lugar, contempla a los esquemas conceptuales como principios organizadores de la realidad históricamente situados. La preocupación por la formación histórica de la experiencia aleja a Foucault del énfasis en un sujeto universal para situarse en la preocupación por las prácticas concretas que constituyen a ese sujeto.

La episteme es esta región que estructura tanto los esquemas perceptivos como el lenguaje, tanto las palabras como las cosas. De lo que se trata la episteme no es de un cuerpo de tesis sino de sistemas de posibilidad.[23] Este a priori histórico abre un espacio epistemológico particular dentro del cual ciertas cosas pueden aparecer y pueden ser conocidas en maneras específicas. Forma así las condiciones de posibilidad de un saber, por ejemplo el de las ciencias humanas y de los conocimientos específicos que en torno a él pueden ser desarrollados. La episteme es a priori porque es anterior a la experiencia empírica y al conocimiento de entidades específicas; precisamente es lo que las hace posibles pero, contra Kant, es histórica porque: “es lo que, en una época dada, recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las cosas”.[24] Para excluir el noúmeno, Foucault amplía entonces, de manera inusitada, el principio supremo kantiano de los juicios sintéticos según el cual: “las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia”.[25]

Si el esquema conceptual que es la episteme, constituye las entidades tal y como en la filosofía trascendental kantiana los conceptos y las formas de la intuición constituyen los fenómenos, a diferencia de lo que sucede en la filosofía trascendental, no hay nada más allá de las entidades así constituidas. Lo que asevera Foucault es que lo que los entes son, es lo que los esquemas hacen que sean. Las entidades nuevas que aparecen en un momento histórico no son entidades que hayan estado hasta entonces en un dominio ajeno a nuestra experiencia del mundo, esperando a ser descubiertas. Son objetos sin precedente constituidos por una nueva episteme. No existen con independencia de nuestras investigaciones. La arqueología foucaultiana se pregunta lo siguiente: “¿En qué otro espacio y según qué figuras tomaron su lugar y se distribuyeron, unos en relación con otros, las palabras, los seres, los objetos de la necesidad? ¿Qué nuevo modo de ser han debido recibir para que todos estos cambios hayan sido posibles […]?”.[26]A diferencia de Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del esquema conceptual. El esquema conceptual es dependiente de una episteme que precede al sujeto mismo, que hace posible – por ejemplo- la distinción sujeto/objeto, y que se transforma históricamente. Foucault la describe como un dominio enunciativo que no está referido

Ni a un sujeto individual, ni a algo así como una conciencia colectiva, ni a una subjetividad trascendental, sino […] a un campo anónimo cuya configuración define el lugar posible de los sujetos parlantes. No se deben situar ya los enunciados en relación con una subjetividad soberana, sino reconocer en las diferentes formas de: la subjetividad parlante efectos propios del campo enunciativo […] El análisis de los enunciados se efectúa, pues sin referencia a un cogito. No plantea la cuestión del que habla, bien se manifieste o se oculte en lo que dice, bien ejerza, al tomar la palabra, su libertad soberana, o bien se someta sin saberlo a compulsiones que percibe mal. Se sitúa este análisis, de hecho, al nivel del “se dice”.[27]

Si la principal pregunta de Foucault es por las condiciones según las cuales el sujeto se produce como objeto para un determinado tipo de saber (que puede tener estatuto científico o no tenerlo en absoluto) precisamente el principal objetivo de Vigilar y castigar es eliminar cualquier vestigio del sujeto trascendental. Foucault intenta poner de manifiesto la objetivación del sujeto en lo que llama “prácticas divisorias” a través de las cuales este se encuentra dividido en su interior o dividido respecto a los otros a través del eje buen ciudadano/criminal. Este proceso, una vez más, supone su objetivación. Lo que hay que llevar a cabo es entonces “una genealogía del “alma” moderna […] reconoceríase en ella más bien el correlato actual de cierta tecnología del poder sobre el cuerpo”.[28] Lo que Foucault describe es como el tipo específico de interioridad, de conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna, surge a raíz de un método de vigilancia continua que pretendía reforzar la ley de manera más eficiente: “hombre cognoscible (alma, individualidad, conciencia, conducta, poco importa aquí) es el efecto-objeto de esta invasión analítica, de esta dominación observación”.[29] La subjetividad moderna es fruto de estos métodos de supervisión:

Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y se han delimitado campos de análisis: psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se han edificado técnicas y discursos científicos; a partir de ella, se ha dado validez a las reivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que engañarse: no se ha sustituido el alma, ilusión de los teólogos, por un hombre real, objeto de saber, de reflexión filosófica o de intervención técnica. E1 hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un “alma” lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.[30]

De inmediato aclara: “No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico pero sí que existe, que tiene una realidad, que está producida permanentemente […] Realidad histórica de esa alma”.[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y sólo existe dentro de una estructura de poder, incluso cuando hay una multiplicidad de formas de ser, esta es como realmente somos ahora. No hay nada trascendente o trascendental en la subjetividad con lo que podamos comparar el presente para describirlo como irreal o inauténtico. Las entidades del mundo son transitorias y constituidas pero plenas de realidad. En un diálogo imaginario consigo mismo, al final del primer volumen de Historia de la sexualidad, Foucault se somete a diversas objeciones: “Se me dirá eso es caer en un historicismo más apresurado que radical; es esquivar en provecho de fenómenos quizá variables pero frágiles, secundarios y en suma superficiales, la existencia biológicamente sólida de las funciones sexuales; es hablar de la sexualidad como si el sexo no existiese”.[32] La objeción que atisba tiene que ver con, si al enfatizar demasiado el carácter socialmente construido de la sexualidad, no está desconociendo el hecho “natural” que se supone “bruto”, en este caso, el sexo.

Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la que experimentamos. El suponer que hay constantes biológicas que subyacen a las transformaciones culturales o mentales no es sino especulación gratuita que nos precipita de nuevo en el ámbito de lo nouménico. Su primera respuesta es la siguiente: “El objetivo de la presente investigación es mostrar cómo los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo. Lejos de que el cuerpo haya sido borrado se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo biológico y lo histórico no se sucederían […] sino que se ligarían con arreglo a una complejidad creciente conformada el desarrollo de las tecnologías modernas de poder que toman como blanco suyo la vida”.[33] Ante la objeción de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no es, una vez más, un elemento real que un dispositivo de sexualidad reprimiría, añade: “No hay que imaginar una instancia autónoma del sexo que produjese secundariamente los múltiples efectos de la sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El sexo, por el contrario, es el elemento más especulativo, más ideal y también más interior en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos”.[34] Para Foucault la distinción entre el sexo y los diferentes dispositivos de sexualidad que aparecerían históricamente es insostenible. Hay que “mostrar cómo “el sexo” ya se encuentra en dependencia histórica de la sexualidad. No hay que poner el sexo del lado de lo real y la sexualidad del lado de las ideas confusas y las ilusiones; la sexualidad es una figura histórica muy real y ella misma suscitó como elemento especulativo requerido para su funcionamiento, la noción de sexo”.[35] Los sujetos han experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente diferentes a lo largo de la historia pero no podemos separar los cuerpos de la manera en que estos son experimentados. Esto indica simultáneamente su carácter histórico y también su carácter real.

Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin conformarse a un conjunto de reglas y constricciones características de un tipo de discurso en un periodo histórico señalado, la verdad y la falsedad sólo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han sido situados en un régimen concreto que plantea precisamente las preguntas y los términos bajo los cuales estas habrán de ser respondidas. Las proposiciones individuales solo son verdaderas o falsas dentro de un régimen de verdad históricamente situado. Lo inconmensurable sin embargo no son las teorías, sino las condiciones de posibilidad que producen su aparición. Hay que advertir además que el conjunto de reglas y constricciones que abre un tipo de conocimiento lo hace gracias al poder:

Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni carece de poder (no es, a pesar de ser un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones, y produce efectos reglamentados de poder. Cada sociedad posee su régimen de verdad, su «política general de la verdad»: es decir, define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorados en orden a la obtención de la verdad; el estatuto de quienes se encargan de decir qué es lo que funciona como verdadero.[36]

El poder- recuerda Foucault a este respecto:”Circula, produce cosas, induce al placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo más como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.[37] Es necesario entonces reflexionar no sólo en el estudio de cómo la constitución del sujeto tal como llega a ser objeto de conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a través de prácticas como las de la psiquiatría, la medicina clínica o la criminología. Es necesario reflexionar sobre la constitución del sujeto como objeto por sí-mismo. Esto es llevar a cabo el estudio de la formación de los procedimientos por los cuales el sujeto es llevado a producirse a sí mismo, al observarse, analizarse, descifrarse, al reconocerse como dominio de un saber posible. Ciertos comentaristas han contemplado en esta preocupación en torno al papel del sujeto el retorno subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta perspectiva el análisis foucaultiano oscilaría de manera contradictoria entre una definición de la subjetividad como “constituidora de sí misma” a través de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a las prácticas de poder que constituirían a esos sujetos y los regímenes de verdad en los cuales son reconocidos. La pregunta es si hablar de la constitución de sí mismo como sujeto, no implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce. Habría entonces en Foucault una tensión entre la visión del sujeto como constituido y del sujeto como constituyente.[38] Foucault sin embargo es bastante claro al respecto:

Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una forma universal de sujeto […] Soy muy escéptico y muy hostil con esta concepción del sujeto. Al contrario, pienso que el sujeto se constituye a través de prácticas de sujeción, o, de una manera más autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad […] a partir, por supuesto, de un cierto número de reglas, estilos, convenciones que se encuentran en el medio cultural.[39]

No hay nada como un sujeto que sea creado autónomamente por sí mismo, desde que el sujeto sólo puede producirse desde fuerzas constitutivas externas. A lo largo de su obra Foucault considera al sujeto un efecto pero un efecto que no sólo puede ser analizado desde la perspectiva de la tercera persona sino también desde la primera persona

He intentado llevar a cabo una historia de la dominación y el sujeto. Estudié la locura no con los términos del criterio de las ciencias formales, sino para mostrar cómo, mediante este extraño discurso, era posible un cierto tipo de control dentro y fuera de los asilos […] quizá he insistido demasiado en el tema de la tecnología de la dominación y el poder. Cada vez estoy más interesado […] en las tecnologías de la dominación individual, la historia del modo en que un individuo actúa sobre sí mismo, es decir, en la tecnología del yo.[40]

La manera en que somos constituidos y la manera en la que –a través de las tecnologías del yo- nos constituimos a nosotros mismos “interactúan”. Hablar de constitución de sí mismo como sujeto implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque si no habría no habría constitución de sí, sino actualización. El sujeto no existe como tal, independientemente de los modos que lo efectúan históricamente. Para Foucault “sujeto” es el nombre de una manera de hacer, y no hay maneras de ser sujeto, sino maneras de sujeto. Así, si bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su constitución histórica, estas modalidades concretas de constitución histórica se remiten al sujeto que es aquí sinónimo de acción singular. Esto quiere decir que los modos de constitución subjetiva- históricamente situados- no existen sin las acciones singulares que asimismo las modifican. Efectivamente si definimos un modo de subjetivación por la determinación recíproca entre un modelo de yo y una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia es precisamente del lado de las acciones singulares que el modelo de yo no gobierna sin ser circularmente desviado o modificado por éstas. Los modelos que dan a las acciones singulares su perspectiva global deben además ser remitidos a las transformaciones históricas de conjunto. El concepto de autonomía resulta, por lo tanto, doblemente inadecuado para caracterizar el tipo de libertad que ponen de manifiesto las tecnologías del yo. Los regímenes de verdad determinan las características de los modos de subjetivación y las prácticas proporcionan los rituales para producirlos. No hay autonomía en un sentido kantiano desde que no hay ninguna “interioridad” originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o proteger de los excesos de una “exterioridad”. Sólo podemos- por así decirlo- obtener un “interior” de un “exterior”. Y sin embargo los modos de subjetivación dependen del tejido histórico de prácticas, encuentros y acciones singulares que tienen como único objetivo producir al sujeto y, recíprocamente, producirse a sí mismas produciendo al sujeto. La pregunta “¿qué somos?”, históricamente formulada pretende abrir la posibilidad de otra filosofía crítica: “Uno de mis objetivos es mostrar que muchas de las cosas que […] la gente piensa que son universales no son sino el resultado de algunos cambios históricos muy precisos. Todos mis análisis van en contra de la idea de necesidades universales en la existencia humana”. La lectura histórica hace sentido a este respecto porque muestra “la arbitrariedad de las instituciones y cuál es el espacio de libertad del que todavía podemos disfrutar, y qué cambios pueden todavía realizarse”.[41]

Se trata ciertamente de otra filosofía crítica desde que invierte la autonomía kantiana y el estándar que nos impele a buscar aquellos aspectos de nosotros mismos que son permanentes, universales, ahistóricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente somos, es decir, a asumirlos de manera consciente y deliberada. No hay nada en Foucault de la búsqueda de una autenticidad según la cual habría que develar nuestra verdadera esencia porque es de la idea de una esencia verdadera y universal lo que está en cuestión. Si la pregunta kantiana tiene que ver con saber cuáles son los límites del entendimiento, la pregunta crítica foucaultiana podría consistir en interrogar qué papel juega lo singular, contingente y arbitrario en lo que se nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se trata de transformar la crítica de los límites en una crítica práctica que contemple precisamente la forma de su transgresión:

La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una teoría, como una doctrina ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud; un éthos; una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible.[42]

Para Foucault somos una forma de subjetividad que es –como hemos tratado de aclarar con anterioridad- plenamente real. El que podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de ninguna manera el carácter real de nuestra identidad actual. Así, la historia nos permite simultáneamente aprender quiénes somos y que lo que somos, no es ni universal ni necesario. Así, no le interesa señalar que un régimen histórico de verdad es falso sino que otros son siempre posibles: “Debemos hacer aparecer lo inteligible contra un horizonte vacío y negar su necesidad. Debemos de pensar que lo que existe está lejos de llenar todos los espacios posibles”.[43] Foucault hace de la esencia de la naturaleza humana una anti o contra-naturaleza. Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar cualquier cosa prescrita como nuestra identidad verdadera o necesaria. Nuestra esencia es no tener esencia. La razón por la que debemos disolver estas identidades es que somos esta libertad de ser siempre otra cosa que cualquier descripción pueda confinar. La crítica de Foucault a las identidades no radica en que –como aseveraría el primer Heidegger- las haya auténticas o inauténticas sino en que se fijen, se vuelvan rígidas. Así si bien no cree en el ideal imposible de “una cultura sin restricciones” añade que “un sistema de restricciones se vuelve intolerable cuando los individuos que se ven afectados por él no tienen los medios para modificarlo. Esto puede pasar cuando un sistema se vuelve intangible a resultas de ser considerado un imperativo moral o religioso o una consecuencia necesaria de los avances de la medicina”.[44]

Paradójicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la incapacidad de ser determinada de una vez por todas, aunque esta definición se halle en las antípodas de lo que comúnmente se entiende por una esencia, es todavía una definición de lo que somos y determina qué tipo de prácticas son las más adecuadas para nuestra anti-idéntica identidad. Somos lo que no somos y Foucault mismo resume la paradoja: “Mi manera de no ser ya el mismo es, por definición, la parte más singular de lo que soy”.[45] La práctica filosófica aparece entonces definida en estos términos: “¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto?”.[46] La ironía de Foucault en esta historia crítica de nosotros mismos parece ser entonces la siguiente: sólo convirtiéndonos en lo que no somos, nos convertimos verdaderamente en lo que somos.[47]

Bibliografía

• Braver, L. Heidegger´s Laters Writings: A Readers Guide, Continuum, New York, 2009.
• Braver, L. “Heidegger, Genealogies, History of Being: Why Heidegger Has Always Been, for Foucault’s Genealogy, the Essential Philosopher.” Society for the Philosophy of History. APA Central Division Meeting, Chicago, April, 2006.
• Derrida, Jacques, “Cogito e historia de la locura”, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, pp.47-89.
• Dreyfus H.L y P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1982.
• Dreyfus, H.L. “Being and Power: Heidegger and Foucault” en       http://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_being.html
• Foucault, M. Historia de la locura en la época clásica I, FCE, México, 1976.
• Foucault, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979.
• Foucault, M. Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990.
• Foucault, M. Dits et écrits III, Gallimard, París, 1994
• Foucault, M. Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, Paidós, Barcelona, 1999.
• Foucault, M. Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 2005.
• Foucault, M. Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Siglo XXI, México, 2005.
• Foucault, M. La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 2007.
• Foucault, M. Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2007.
• Foucault, M. Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, México, 2007.
• Foucault, M. Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología desde un punto de vista pragmático, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.
• Foucault, M. “Una estética de la existencia”, Signos 33-2 (2012), pp.173-177.
• Hacking, I. Historical Ontology, Harvard University Press, Cambridge, 2002.
• Han, B. Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical, Stanford University Press, Stanford, 2002.
• Heidegger, M. “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1998.
• Hill, K.R “Foucault’s Critique of Heidegger.” Philosophy Today 34 (1990), pp.324–341.
• Kant, I. Crítica de la razón pura, Taurus, México, 2006.
• Lotringer, S (Ed), Foucault Live: Collected Interviews, 1961–1984, Semiotext(e), New York, 1996.
• Rachjman, J. Michel Foucault: The Freedom of Philosophy, Columbia University Press, New York, 1985
• Rodriguez, R. Heidegger o el final de la filosofía, Editorial Complutense, Madrid, 1997
• Rodríguez, R. Heidegger y la crisis de la época moderna, Síntesis, Madrid, 2006.

Citas

[1] Michel Foucault, “Foucault”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, Paidós, Barcelona, 1999, p.363. Hay que recordar que la tesis doctoral complementaria a la Historia de la locura en la época clásica que presentó Foucault, la dedicó a la antropología kantiana. Cfr. Michel Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología desde un punto de vista pragmático, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.

[2] Michel Foucault, “Foucault”, op cit, pp.363-364.

[3] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Taurus, México, 2006, BXVI, pp.19-20.

[4] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 2005, p.243.

[5] Ibíd., p.333.

[6]R. P. Sigh, “Michel Foucault: A Critique of Immanuel Kant”. Indian Philosophical Quarterly, 24-1(1997), pp.95-104.

[7] Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica I, FCE, México, 1976, pp.425-426.

[8] Ian Hacking, “The Archaeology of Foucault”, Historical Ontology, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.75.

[9] Jacques Derrida, “Cogito e historia de la locura”, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p.51. Las cursivas son del autor.

[10] Ibíd., p.57.

[11] Michel Foucault, La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 2007, pp.51-52.

[12] Ibíd., pp.77-78.

[13] Marc Djaballah, Kant, Foucault and Forms of Experience, Routledge, New York, 2008, pp. 1-22.

[14] Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1982, p.122; John Rachjman, Michel Foucault: The Freedom of Philosophy, Columbia University Press, New York, 1985, p.116.

[15] Michel Foucault, “El retorno de la moral”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, op cit, p.388.

[16]Kevin R. Hill,. “Foucault’s Critique of Heidegger.” Philosophy Today 34 (1990), pp.324–341.

[17]Cfr. Martin Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1998.

[18] Ramón Rodríguez, Heidegger y la crisis de la época moderna, Síntesis, Madrid, 2006, pp. 167-183. También Lee Braver, Heidegger´s Laters Writtings: A Readers Guide, Continuum, New York, 2009.

[19]Hubert L. Dreyfus, “Being and Power: Heidegger and Foucault” en http://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_being.html

[20] Ramón Rodriguez, Heidegger o el final de la filosofía, Editorial Complutense, Madrid, 1997, pp.191-205.

[21] Michel Foucault, La arqueología del saber, op cit, p. 340.

[22] Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, op cit, p. 351.

[23] Ian Hacking, “Michael Foucault Immature Science”, Historical ontology, op cit, pp.87-98.

[24] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 158.

[25] Immanuel Kant, op cit, A158, p. 196.

[26] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 216.

[27] Michel Foucault, La arqueología del saber, op cit, p. 207.

[28] Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Siglo XXI, México, 2005, p.36.

[29] Ibíd., pp. 311-312.

[30] Ibíd., p. 36.

[31] Ibíd., p. 36.

[32] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2007, pp. 182-183.

[33] Ibíd., p. 184.

[34] Ibíd., p. 188.

[35] Ibíd., p. 190.

[36] Michel Foucault, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p.187.

[37] Ibíd., p.182.

[38] Béatrice Han, Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical, Stanford University Press, Stanford, 2002, p.172.

[39] Michel Foucault, “Una estética de la existencia”, Signos 33-2 (2012), pp.175.

[40] Michel Foucault, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990, p.48.

[41] Ibíd., p. 144.

[42] Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, op cit, p.351.

[43] Citado en Sylvere Lotringer (Ed), Foucault Live: Collected Interviews, 1961–1984, Semiotext(e), New York, 1996, p.312.

[44] Ibíd., p. 327.

[45] Michel Foucault, “Pour une morale de l’inconfort”, Dits et écrits III, Gallimard, París, 1994, p.784.

[46] Michel Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, México, 2007, p.12.

[47] Lee Braver, “Heidegger, Genealogies, History of Being: Why Heidegger Has Always Been, for Foucault’s Genealogy, the Essential Philosopher.” Society for the Philosophy of History. APA Central DivisionMeeting, Chicago, April, 2006