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Texto de Michel Foucault que sirve como introducción al libro «Anti-Edipo» de Deleuze y Guattari.

El Anti-Edipo: Una introducción a la vida no fascista

Durante los años 1945-1965 (pienso en Europa), había una determinada manera correcta de pensar, un cierto estilo de discurso político, una cierta ética para intelectuales. Había que tutearse con Marx, no dejar que los sueños vagabundeasen demasiado lejos de Freud, y tratar los sistemas de signos – el significante –  con  el mayor respeto. Esas eran las tres condiciones que convertían en aceptable esta singular ocupación que consiste en escribir y enunciar una parte de verdad acerca de sí mismo y de su época.

Después vinieron cinco años breves, apasionados, cinco años de júbilo y de enigma. A las puertas de nuestro mundo, Vietnam, evidentemente, y el primer gran golpe asestado a los poderes constituidos. Pero aquí, dentro de nuestras murallas, ¿qué estaba ocurriendo, exactamente?¿ Una amalgama de política revolucionaria  anti-represiva?¿ Una guerra librada en dos frentes, el de la explotación social y la represión psíquica?¿Una escalada de la libido, modulada por el conflicto de clases? Es posible. De todos modos, es a partir de esta interpretación familiar y dualista que se ha pretendido explicar los acontecimientos de esos años. El sueño que, entre la Primera Guerra Mundial y el advenimiento del fascismo, mantuvo bajo su encanto a las fracciones más utópicas de Europa – la Alemania de Wilhem Reich y la Francia de los surrealistas – había regresado para arrebolar a la mismísima realidad: Marx y Freud iluminados por una sola incandescencia.

Pero, ¿fue realmente esto lo que ocurrió? ¿Fue realmente una recuperación del proyecto utópico de los años treinta, esta vez a la escala de la práctica histórica? ¿O bien, por el contrario, hubo un movimiento hacia luchas políticas que ya no se adecuaban al modelo prescrito por la tradición marxista?¿Hacia una  experiencia y una tecnología del deseo que habían dejado de ser freudianas? Es cierto que los viejos estandartes fueron enarbolados una vez más, pero el combate se desplazó y ganó nuevas zonas.

El Anti-Edipo muestra en primer lugar, la extensión del terreno cubierto. Pero es mucho más que eso. No derrocha su caudal en denigrar viejos ídolos, si bien es cierto que se divierte mucho con Freud. Y, sobre todo, nos incita a ir más lejos.

Sería un error leer el Anti-Edipo como la nueva referencia teórica, es decir, esa famosa teoría que tan a menudo nos ha sido anunciada: la que todo lo englobará, esa absolutamente totalizadora y tranquilizante; esa, se nos asegura, “que tanto necesitamos” en esta época de dispersión y de especialización, de donde “la esperanza” ha desaparecido. No hay que buscar una “filosofía” en esta extraordinaria profusión de nociones nuevas de conceptos-sorpresas. El Anti-Edipo no es un Hegel relumbroso.

Yo creo que la mejor manera de leer el Anti-Edipo, consiste en abordarlo como un “arte”, en el sentido en que se habla de “arte erótico”, por ejemplo. Apoyándose en las nociones, en apariencia abstractas, de multiplicidades, flujos, dispositivos y ramificaciones, el análisis de la relación del deseo con la realidad y con la “máquina” capitalista aporta respuestas a preguntas concretas. Preguntas que se preocupan menos del por qué de las cosas que de su cómo. ¿Cómo se introduce el deseo en el pensamiento, en el discurso, en la acción? ¿De qué manera el deseo puede y debe desplegar sus fuerzas en la esfera de lo político e intensificarse en el proceso de derrumbamiento del orden establecido? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

De allí los tres adversarios a los cuales el Anti-Edipo se halla confrontado: Tres adversarios que no poseen la misma fuerza, que representan grados diversos de amenaza, y que el libro combate con diferentes medios.

1. Los ascetas políticos, los militantes morosos, los terroristas de la teoría, aquellos que quisieran preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad.

2. Los lamentables técnicos del deseo – los psicoanalistas y semiólogos – que registran cada signo y cada síntoma y que desearán reducir la organización múltiple del deseo a la ley binaria de la estructura y de la carencia.

3. Por último, el enemigo mayor, el adversario estratégico (ya que la oposición de el Anti-Edipo con sus otros enemigos constituye más bien un combate táctico): el fascismo. Y no solamente el fascismo histórico de Hitler y de Mussolini – que tan bien supo movilizar y utilizar el deseo de las masas- sino también el fascismo que existe en todos nosotros, que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder,  desear esa cosa misma que nos domina y nos explota.

Yo diría que el Anti-Edipo (ojalá que sus autores me perdonen) es un libro de ética, el primer libro de ética escrito en Francia desde hace mucho tiempo (y de ahí, tal vez, la razón por la cual su éxito que no se limita a un “lectorado” en particular: ser anti-Edipo se ha convertido en un estilo de vida, en un modo de pensar y de vivir).

¿Cómo hacer para no convertirse en fascista incluso cuando (sobre todo cuando) se cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese  mismo?  ¿Cómo arrancar ese fascismo incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari, en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo.

Rindiendo un modesto homenaje a San Francisco de Sales (1) podría decirse que el Anti-Edipo es una introducción a la vida no fascista.

Este arte de vivir contrario a todas las formas de fascismo, ya estén instaladas o próximas de serlo, van acompañadas de un cierto número de principios esenciales, que yo resumiría como sigue si tuviera que convertir este gran libro en un manual o una guía de la vida cotidiana:

– Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalizadora.

– Incrementad  la acción, el pensamiento y los deseos mediante proliferación, yuxtaposición y disyunción, antes que por subdivisión y jerarquización piramidal.

– Liberaos de las viejas categorías de lo Negativo (la ley, el límite, la castración, la carencia, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante  tanto tiempo como forma de poder y modo de acceso a la realidad. Preferid aquello que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, las disposiciones móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario sino móvil.

– No imaginéis que haya que ser triste para ser militante, incluso si lo que se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación) el que posee una fuerza revolucionaria.

-No utilicéis el pensamiento para dar a una práctica política el valor de Verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si no fuera más que pura especulación. Utilizad la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de las formas y de los dominios de intervención de la acción política.

– No exijáis a la política que restablezca los “derechos” del individuo tal cual han sido definidos por el filosofo. El individuo es el producto del poder. Lo que hay que hacer es “desindividualizar” por la multiplicación y el desplazamiento, por la suma de combinaciones diferentes. El grupo no debe ser el vínculo orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de “desindividualización”.

– No os enamoréis del poder.

– Podría incluso decirse que Deleuze y Guattari aman tan poco el poder que trataron de neutralizar los efectos del poder vinculados a su propio discurso. De ahí los juegos y las trampas que encontramos un poco en todo el libro, y que convierten su traducción en un auténtico tour de force. Pero no se trata de las trampas familiares de la retórica, aquellas que tratan de seducir al lector sin que éste sea consciente de la manipulación, y que terminan por ganarlo para la causa de los autores, contra su voluntad. Las acechanzas de el Anti-Edipo son las del humor: otras tantas invitaciones a dejarse expulsar, a despedirse del texto dando un portazo. El libro hace a menudo pensar que no se trata de otra cosa que de humor y de juego, allí donde, sin embargo, ocurre algo esencial, algo tremendamente serio: el acoso de todas las formas del fascismo, desde aquellas, colosales, que nos rodean y nos aplastan, hasta las  formas más pequeñas que instauran la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas.
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(1) Hombre de Iglesia del S. XVII, que fue obispo de Ginebra. Es conocido por su Introducción a la vida devota.
(*) Este texto de Michel Foucault sirvió de prefacio a la edición estadounidense de Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, , de Gilles Deleuze y Félix Guattari, publicada en 1977. Formará parte de Dits et écrits, antología de textos de Michel Foucault, que aparecerá en 1989 en Gallimard, ( tomado de “Magazine Littéraire”). Publicado en español en Cuadernos de Marcha, Montevideo; también en: M. Foucault (F. Álvarez Uría y J. Varela, editores), 2010, Foucault. Obras esenciales, Paidós, Barcelona, pp. 673-676.

El presente texto procede de: http://www.psicologiagrupal.cl/documentos/articulos/antiedipo.html

Nacida en la Italia fascista, la escritora, profesora y activista dice de sí misma que fue “feminista antes de tiempo”. Al tiempo que es una de las figuras más relevantes en el desarrollo del feminismo de las últimas décadas, Federici también es una pensadora cuyos cuestionamientos radicales al Estado capitalista alientan a replantearse a fondo cómo estamos habitando el mundo y hacia qué desastre nos encaminaríamos de seguir así.

Por Alejandra Guillén

Por Michael R. Krätke

Democracia y capitalismo eran y son una pareja difícil, su relación no es, de ningún modo, tan evidente e indisoluble como se supone vulgarmente. El “capitalismo democrático” establecido después de 1945 en Europa occidental y Norteamérica también ha entrado en crisis en sus países centrales, donde, en un plazo previsible, se podría establecer un capitalismo sin democracia política.

En su larga historia, el capitalismo ha ido de la mano de formas variadas de estado y gobierno (ciudades estado, monarquías, estados absolutos, estados corporativos, despotismos…). Sólo en pocos países capitalistas se pudo establecer una república democrática: en los EEUU, Suiza, Francia. En muchos países capitalistas europeos se impuso, por primera vez, una república democrática con sufragio universal después de la Primera Guerra Mundial. Pocas fueron duraderas. La historia de la democracia en el capitalismo ha sido, hasta nuestro tiempo,  una historia de desintegración y hundimiento. La democracia se encuentra en peligro, las repúblicas pueden hundirse, golpes de estado bonapartistas, golpes militares, rupturas constitucionales o guerras civiles pueden llevar a formas de estado y gobierno autoritarias, totalmente compatibles con el capitalismo.

Históricamente, el “capitalismo democrático” aparece más como la excepción que como la regla. Según los estándares (europeos) habituales, actualmente se considera que, de los 192 estados reconocidos como soberanos, son en torno a sesenta los que funcionan como democracias representativas. En muchos otros predomina, en el mejor de los casos, una “democracia aparente”. En el sistema capitalista mundial, a día de hoy coexisten algunas variantes del “capitalismo democrático” con muchas variedades de un capitalismo absolutamente “no democrático”.

La República Popular China nos ofrece un ejemplo importante de capitalismo que se las arregla sin democracia en sentido occidental, un ejemplo de una economía y una sociedad controladas y tuteladas por el estado, de régimen autoritario de partido único, de estado policial militar, que, sin embargo, sólo selectivamente recurre a la violencia abierta. La forma híbrida china de capitalismo privado dirigido y vigilado por el estado va de la mano de una forma de estado y gobierno no democrática, que restringe toda la vida pública de ese gigantesco país al marco de un partido monopolista de estado.

La “crítica de la política” de Marx

A pesar de que Marx no dejó ninguna teoría sistemática del estado, sino sólo fragmentos de una teoría política, entendía de la política de su tiempo. Apenas hay acontecimiento o movimiento político de su tiempo que no estudiara y comentara. Políticamente, antes de hacerse socialista y comunista, Marx era un demócrata radical. Observó con exactitud todos los movimientos, en muchos de los cuales participó, y estudió la situación política de los países democráticos de la época. Investigó al detalle tres constituciones democráticas modernas de los albores de la república burguesa: la Constitución francesa revolucionaria de 1792 (Primera República), la de la Segunda República francesa (también conocida como república de febrero), de 1848, en la versión original y en la revisada de 1851, y la Constitución liberal democrática española de 1811-12 (en España conocida como la Pepa). La Constitución de Cádiz se considera, aún hoy, el ejemplo modélico de forma de transición entre estado liberal y democrático con jefe monárquico.(1)

En dos escritos, Las luchas de clases en Francia entre 1848 y 1850, de 1850, y El 18 de brumario de Luis Bonaparte, de 1852, Marx estudió a fondo la breve historia de la Segunda República francesa, de 1848, surgida de una revuelta política contra la monarquía borbónica restaurada, y derrocada por el golpe de estado de Luis Napoleón, de diciembre de 1851. Esta república se basaba en el sufragio igual, universal y directo, sólo para los hombres adultos, con independencia de las diferencias de posesiones o propiedades. Marx consideraba altamente inestable la combinación de capitalismo y democracia. Con ello se había sembrado una gran contradicción, entre la igualdad formal de los derechos políticos y libertades de los ciudadanos y su desigualdad económica y social efectiva, que no se daba solamente entre ciudadanos individuales, sino también entre las grandes clases de la sociedad burguesa. Es decir, la república democrática civiliza las formas de la lucha política, sustituye la guerra civil y la lucha en la calle por la lucha electoral y el debate público. Pero “las clases cuya esclavitud social [la Constitución] tiene que perpetuar, proletariado, campesinos, pequeños burgueses, con el sufragio universal se apoderan del poder político”. “Y a la clase cuyo viejo poder social [la Constitución] sanciona, la burguesía, le quita la garantía de ese poder. Restringe su dominio a condiciones democráticas, que contribuyen en todo momento a la victoria de las clases enemigas y cuestionan las bases de la propia sociedad burguesa.”(2)

En el siglo xix, la democracia era aún una idea escandalosa y contestada; en el mejor de los casos, se consideraba un experimento político peligroso. Precisamente lo que temían los liberales contrarios a la democracia era lo que esperaban de ella Marx y Engels: que, tarde o temprano, hiciera estallar esta contradicción. En la república democrática, en “esta última forma de estado de la sociedad burguesa”, la lucha de clases se tendría que librar definitivamente, hasta el final.(3)

Marxistas posteriores continuaron este análisis: ¿cómo es posible que se haya implantado una república democrática, exigida, de hecho, por el movimiento obrero, al que proporciona libertad de movimientos y un terreno de juego político y le permite utilizar con éxito elecciones y parlamentos para influir en la legislación y la política del estado? La respuesta (de Kautsky, Otto Bauer y otros): la clase dominante domina, pero no gobierna y, para dominar, no le hace falta estar en el gobierno. Para influir en la lucha política y en el proceso de toma de decisiones políticas conforme a sus objetivos, puede confiar en su poder social y económico, puede utilizar a los medios de comunicación de masas y a los partidos agrarios burgueses de masas, así como a la clase de los políticos y funcionarios profesionales. Favorecida por la religión cotidiana del capitalismo, dirige con éxito la lucha por la hegemonía en la sociedad burguesa, ahora en una república democrática, y respeta sin problemas la igualdad de derechos políticos. Tiene que hacerlo porque, en esta forma política, en democracia, toda dominación de una minoría sólo es posible como “gobierno de la mayoría”, que debe basarse en una mayoría de electores, adictos y gente que le apoye. Por lo tanto, sin dominio de la burguesía no puede haber democracia estable, aun menos formarse bloques duraderos, como los que representan los partidos agrarios burgueses de masas de ideología democrática, que siempre agrupan a campesinos.(4) Hay democracia mientras los advenedizos proletarios no tengan éxito político y no se hagan demasiado fuertes y pongan en riesgo la hegemonía burguesa. Incluso entonces aun podría durar un rato un frágil “equilibrio de las fuerzas de clases”, que permita a los adversarios mantener la forma de la república democrática con sufragio universal.

Crisis de la democracia, crisis del capitalismo

En 1936 apareció una de las últimas grandes obras de la época del marxismo clásico, el libro de Otto Bauer ¿Entre dos guerras mundiales? El autor, teórico dirigente del austromarxismo y del marxismo, con huella socialdemócrata, enlaza los análisis de tres crisis: la del capitalismo, la de la democracia y la del socialismo.

Sin la crisis económica mundial, dice Bauer, la democracia no habría entrado en crisis en Alemania y Austria. Las crisis de posguerra y, después, la crisis económica mundial que estalló en otoño de 1929 debilitaron la creencia de las masas populares en el estado democrático, que ya no les podía o quería ayudar. Igualmente hicieron tambalearse la creencia del pueblo en la invulnerabilidad del orden capitalista —y, con ello, de la hegemonía de la burguesía. En la crisis, los capitalistas ya no estaban dispuestos a mantener aquellos “compromisos y concesiones con los que han de pagar su dominio en democracia”, ni se encontraban en situación de poderlo hacer. Como su hegemonía había quedado tocada, habrían tenido que realizar muchas más concesiones y llegar a muchos más compromisos que entonces, cosa que no querían hacer ni podían permitirse. Se volvieron contra el orden democrático, que era un obstáculo para cargar una crisis política sobre las espaldas de las grandes masas.(5) Derechos políticos iguales y la posición de poder en el estado basada en ellos, incluso los elementos como una seguridad social para todos, que el movimiento obrero reformista había impuesto en el marco del estado democrático, eran obstáculos reales para una política anticrisis totalmente favorable a los intereses de los capitalistas.

Semejantemente, puede suponerse que la gran crisis económica mundial que comenzó en  2007-2008 como una crisis financiera mundial también está relacionada con la aparición actual de crisis en las democracias parlamentarias de los países capitalistas centrales. Y la crisis de la socialdemocracia europea, su evidente decadencia en casi todos los países europeos, es una parte de esta crisis de la democracia. Y es que la creencia del pueblo en la efectividad de una política reformista que también beneficie a las clases de abajo forma parte de la cultura política de una democracia burguesa operativa. Sin esta creencia popular, sin mejoras tangibles de la situación de la mayoría de la población que se encuentra en crisis, no se puede avanzar por la vía reformista “socialdemócrata”, para contener, es decir, mantener latente, la gran contradicción de la democracia apuntada por Marx.

La crisis del “capitalismo democrático” hoy

Entre los científicos sociales de todos los colores predomina un amplio consenso en torno a que el orden del “capitalismo democrático” de posguerra, tan estable durante mucho tiempo, ha tocado a su fin. Parece que la disposición y voluntad de la clase dominante en punto al cumplimiento de los compromisos y concesiones con que había comprado su dominio en los países capitalistas centrales durante la posguerra desapareció, como muy tarde, durante el período de crisis 1971-1984. La pregunta es, empero, por qué pasó tanto tiempo —a saber, más de 25 años— hasta que se evidenció la crisis de la democracia. Colin Crouch lo explica con un proceso de lenta erosión de la democracia, que deja intactas las formas externas de las instituciones democráticas (elecciones, partidos, parlamento, opinión pública…), mientras las decisiones reales quedan cada vez más en manos de oligarcas capitalistas.(6) Sin embargo, este lento proceso fue acompañado de algunas maniobras de cambio espectaculares, con las que, si bien no se cuestionaban las instituciones democráticas, se anunciaba un cambio político y se reabría la lucha por la hegemonía, con una ideología política nueva, al menos parcialmente, e incluso de extrema derecha: el neoliberalismo. Margaret Thatcher, Ronald Reagan e incluso Helmut Kohl fueron vistos y elogiados por sus partidarios como precursores de un cambio ideológico y pioneros de otra forma de hacer política.

El cambio hacia un “estatismo autoritario” que muchos marxistas habían previsto de momento  no se ha producido. Wolfgang Streeck, con la vista puesta en la crisis política que comenzó en  2007-2008, ha constatado que, tras una breve fase de política financiera expansiva, se ha impuesto una política de austeridad estricta —con el foco en la consolidación del presupuesto público—, al menos en los países de la zona euro. Lo considera la continuación de la marcha atrás iniciada por las clases dominantes en la década de 1970 contra el capitalismo de posguerra embridado por el estado social. Con razón, Streeck constata que la globalización del capitalismo nuevamente acelerada en la década de 1990 ha dado un impulso adicional a este ataque frontal al estado social y a la lucha por la hegemonía de la visión neoliberal del mundo.(7) Sin embargo, los síntomas de una crisis de la democracia política son bastante nuevos: por doquier surgen movimientos populistas contra la vieja política y las viejas elites establecidas, pero (con excepciones) no son, en modo alguno, antidemocráticos o anticapitalistas. La crisis del “capitalismo democrático” del presente parece consistir en que ni a los viejos partidos de masas burgueses-pequeño burgueses de la derecha ni a los partidos de masas pequeño burgueses-proletarios de la izquierda se les ha ocurrido nada para la gran crisis de 2007-2008, salvo la eterna repetición de viejas formas vacías. Pero cuando los grandes opositores sociales carecen de ideas, resulta difícil luchar por la hegemonía; un compromiso político sólo puede hallarse entre posiciones hasta cierto punto distinguibles de manera clara. En este vacío que dejan un neoliberalismo y una socialdemocracia desacreditados, emergen con fuerza toda suerte de aforismos y utopías radicales más o menos salvajes y de todo punto inconsistentes. Sin embargo, la creencia en la democracia está de todo menos muerta, mientras que la creencia en el capitalismo como el mejor de los órdenes pensables está dañada. No es un mal punto de partida para una izquierda en Europa, siempre y cuando se le vuelva a ocurrir algo que valga la pena desear y querer.

(Este texto es una versión castellana y ampliada de un artículo publicado por su autor en la revista Nous Horitzons, nº 218, que conmemora el bicentenario del nacimiento de Karl Marx).

Notas:

(1) Marx había estudiado derecho en Berlín, sobre todo con discípulos de Hegel y el profesor de derecho público Eduard Gans. Dicho sea de paso, en la carrera de derecho de su época también se estudiaba el cameralismo, tal y como se llamaba entonces la economía política en Alemania. Marx estableció su primera relación con la economía política entre los cameralistas y Hegel, que era un excelente conocedor y crítico de los economistas clásicos ingleses.

(2) Karl Marx, «Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850», Karl Marx y Friedrich Engels, Werke (MEW), vol. 7, p. 43.

(3) Karl Marx, «Kritik des Gothaer Programms», MEW, vol. 19, p. 29.

(4) Otto Bauer, «Kapitalsherrschaft in der Demokratie», Werkausgabe, vol. 9, pp. 202-219.

(5) Véase Otto Bauer, «Zwischen zwei Weltkriegen?», Werkausgabe, vol. 4, pp. 134-35.

(6) Véase Colin Crouch, Post-Democracy, Cambridge, 2005.

(7) Véase Wolfgang Streeck, Buying Time. The Delayed Crisis of Democratic Capitalism, Londres, 2016.

Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/marx-y-la-crisis-de-la-democracia

La destacada investigadora Rita Segato ha propuesto una nueva mirada teórica para entender la violencia contra las mujeres desde una perspectiva multidisciplinaria que combina los estudios de género y decoloniales, así como la antropología. Gracias al Fondo Cátedras para Profesores Visitantes de Posgrado 2018, llegó a la PUCP a realizar diversas actividades académicas.

Por Suny Sime

¿Cuáles son los vínculos entre esta fase apocalíptica del capitalismo, que usted propone, y la violencia creciente contra las mujeres?

Este brote feminicida en nuestros países es un síntoma de la época. Por un lado, todas estas medidas que hemos conseguido que los Estados consideren para frenar el feminicidio y los crímenes de género no han sido eficaces: estas formas de violencia continúan ocurriendo, además están en aumento. Por otro lado, la concentración de la riqueza ha llegado a tal extremo que debemos empezar a hablar de un mundo de dueños y que provoca inevitablemente la falencia institucional. Hoy hay una hipertrofia de esta ‘dueñidad’, que precariza la vida de mucha gente. Y, en el caso de los hombres, vulnera lo que tienen que mostrar al mundo, específicamente a los ojos de otros hombres, como su potencia y carácter de dominio sobre los territorios que considera suyos (su casa, su mujer, su familia). La respuesta a esa vulneración es la violencia masculina. Para expresar su masculinidad, a muchos hombres hoy solo les queda la violencia y en su forma extrema.

Lo que usted dice se puede ver en Perú. En Madre de Dios, hay mucha explotación minera, sobre todo ilegal, y trata de personas. ¿Por qué los lugares de explotación minera, de hidrocarburos o de grandes obras están acompañados siempre por la instalación de burdeles y trata?

La explicación del sentido común es que ahí hay muchos hombres solos, que necesitan remedios para su libido desatada. Yo no creo mucho en esto. Porque la prostitución no se puede comprender fuera del negocio de los dueños, tiene una dimensión económica. Pero no solo eso, el prostíbulo es una de las grandes escuelas, entre comillas, donde se ejerce la ‘pedagogía de la crueldad’ y donde el sujeto masculino se deshumaniza al deshumanizar a las mujeres como objetos consumibles. Hay un doble efecto. Y ese consumidor deshumanizado es la mano de obra que hoy las grandes empresas necesitan.

Usted dice que esta precarización, fruto del capitalismo, empuja a estos hombres a ser más violentos. ¿Podríamos decir que es a raíz de la colonialidad que estamos como estamos?

Mis análisis y resultados me llevan a decir que es imposible pensar en sociedades humanas sin algún nivel de asimetría patriarcal. Pero el patriarcado precolonial, o en medios comunales, es muy distinto al que hoy conocemos, moderno y poscolonial. Y como Aníbal Quijano, a quien considero mi maestro y el sociólogo más importante del mundo en el último cuarto del siglo pasado, pienso que la colonialidad establece un nuevo patrón de trabajo y de relaciones sociales, que funda nuestras ideas sobre progreso, desarrollo, modernidad, capital y subsiste hasta ahora. En esta época, se ha ido agravando y ha entrado en una de sus fases más destructivas.

Por un lado, se alcanzó el voto universal, y hoy se lucha por paridad y alternancia; por otro lado, las cifras de agresiones sexuales y feminicidios aumentan. ¿Qué piensa de estas políticas de igualdad dentro del sistema dominante?

Creo que la lucha es en todos los frentes. No es que debamos abandonar el campo estatal. Hasta ahora no hemos visto muchos frutos de esa tendencia del feminismo que pretende ocupar espacios de poder, pero no es para que desaparezca. Pensamos que entramos al Estado y lo capturamos, pero acaba capturándonos y nos masculiniza. Impone su patrón político. En los 60 y 70, dijimos que lo personal es político y transformamos completamente lo personal. Las mujeres intentamos, con mucha imaginación, transformar nuestros afectos, nuestra sexualidad, nos profesionalizamos, es decir nos transformamos a nosotras. Lo personal fue transformado, pero no lo político. Y creo que esa es la principal característica de nuestro tiempo: ahora comienza la transformación de lo político. ¿Es suficiente entrar al Estado? ¿O necesitamos transformar toda la política con nuestras prácticas?

Fuente: https://puntoedu.pucp.edu.pe/entrevistas/lo-personal-fue-transformado-pero-no-lo-politico/

La voluminosa obra del militante y pensador italiano Antonio “Toni” Negri destaca en el marxismo del siglo XX por su defensa de la autonomía de las luchas obreras y su caracterización de las transformaciones del capitalismo contemporáneo. En las últimas décadas, libros como Marx más allá de Marx, Imperio, o el recientemente publicado Assembly, han sido claves en la construcción teórica y política de una nueva izquierda anticapitalista, crítica de las formas jerárquicas de la organización y de las renuncias socialdemócratas al ideal comunista.

En esta entrevista, Antonio Negri discute sobre los procesos sociales y políticos contemporáneos, repasa el renacimiento de los populismos de derecha, la traición de la socialdemocracia y la emergencia de una nueva autonomía y participación. Con la generosidad que emana del compromiso, Negri compartió algunas de sus ideas en esta entrevista realizada para Cuadernos de Coyuntura, durante el Coloquio Internacional de Teoría Crítica realizado en la Universidad Católica de Valparaíso en mayo del presente año.

Dinámicas y luchas globales: Estados Unidos, Europa y Latinoamérica

Entrevistadores (E): A propósito del nuevo escenario político global y sus alternativas, particularmente en torno a Trump. ¿Cómo explicas su triunfo y el uso del populismo como estrategia política por la derecha?

Antonio Negri (AN): El populismo es un efecto del neoliberalismo. Ante el desastre de una mundialización hegemonizada plenamente por el neoliberalismo, al que solo unos pocos países algo han podido resistir defendiendo algunas dimensiones cualitativas de la vida, el proletariado ha quedado sin defensa. El previo bloque de defensa de conquistas del proletariado, construido desde finales de la guerra hasta finales de los ochenta, fue destruido a la vez que emerge, con Blair, un socialismo que adhiere a ese proceso pensando que el neoliberalismo podía generar riquezas que luego podrían dividirse. Sin embargo, ha habido una impresionante creación de riqueza sin distribución alguna hasta la crisis del 2007-2008.

En ese marco, se puede entender que entre los votantes de Trump y Le Pen hay fracciones viejas de población racista y fascistas que existen en todas partes, sin embargo, estos votantes provienen fundamentalmente de estratos de población excluidos del desarrollo, lo que es responsabilidad de la socialdemocracia. A los liberales no se les puede acusar por el liberalismo, pero la socialdemocracia sí es responsable de haber dado el giro que genera la exclusión y permite la emergencia populista.

Solo la reorganización de un gran movimiento socialista, agresivo y fuerte, que corresponda a la nueva constitución proletaria, puede permitirnos salir de esta situación. Es necesario insistir en que este nuevo movimiento no puede contentarse con resultados electorales, este es un movimiento que debe introducir un proceso de reconstitución excepcional, radical. Para ello es necesario imaginar, de forma más concreta que utópica, un nuevo sistema que pueda dirimir quién dirige las industrias y las relaciones sociales más importantes, qué tipo de disfrute de la vida y extracción de valor social pueden generar un contrapoder efectivo para alcanzar la emancipación. Necesitamos hacer esas preguntas para pensar transformaciones radicales.

E: En esa línea, la experiencia de cierta izquierda europea, no del todo lejana a una política populista, parece mostrar los límites de una estrategia que se centre en la toma del Estado. Pensamos, por supuesto, en los procesos de España y Grecia. ¿Cómo pensar la izquierda en Europa después de esas experiencias?

AN: La pregunta por la izquierda europea es muy complicada, dados sus distintos estratos. Por una parte, hay un estrato dominante de tipo socialdemócrata, característico de los años ochenta y noventa y ejemplificado por Blair en Inglaterra, Hollande en Francia, Renzi en Italia y la mayoría de los socialdemócratas alemanes. Por otra parte, sigue resistiendo un estrato residual de la socialdemocracia más antigua que viene de la refundación comunista y resiste con figuras como Mélenchon en Francia, Corbyn en Inglaterra y sectores de la Linke alemana. A ello se suma un tercer estrato, más moderno, que emerge con una nueva clase trabajadora, que yo llamo multitud. Esto es un proletariado nuevo de tipo móvil, flexible y cooperativo, vinculado particularmente al trabajo inmaterial y feminizado. Este nuevo tipo de trabajo ha construido un nuevo tipo de pensamiento, de subjetividades y de movimientos, como los movimientos autónomos en Italia.

Ese tipo de movimientos se dio de manera muy fuerte en España y Grecia. Por ejemplo en Grecia, en torno a la batalla de la migración, el que era un hotel de lujo ha sido ocupado y transformado en el espacio de trabajo donde migrantes producen distintas iniciativas. Es un nuevo tipo de soviet. En España, por otra parte, estos movimientos fueron fuertes en distintas comunas. Aunque, es difícil hacerles un juicio, pero creo que a nivel local terminan quedando bloqueados. Solo cuando produzcan cierta unidad europea podrán tener una importancia decisiva.

Dentro de los procesos electorales que se mencionan, los resultados son distintos una vez que se disputan las elecciones. La experiencia de Syriza ha sido muy dura. Nació con los movimientos de inicios de los 2000, adquirió fuerza el 2013 y su éxito electoral terminó siendo, tras el quiebre con Alemania, suicida, ya que las instituciones europeas crearon la posibilidad de un desastre. Con respecto a Podemos tengo un juicio más positivo, particularmente sobre lo que están haciendo los compañeros alrededor de Barcelona. Es una experiencia seria, importante. Sin embargo, creo que siguen teniendo el problema de no querer definirse. Les falta una dialéctica social interna entre base e institución, la que ha quedado algo bloqueada por la dificultad de combinar todas las variables del discurso político, las que no se reducen al discurso entre los de abajo y los de arriba. Antes bien, hay otras condiciones, como el problema de la nacionalidad española en el contexto de las luchas de vascos y catalanes, además de la pregunta por las relaciones con los socialistas si acaso se desea tomar el poder. Creo que su límite fundamental está siendo apuntar al gobierno antes que abrir y profundizar la capacidad de expansión de los movimientos sociales que emergieron tras la movilización de los indignados.

Con ello no quiero afirmar que las elecciones sean inútiles. Al contrario, son absolutamente necesarias, ya que a las instituciones se les puede dar tanto un uso demoníaco como un uso proletario. El desafío está en mantenerlas abiertas a nuevas formas y contenidos, vincularlas a movimientos sociales de tipo cooperativo en lugar de limitarse a instituciones representativas, para gestar una cooperación que no se reduzca al contacto de un movimiento con otro, sino que pueda ir generando consensos entre sus fuerzas.

E: A propósito de tales usos de las instituciones. Ante la emergencia de gobiernos de izquierda en América Latina, usted escribió un libro hace poco más de una década. ¿Qué opinión tiene hoy de esas experiencias políticas y sus transformaciones?

AN: Ha habido una gran transformación de América Latina a partir de los años noventa, liderada por Brasil, dada la dimensión y fuerza del país. Allí se dio una revolución muy extraña, muy calmada, pero con efectos importantes en el mundo. Brasil desarrolló una política de crecimiento y redistribución que llevó a América Latina al terreno mundial. Ya no es más el patio trasero de los Estados Unidos, es un continente inserto en la globalización. En Argentina esto también ha sido central, gracias a su inteligencia para ir estableciendo relaciones Sur-Sur que van rompiendo la jerarquía del norte. Hay datos positivos, en Brasil hubo millones que salieron de la pobreza, pero también hubo procesos de reformas que fueron totalmente bloqueados.

Creo que hay que comprender esos procesos dentro de la globalización en general, la que ha desarrollado sistemas de redistribución de riqueza siempre en niveles nacionales, salvo en los proyectos de construir una banca de perspectiva continental. Los grandes bloques continentales, como América Latina, podrían haber construido unidad recíproca, pero hoy más bien parece darse la tendencia contraria, incluso con perspectiva de guerra. Como América Latina se suma a ese proceso como un bloque de constitución más tardía, tuvo una presencia más débil y una caída enorme en los años recientes en países como Argentina, Brasil o Venezuela, caso donde la crisis no es solo del gobierno, sino de todo un modelo social muy anclado en el paradigma del siglo XX.

Creo que solamente podrá retomarse el proceso de transformación si Argentina o Brasil pueden volver a hacerlo. Hoy se dan movimientos interesantes que defienden algo del bienestar social, tanto en términos de la producción como de la reproducción, lo que es una idea muy notable porque implica asumir que una sociedad capitalista no es solo un orden de producción, sino también de reproducción social. Esto es clave para ir generando conexiones entre las luchas. Cuando las mujeres se asumen como obreras de la reproducción, con perspectiva feminista, se abre una clave revolucionaria fundamental que comprende que los trabajadores ya no son solo los obreros. Aparecen entonces cuestiones importantes dentro de la construcción de un modelo de la emancipación, vinculadas a la crianza, la educación, la salud y otras formas de reproducción social. Esta relación recíproca entre reproducción y producción es fundamental en un modelo de liberación capaz de asumir la producción de la vida dentro de la dimensión de clase.

E: También dentro del contexto latinoamericano. ¿Cómo evalúa los gobiernos que han tratado de encarar, desde otra perspectiva, la transformación del Estado nacional a partir de cierta conexión con el movimiento indígena, como en Ecuador y Bolivia?

AN: En Ecuador, Correa ha desarrollado una política que ha frenado a un movimiento indígena que había abierto un camino, ya que ha priorizado la alianza con las transnacionales, favoreciendo la explotación del petróleo y la destrucción de los bosques. Esto ha quebrado el tejido que había llevado a Correa al poder, siendo algo muy peligroso. En Bolivia, en cambio, se ha hecho un gran esfuerzo para hacer cambios constitucionales que asuman la multiplicidad constitutiva del pueblo, de una multitud abigarrada como ha sido considerada, en la que conviven tradiciones y leyes indígenas con la vieja clase obrera, los campesinos cocaleros y las nuevas poblaciones urbanas, con todas las tensiones que allí se dan. La Constitución boliviana enfrenta estos problemas, es una experiencia extraordinaria. Ciertamente, subsisten problemas ecológicos enormes, sobre todo desde la perspectiva de grupos más jóvenes que buscan construir, junto con una nueva política, una nueva ética.

Ideas para la transformación: Marxismo, partido y autonomía

E: ¿Cómo entiende hoy la pregunta por la construcción de un movimiento político?

AN: Yo creo que no hay que partir preguntándose por la construcción discursiva, sino por qué es el movimiento social, en qué se ha transformado. Esto es algo que, por ejemplo, el movimiento de los indignados ha comprendido, asumiendo el nuevo tipo de proletariado antes descrito y la necesidad de comprender su complejidad. Es necesario partir preguntándose cuánto es posible construir en común al interior de este tipo de proletariado. Esta pregunta es previa a la organización del Partido y su lucha electoral e institucional. La prioridad debe estar en el trabajo político de base, en la construcción de laboratorios de lucha que puedan ver desde abajo el desarrollo capitalista y luchar contra él.

E: ¿Qué elementos de la tradición marxista, en esa dirección, pueden ser de interés hoy para pensar lo común?

AN: Es muy importante la concepción del capitalismo que hay en Marx, quien explica que sin la presencia del trabajo obrero, el capital no existe. El capital no es una esencia necesaria, solo existe porque explota al trabajador. Si no hay trabajador, no hay más capital, ya que el capital es trabajo muerto que succiona trabajo vivo. El capital es modificado por el comportamiento del trabajador. Por este motivo, cuando se analiza el capitalismo es necesario preguntarse cómo se comporta la clase trabajadora. En el caso del capitalismo contemporáneo, cómo se comporta, organiza y lucha la multitud.

En el balance de cada país, debemos siempre preguntarnos a qué intereses sirve cada cuestión. El poder está siempre un punto de vista en la lucha de clases, los patrones luchan contra nosotros porque eso les trae beneficios. Cada vez que dicen que algo les interesa a todos, es falso, o al menos algo vinculado a sus intereses particulares en la lucha de clases.

E: ¿Cómo evalúa, en esa línea, el trabajo de movimientos contemporáneos que interpretan el marxismo de Gramsci en clave populista?

AN: La interpretación de Gramsci es siempre compleja. En Italia, el Partido Comunista italiano construye tras su muerte un Gramsci leninista, ligado al centralismo democrático, clásico de los Partidos Comunistas europeos, que terminaban presentándolo como un defensor de un Partido fuerte y centralizado desde el cual construir grandes alianzas. Posteriormente, pasó de ser interpretado como un teórico de la dictadura del proletariado a ser leído como un teórico de la sociedad civil, como sucede en la lectura, muy difundida en Italia, de Norberto Bobbio. Allí aparece una noción de hegemonía de la sociedad civil que evita la cuestión de la lucha de clases, lo que desfigura el concepto gramsciano de hegemonía.

Hoy existe una nueva avanzada de interpretaciones no clasistas de Gramsci, como la de Laclau, cuya interpretación del capitalismo es muy distinta a las lecturas vinculadas al marxismo y el obrerismo. Laclau interpretó al Gramsci del Partido Comunista italiano con un psicoanálisis social muy frágil e inconsistente. La lectura de Laclau, y algunas líneas de Podemos, pueden llevarnos hacia resultados desastrosos. Creo que respecto de Podemos hay un cierto equilibrio, más práctico que teórico, en su desarrollo. Son compañeros muy inteligentes, muy cercanos a la realidad social, que destacan sobre todo en administraciones locales. En particular, el caso de Barcelona es muy importante. Podemos es una gran experiencia de novedad que debe ser estudiada a fondo. El discurso a la Laclau, en cambio, puede terminar siendo peligroso y desviar una experiencia seria.

En Gramsci, en particular dentro del discurso del obrerismo podemos destacar un análisis como el de Americanismo y fordismo. Allí presenta un análisis de las transformaciones de la clase obrera y el tipo de hegemonía que está en juego en la composición técnica y política de este proletariado. Este es un elemento absolutamente central en Gramsci. Otros conceptos como los de contrahegemonía o revolución pasiva permiten leer las transformaciones de la clase obrera en situación de subordinación. Creo que esos análisis se distancian de una interpretación de Gramsci como teórico de la autonomía de la política.

E: Frente a esa noción de la autonomía y considerando el diagnóstico que sus libros brindan acerca de la creciente interdependencia económica, financiera y política del mundo. ¿Qué significado político le podríamos dar hoy día a la noción de autonomía?

AN: La autonomía política siempre es una noción muy complicada, por ende, es preciso indagar el concepto en términos concretos. Hoy autonomía significa buscar lo común. Este es el verdadero problema para ver con luces marxianas: dónde y cómo se produce y reproduce lo común, asumiendo que la cooperación productiva se ha vuelto fundamental. Estas formas de cooperación en la producción y reproducción deben ir acompañadas de una toma de conciencia que no puede ser representada, pero debe ser organizada, adquiriendo un carácter político. Esto es hoy autonomía, lo que no tiene nada de anárquico. La instituciónesfundamental.

Entrevista realizada por  Alejandro Fielbaum, publicada en Cuadernos de Coyuntura