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Por Rita Segato

Rita Segato añoraba el encuentro con sus fantasmas. Como si los hubiese visto en sueños deambular por los pasillos de ese edificio de San Telmo donde vive: chorizo, de baldosas blancas y negras, construido para obreros. Las oportunidades la llevaban cada vez más lejos de su país, dice, pero quería encontrar el camino de vuelta. El encuentro finalmente se consumó con el retorno al punto de partida, a Buenos Aires, después de una búsqueda en otras rutas y paisajes. Cuando habla de su vida sin rutinas, Rita la piensa en reencarnaciones, un vaivén entre la academia y los vínculos. A la hora de escribir despliega sobre la mesa seis diccionarios. Busca la palabra, precisa, en el idioma que más se le acerca a lo que quiere decir. También las busca cuando conversa. Compone, evoca, enfatiza. “Yo siempre fui leal a lo que me gusta, a mi placer, que es pensar. Mi camino es el camino del estudio. Me considero una académica que piensa de manera insurgente”, asegura.

−Parte de tu crítica intelectual apunta al hecho de que nuestros feminismos siempre han mirado hacia Europa, ¿qué cuestiones identitarias de Latinoamérica hemos salteado o dónde no pusimos atención por ese gesto?

−La situación de Bolivia y Ecuador del año pasado remite directamente a esa relación entre los feminismos y los Estados. Explica por qué perdemos las luchas todo el tiempo. Se da un paso adelante y dos atrás porque nuestra fe estatal nos dice que tomemos el Estado y el problema va a estar resuelto. Pero si la marcha no se hace en la sociedad, cuerpo a cuerpo, con la gente, de una forma arraigada en lo comunal y territorial, toda conquista se pierde tiempo después. Es un círculo vicioso. Es lo mismo que pasó en los países que menciono y que en cualquier momento puede volver a pasar en la Argentina. Tuvimos una victoria en las elecciones, pero si no se revierte en un trabajo con la gente, en los territorios, en la comunidad, en las economías arraigadas, locales, regionales, se va a perder. Últimamente estuve pensando mucho en el 2001, momento en el que se recolectiviza el país y hay cambios. Pero eso no fue aprovechado, porque de nuevo el Estado tomó el control de la economía, la historia y se perdieron invenciones que se generaron en contexto de crisis. A eso yo lo llamo el desarraigo: el país se desarraiga de sí mismo otra vez. Y la solución vuelve a ser en sentido institucional eurocéntrico. Pero es la sociedad que se ha transformado la que podrá tener un Estado diferente.

−¿Qué factores políticos e históricos explican ese desarraigo en el caso argentino y qué diferencias o puntos en común observás con otros procesos de la región?

−Estuve acá en noviembre de 2001, poco antes del estallido popular. Cuando este supera los sindicatos, los partidos políticos y los grupos de militancia; cuando es la gente –como sucedió en Chile− la que sale a la calle, ahí sí tenemos realmente un movimiento de las placas tectónicas. Sobre Chile se critica, por ejemplo, que no hay una vanguardia, una organización. Están equivocados. La oportunidad de una nueva historia aparece cuando salen a la calle quienes no están organizados: es al revés de lo que piensan. Entonces, eso pasó en 2001. La gente, fuera de la conducción de vanguardia, salió por desesperación ante la opresión económica y las políticas no confiables. Aparecieron las asambleas barriales, las ollas colectivas, comunes, el trueque, una gran cantidad de formas y respuestas a la situación de carencia. Después, vienen los gobiernos que empiezan a poner las cosas en orden. Los K: los mejores que hemos tenido, y el de Cristina fue el mejor de todos. Pero hubo una gran pérdida. No se optó por un camino anfibio que hubiera sido recuperar la economía con las apuestas al mercado global para hacer bienestar social. Noto, como alguien que ha visitado el país prácticamente como una extranjera a lo largo de mucho tiempo, que hubo un cambio en el 2001: se volvió más colectivista. El país que yo dejé era uno de individuos, de una ciudadanía homogénea, a raíz de un Estado autoritario en lo cultural que aplanó la nación y generó clones a través de la escuela. Pero cuando volví recientemente encontré que la gente besa al portero o al que cuida los coches en la puerta. Son pequeños gestos que indican la permanencia de vínculos colectivos.

−¿Qué desafíos surgen cuando sucede lo contrario? Por ejemplo, en la lucha por el aborto legal en la Argentina donde la sociedad ya dio esa discusión y hubo un avance en la comprensión de esa práctica como un derecho de las mujeres. Sin embargo, el Estado la niega.

−La cuestión que está en juego en esa negación del Estado, en el fondo, no es una discusión sobre el aborto, sino sobre quién escribe la ley. Lo que está dicho ahí es: “Esas mujeres que saquen el cuerpo, que se dejen de joder, porque no son ellas las que escriben las leyes”. La ley no tiene eficacia material, todo el mundo lo sabe. Es una falsa ley. Nunca nadie ha dejado de hacer un aborto aún con el riesgo de morir. En todo caso, habla de otra cosa que es si vas a dejar que un montón de muchachitas, libres, felices, festivas, bailando en la calle, escriban las leyes. Ese es el tema de la discusión del aborto en el Congreso: quién tiene el poder sobre la nación, quién tiene la lapicera que escribe las leyes. No pueden ser esas muchachitas. Pero serán. Porque muchas tienen menos de 16 años y van a votar.

−Rita, vos criticás el ADN patriarcal en la conformación del Estado. ¿Qué rol tendría el Estado, entonces, en ese proceso teniendo en cuenta el contexto argentino donde el movimiento feminista impone muchos de sus reclamos, como por ejemplo, la Educación Sexual Integral?

−No creo que se pueda abdicar del Estado. No soy anarquista de esa forma. Lo que pasa es que no percibe −y por eso ha perdido terreno ante las acciones de las iglesias fundamentalistas cristianas− el mar de fondo que se estaba generando. Porque esa fe estatal te hace perder noción de lo que está pasando en la sociedad verdadera. El Estado es la ley, el discurso jurídico, y piensa que lo que no está en sus reglas no existe en la realidad. Y es un error garrafal. Así vamos a perder siempre. Las reivindicaciones del feminismo todo el tiempo se dirigen a ese Estado. Mientras tanto, se van instalando otros discursos. No nos damos cuenta hasta el momento en el que nos controlan: la vida, la historia. La esperanza no viene del feminismo institucional, eurocéntrico, que se ha despegado de la gente. Viene de los pueblos, de sus estructuras comunales con sus proyectos propios. En Ecuador, por ejemplo, los sindicatos y partidos de izquierda no consiguieron hacer lo que lograron los indios: defender al pueblo del FMI. En la Argentina, con el movimiento político y sindical organizado, tampoco lo conseguimos. Nuestro continente es mucho más complejo. En Chile, el papel del movimiento indígena mapuche en el levantamiento de la sociedad, inclusive como ideario, está presente en todas partes y calles. Con esto estoy diciendo lo siguiente: es imposible pensar el feminismo de forma guetificada. Imposible pensar sus reivindicaciones, luchas y metas pensando solo en “nosotras las mujeres”. Solo se puede pensar entendiendo la política y la historia en un contexto mayor. Ahí entendemos lo que pasa con “las mujeres”.

−En octubre del año pasado participaste por primera vez en el evento feminista que se realiza en nuestro país desde 1986. ¿Qué lectura pudiste hacer de la disputa por el cambio de nombre del Encuentro Nacional de Mujeres?

−Lo que ocurrió fue un horror y tiene que ver con los partidos de izquierda tradicionales. Conozco la mentalidad y participé de la insurgencia en los años setenta. No tengo la menor añoranza y nostalgia. Cuando tenemos reveses tan grandes es porque cometimos errores importantes. En ese momento fueron banderas muy queribles. Yo también me emociono cuando escucho la música de protesta de aquellos tiempos y ahora han resurgido mucho con la influencia chilena. Pero mucho cuidado con andar en círculos, con las repeticiones, que es la tendencia natural. Hubo derrotas vinculadas no sólo con la fuerza del enemigo, sino con los errores. Con el Encuentro Nacional de Mujeres tuve una gran decepción. No entera, la mesa de mujeres sindicalistas en la que participé fue extraordinaria, una gran invención histórica. Además, las mujeres superan a la organización, eso es maravilloso. Hay que colocarlo en texto, hablarlo. El rechazo a la plurinacionalidad demuestra que hay un control por parte de vanguardias obsoletas. Una de las notas de Mariana Carbajal es extraordinaria porque te dice: “Lo más importante que ha sucedido en el Encuentro fue el descontrol”. O sea, las fuerzas que actuaron por sí mismas y con desobediencia en relación a la organización del movimiento.

−Entonces para vos el Encuentro es plurinacional y con las disidencias.

−Obvio. Porque la gente misma lo es. Por otro lado, sentí un dolor muy grande al ver una mesa de Abya Yala organizada por mujeres blancas, tres de ellas rubias. Quien ha vivido en Brasil y ha visto las luchas negras indígenas sabe que la raza es un factor fundamental, existe. Esa mesa muy bonita, pintoresca, colorida, al mismo tiempo ignoró completamente la existencia de la ocupación del Ministerio del Interior por un grupo de mujeres indígenas que consiguió grandes victorias.

−Luego de tus declaraciones tras la denuncia de Thelma Fardin, se originó un debate acerca de lo que dijiste sobre los linchamientos en las redes sociales. Hubo quienes tomaron esas palabras tuyas para enaltecer sus ideas en contra del feminismo. Vos marcaste escrache y linchamiento como dos términos totalmente diferentes, ¿podrías ahondar en eso?

−Sí, pero yo digo que el escrache está bien porque es una forma de justicia popular. Fue lo que surgió en la Argentina cuando no había un Estado capaz de juzgar los crímenes de los genocidas. El escrache entra dentro de la idea de pluralismo jurídico como otra forma de hacer justicia. Pero para que la haya tiene que haber un justo proceso. En el caso de los abusos, acosos y violaciones contra las mujeres, una gran cantidad acertará y realmente tendrá la verdad. Pero hay un margen de error y tenemos que disminuirlo. Las mujeres nos hemos unido y tenemos un momento de gran victoria. No podemos arriesgarnos. Hay que pensar en tribunales de estructuras comunitarias. No puede ser espontaneísta, no puede ser sumario, porque ahí se puede perjudicar nuestro camino. Además, es necesario hacer una diferencia entre el acusado púber, adolescente, y adulto, porque hay un tiempo en el que la persona está aprendiendo a vivir. Nociones de bien y mal. Entonces, es muy importante considerar la diferencia de las edades cuando hay una relación de poder.

−Pensando la violencia al interior de los vínculos, ¿cómo hacemos lxs jóvenes para tener relaciones más amorosas entre nosotrxs?

−Otro problema es eso. Hay una catástrofe de género y es necesario darse cuenta. Yo fui mucho más libre en mi juventud que lo que mi hija hoy que tiene 30 años puede ser. Porque yo pude atravesar el país de norte a sur, sola, con una mochila, con dos amigas, sin ninguno de los riesgos. Hoy no se puede hacer más. Pude andar haciendo dedo. Tengo 68 años. Fui más joven que las jóvenes hoy. Eso hay que verlo históricamente.

−¿Y para vos qué factor histórico puede explicar ese cambio?

−El proceso del riesgo de las mujeres avanzó en la sociedad. Son temas para estudiar. Yo creo que la sexualización excesiva de los niños desde la infancia, dada por la propaganda, la moda y el consumo ha tenido un efecto. Inclusive, en mi texto Las estructuras elementales de la violencia digo que hay una continuidad entre la violación y el consumismo. La gente usa las palabras sin estudiar. Con pedagogía de la crueldad hablo de una pedagogía que nos enseña a ver el mundo como cosa: la programación para que tengamos una estructura no empática. Y el capitalismo es el ideario del mundo cosa. La pedagogía de la crueldad es capitalista por definición. Tenemos que intentar al extremo dar las herramientas, los recursos, para que las chicas, las mujeres, nos podamos defender.

−¿Y se podría partir de la idea de la mujer cosa, la mujer objeto, para debatir o pensar esta disyuntiva que hay respecto a “trabajo sexual sí o trabajo sexual no”?

−La cuestión está mal puesta porque primero la trata es crimen. ¿O no es crimen? ¿Y? Esa es la fe estatal de nuevo, ¿porque es crimen vamos a decir que no hay trata? ¿Qué hago con criminalizar la prostitución? Si ya la trata es un crimen pero no pasa nada. Está mal puesto el debate.

−¿Y cómo debería ser?

−Yo no tengo la bola de cristal, pero te puedo decir que la criminalización no lo va a resolver. Es posible que produzca más clandestinidad y opresión, porque va a suceder escondido. Primero, hacer cumplir la criminalización de la trata, la ley que existe. Y luego ver que la reglamentación tampoco da acierto. Se puede ver en Alemania: los relatos son absolutamente abominables, descomponen. ¿Por qué? Porque se regularizó, pero las prostitutas son migrantes. Hecha la ley, hecha la trampa. La prostitución es un ejemplo clarísimo de que la ley no se basta a sí misma si la sociedad no se transforma. El trabajo es en la vida, en la sociedad, en las relaciones, y es mucho más duro. Porque lo que hemos hecho desde el movimiento feminista por mucho tiempo es pasar una ley e irnos a celebrar. Si no transformás la sociedad… Esa es la fe estatal: trabajar el mundo desde el Estado. Y es al revés. Es la sociedad que se ha transformado que podrá tener un Estado diferente. Es de mano contraria a lo que hemos venido pensando.

−Dijiste que una revolución sin demolir al patriarcado no nos lleva a ninguna parte…

−Y no soy yo sola quien lo dice. Quien lo hace de una manera magnífica es Abdullah Öcalan, el líder kurdo. Para que podamos caminar en la historia es necesario desmontar el patriarcado. Yo lo decía antes de enterarme más profundamente de las ideas de Öcalan. ¿Qué es la verdad? Es el resultado de una interlocución que concuerda, que converge en un tema. Si alguien lo dijo del otro lado del mundo yo también lo digo desde el lado de acá.

−¿Y cómo imagina Rita una revolución verdadera?

−Esa revolución donde primero identificamos la primera forma de subordinación. Poder, desigualdad de poder y prestigio, expropiación de valor, colonización de los cuerpos: el patriarcado. La primera colonia es el cuerpo de las mujeres. Si eso no sale a la superficie de las luchas estaremos dando vuelta en círculos.

−En el discurso de la última Feria del Libro de Buenos Aires instaste a que seamos desobedientes, a que construyamos nuestra propia desobediencia. ¿Por dónde se empieza?

−Es algo sorprendente para mí que la gente me escuche, nunca busqué fama. Yo siempre fui leal a lo que me gusta, a mi placer, que es pensar. Mi camino es el camino del estudio. Me considero una académica que piensa de manera insurgente. Tengo un gran gozo en tener una idea nueva. Ahí celebro. Es lo que me interesa. Una de las formas de desobediencia, como dije antes, es tener cuidado de repetir consignas y formas de militancia de los 60 y 70 porque son las que nos llevaron al muere. No es por ahí. Hay que pensar nuevo. Y además, ¿quién va a ser contrario a la desobediencia? Quien es contrario a la desobediencia no tiene pulsión de vida.

Entrevista por Solana Camaño y Agustina Lanza

Entrevista a Jacques Rancière // por Catherina Calvet

La siguiente entrevista trata del último libro de Jacques Rancière, Le temps du paysage. Aux origines de la révolution esthétique (La Fabrique, 2020), de próxima publicación en la colección “Contemporáneos” de Red Editorial, bajo el título de El tiempo del paisaje. Los orígenes de la revolución estética.

Al momento de “desconfinamiento”, ¿cómo representamos estos paisajes que aún nos están prohibidos? En su nuevo libro, el filósofo invita a un paseo histórico por los jardines europeos de los siglos XVIII y XIX, cuando este arte se consideraba parte de las bellas artes. Una exploración que, en el curso de las revoluciones francesa e inglesa, saca a la luz procesos sociales y políticos. En efecto, en 1790, en el apogeo de la Revolución Francesa, el filósofo alemán de la Ilustración, Emmanuel Kant, llevó el arte del jardín a las filas de las bellas artes, mientras que hasta entonces sólo había sido una parte de la arquitectura. Un paréntesis filosófico muy rico porque, haciendo su entrada en el arte, la naturaleza podría ser, en sí misma, una artista. La lectura de este libro es una necesaria fuga en estos tiempos replegados de coronavirus.

Este trabajo es una continuación de un trabajo anterior sobre las mutaciones en el arte a finales del siglo XVIII. ¿Cómo es que se trata de un punto de inflexión clave?

Este libro viene después de Aisthesis. Escenas del régimen estético del arte (Galileo, 2011), continúo hoy con este nuevo libro para informar sobre el cambio de paradigma en el arte entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Este es el momento en que pasamos del régimen representativo del arte al régimen estético del arte. El régimen de representación es un régimen normativo que define las cosas que pueden ser representadas y las formas en que deben ser representadas según su mayor o menor dignidad. Es un sistema jerárquico, que se ajusta a una jerarquía social. La revolución estética destruye esta jerarquía. Cualquier tema, incluso el más vulgar, se convierte en digno de interés y el arte es para cualquiera. Pero, sobre todo, el arte ya no se define de manera técnica, como un conjunto de maneras de hacer las cosas, capaces de asegurar el éxito de las obras. Se define como un mundo sensible, un mundo común de un nuevo tipo. El producto del arte se convierte en una mirada sobre mundo propuesta a los demás, una forma de experiencia sensible más que el resultado de una idea materializada según reglas.

Este momento de cambio es bastante breve.

El papel que se le da a los jardines es breve: unas décadas entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Pero es decisivo para la idea de arte que toma de un modelo arquitectónico. El jardín francés, del que Versalles es un ejemplo, fue concebido, en términos arquitectónicos, como extensión de un palacio. Era un prodigio de la ingeniería, sujeto a las leyes geométricas. Pero, justamente, por esta misma razón permaneció al margen de las bellas artes. Kant lo inscribió, en 1790, en el arte de la pintura, que es un arte de la apariencia… alejándolo de la arquitectura. A diferencia de la arquitectura, el jardín sólo tiene la apariencia de una finalidad determinada. No se presenta como una obra de la voluntad. Por supuesto que el jardín se construye, pero imitando al paisaje natural, que no es obra de una voluntad. Con el paisaje, lo que no es voluntad, lo inacabado entra en el arte donde ahora jugará un papel esencial.

¿Así que la naturaleza también es una artista?

Sí, y es una revolución. Incluso en el siglo XVII, la naturaleza no tenía nada que ver con los arroyos, los campos, los árboles… La naturaleza era el orden de las cosas, una cadena de causas y efectos que el arte tenía que imitar en sus propias composiciones. En el siglo XVIII, se identificará con la libertad, con lo que es opuesto al artificio humano. El paisaje es el trabajo de un artista de un género nuevo, la naturaleza, que hace bella porque no quiere hacer arte. Es esta nueva naturaleza que el arte de los jardines pretende imitar.

Este punto de inflexión se ilustra con el éxito del jardín inglés…

El jardín de estilo inglés pretende imitar la verdadera naturaleza contra el jardín a la francesa, geométrico y absolutista. Contrastará la línea curva con la recta y un paisaje de contornos suavizados, suaves ondulaciones y líneas serpentinas con la rigidez geométrica de Versalles. Se presenta, así, como una metáfora de la monarquía, supuestamente liberal, inglesa. Este jardín sería la imagen de una sociedad en la que no hay una separación radical entre las clases, sino una gradación insensible entre la parte superior e inferior de la sociedad.

Algunos dirán que estos arreglos que imitan a la naturaleza son finalmente tan autoritarios y arquitectónicos como los de los jardines franceses…

Por supuesto, este jardín liberal es, de hecho, tan autoritario como el otro: para disponer estos grandes espacios abiertos, estos charcos sinuosos de agua y estas ondulaciones, los árboles tienen que ser cortados, derribado, excavados, nivelados y transformados completamente el paisaje. Por eso, a finales del siglo XVIII, los teóricos ingleses le hicieron la guerra al «jardín inglés». Lo contrastan con las «escenas» creadas por la propia naturaleza y caracterizadas por la ausencia de selección de plantas, el libre despliegue de árboles entremezclados, la ausencia de límites marcados: una democracia de la naturaleza contra la tiranía de los arquitectos de jardines y los propietarios. Porque estos nuevos parques paisajísticos se desarrollaban al mismo tiempo que los nuevos hospicios que mandan a los pobres del otro lado de la puerta de los espacios hasta entonces compartidos.

¿Como una afirmación de los límites de la propiedad?

Este es el último episodio de la historia de los «hopicios» que comenzó en Inglaterra en el siglo XVI y que experimentó un nuevo desarrollo en los inicios de la revolución industrial. Las cercas les quitaban a los pobres el uso de los bienes comunes donde podían pastar los animales, encontrar comida, madera, etc. Las propiedades de los ricos, que solían cruzar los demás de camino a sus casas, ahora estaban cercadas por vallas que obligan a los campesinos a dar largos rodeos. Y los empinados setos de coníferas ocuparon el lugar de los altos robles que les daban sombra. ¡Incluso en torno a las plantas hay lucha de clases! Este cambio de escenario ya no permitía la metáfora de una sociedad tranquila, con relaciones pacíficas entre las diferentes clases sociales, sino que revelaba la verdadera cara de la propiedad privada.

¿Puede la rigidez del jardín francés explicar la radicalidad de la Revolución en Francia en contraposición a una revolución más gradual y progresiva en Gran Bretaña?

Al menos, eso es lo que dicen los ingleses. El gran teórico de la monarquía liberal, Edmund Burke, es también el teórico de la línea serpentina. Su Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, publicada en 1757, influyó mucho en el arte de los jardines ingleses. Sin embargo, en 1790, en sus Reflexiones sobre la Revolución en Francia, denunció a los revolucionarios franceses diciendo que procedían por líneas rectas y nivelación, como los arquitectos de los jardines monárquicos franceses. Lo contrasta, por supuesto, con el liberalismo de la línea curva de los jardines y la monarquía inglesa. Pero, durante estos mismos años revolucionarios, otros en Inglaterra denunciaron el despotismo propietario y noble que actuaba en el interior de ese llamado liberalismo.

El paisaje es también un hecho social y político…

Sí, el paisaje fue pensado en ese momento como una forma de coexistencia entre elementos y plantas que proporcionaba una metáfora de la coexistencia entre individuos. Es la imagen de una sociedad pacífica, fiel a una naturaleza que ya no está constreñida, sino que es libre. Burke lo aplica a la monarquía inglesa. Sin embargo, en el mismo año 1790, el joven poeta Wordsworth reconoció sus rasgos en las campañas y festivales de la Francia revolucionaria. Y Rousseau asoció la armonía de los jardines «naturales», pero también la del sublime paisaje montañoso, con un ideal republicano.

Este período del jardín como parte de las bellas artes iniciado por Kant terminó cuarenta años después con Hegel.

Ambos filósofos, de hecho, sirven como hitos cronológicos en la historia estética del paisaje. En la década de 1820, Hegel reintegró el arte de los jardines en la arquitectura y vio el modelo en los grandes parques de la monarquía francesa. Sin embargo, Hegel había sido en su juventud un partidario de la Revolución Francesa y un admirador del paisaje sublime. Pero, con el tiempo, se convirtió y dejará la pasión por lo sublime sólo a los románticos. Con él, la naturaleza ya no es una artista. El arte es sólo una obra de la mente. Es una especie de certificado de defunción de todo el gran entusiasmo y las esperanzas del período revolucionario.

Se ha hablado mucho últimamente de “vegetalizar” las ciudades. ¿Podemos imaginar un nuevo «jardín urbano»?

La «vegetalización» urbana responde sobre todo a un objetivo general de lucha contra el calentamiento global y a un objetivo particular de gentrificación. Estamos muy por detrás de los programas filantrópicos del siglo XIX con los grandes parques de estilo inglés, como el Buttes-Chaumont, diseñados para devolver un poco de naturaleza y aire limpio a los pobres atrapados en las ciudades industriales.

¿Cómo analiza este período de crisis? ¿Y cómo vivió este confinamiento?

Lo veo como un momento en el que es mejor suspender los grandes análisis sobre la relación entre el hombre y la naturaleza. La naturaleza en este momento son las flores que cuelgan en mi ventana y el mirlo cantando en el patio. ¿Cómo podemos analizar seriamente el estado del mundo cuando estamos en una situación en la que no vemos nada de él por nosotros mismos?

Fuente: http://lobosuelto.com/fuga-hacia-el-paisaje-entrevista-a-jacques-ranciere-catherina-calvet/

En 1970, Ricardo Piglia  entrevistó a Rodolfo Walsh  sobre sus cuentos, el lugar de la novela en la sociedad de aquellos años y los libros de “denuncia”. La búsqueda de nuevas formas narrativas, la influencia del Che Guevara, la relación ineludible entre literatura y política, incluso del ensayista cubano, Miguel Barnet. 

1. Estilo y autobiografía

—Empecemos con este cuento  (“Un oscuro día de justicia”), ¿cuándo lo escribiste, en qué época lo escribiste?

—Este cuento lo escribí… me acuerdo de la época en que terminé de escribirlo, lo debo haber terminado en noviembre de 1967 y debo haber empezado a escribirlo a mediados de ese año; me acuerdo de la fecha porque en octubre del 67 murió Guevara y yo terminé de escribirlo más o menos un mes después.

—¿Cómo lo ves vos dentro de la serie de los Irlandeses, qué idea tienes sobre esos cuentos?

—Claro, bueno, en la serie de los Irlandeses, que por ahora son estos tres cuentos, evidentemente hay una recreación autobiográfica pero, quizá, no tan estrecha como podría parecer. Lo autobiográfico es nada más que un punto de partida, una anécdota y a veces ni siquiera una anécdota entera sino media anécdota. Porque yo estuve en dos colegios irlandeses, uno en Capilla del Señor, que era un colegio de monjas irlandesas en el año 37 y después en el 38, 39 y 40 estuve en este otro, el Instituto Fahy de Moreno, que era un colegio de curas irlandeses. En este sentido hay una realidad mixta, ¿no es cierto?, porque hay un mundo de irlandeses pero al mismo tiempo es la Argentina, y es indudablemente en la Argentina, es decir, hay una burla acerca de uno de los personajes, no sé si en este cuento o en cuál de los cuentos, que dice que uno de los personajes pretendía ser descendiente de reyes y no de humildes chacareros de Suipacha. Cada tanto eso está, está porque estaba, el mundo se vivía así, doblemente…

—Dicotómicamente.

—Exacto, hay una evidente dicotomía. Por otro lado hay una cierta evolución de la serie, en este cuento aparece… una nota política, la primera más expresamente política, porque había una connotación política en todos los otros pero mucho más simbólica e inconsciente. Quiero decir, hay una evolución en los cuentos; aquí, en este cuento se empieza a hablar del pueblo y de sus expectativas de salvación representadas por un héroe, es un héroe externo, es decir, no deposita sus expectativas en sí mismo, sino en algo que es externo, por admirable que pueda ser…

Creo que la clave de la iluminación, de la comprensión sobre la relación política en este caso entre el pueblo, por un lado, y sus héroes, por el otro, está en el final, cuando dice “…mientras Malcolm se doblaba tras una mueca de sorpresa y de dolor, el pueblo aprendió…”, y después, más adelante, cuando dice “…el pueblo aprendió que estaba solo…”, y más adelante “…el pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo y que de su propia entraña sacaría los medios, el silencio, la astucia y la fuerza…”

Creo que ese es el pronunciamiento más político de toda la serie de los cuentos y muy aplicable a situaciones muy concretas nuestras: concretamente al peronismo e inclusive a las expectativas revolucionarias que aquí se despertaban o se despertaron con respecto a los héroes revolucionarios, inclusive con respecto al Che Guevara, que murió en esos días, te das cuenta, la agente que te decía: “si el Che Guevara estuviera aquí entonces yo me meto y todos nos metemos y hacemos la revolución…”.

Concepto totalmente místico, es decir, el mito, la persona, el héroe haciendo la revolución en vez de ser el conjunto del pueblo cuya mejor expresión es sin duda el héroe, en este caso el Che Guevara, pero que ningún tipo aislado por grande que sea puede absolutamente hacer nada, es decir, cuando se delega en él lo que es una cosa de todos no se da el proceso, no se puede dar.

Creo que ésa es la lección que ellos aprenden ese día; no es un tipo venido de afuera porque no hay ninguna connotación peyorativa para el tipo que viene de afuera, que pelea, se juega y es un héroe. No deja de ser un héroe por el hecho de que el otro lo cague a patadas, pero lo que ellos aprenden es que ellos, en una segunda instancia, si es que ellos se la quieren cobrar con respecto al celador, se tienen que combinar entre ellos y ellos cagarlo a patadas entre todos. Esa es la lección.

—Una especie de metáfora política…

—Que se me hizo consciente después, en este tipo de relato donde yo recupero cosas muy viejas y que tienen una vida propia muy poderosa; yo no necesito legislar por anticipado lo que va a pasar, eso pasa y después vuelvo y lo interrumpo y a lo sumo hago algunos ajustes.

—Volviendo un poco atrás, ¿qué perspectivas le ves vos a la serie de los Irlandeses? ¿La vas a seguir? ¿La ves como una sola historia?

—Sí, yo pienso seguirla. Hay un par de temas más que tengo pensados por allí y seguramente si me pusiera saldrían muchos más en vez de un par. En ese caso asumiría la forma de esas novelas hechas de cuentos que es una forma primitiva de hacer novela, pero bastante linda. Habría un par de historias adicionales ya pensadas, una de las cuales será de adultos, es decir, es un cuento contado por chicos pero que es de adultos. El título es “Mi tío Willie que ganó la guerra”. Es una historia contada por los chicos en una circunstancia especial: están enfermos en la enfermería. Hay una peste de escarlatina y un chico cuenta la historia de un tío que va a pelear a la guerra mundial, entonces la historia ahí se le escapa: comienza a ser una historia de adultos, después vuelve al narrador final, pero la historia se les escapa. Esa sería una de las historias.

Hay otra historia probable con la intervención y participación del diablo, también en la misma enfermería. Probablemente yo calculo a muy grosso modo que la historia puede crecer, pero yo no quiero darle un crecimiento infinito. Es probable que la historia final la integren seis o siete historias que constituyan una novela hecha por cuentos, todos episodios transcurridos en un año, hasta el último día en el colegio.

—¿Vos veías esto desde el principio, viste la posibilidad de esta serie cuando empezaste a escribir el primer cuento?

—Es medio difícil. Evidentemente la intención de escribir sobre esto yo la tenía hace mucho, es decir, yo tengo borradores o apuntes sobre la vida del colegio que datan de hace muchos años, quince años tal vez, pero como eran muy malos, nunca los retomé. De golpe, en el 64 escribí el primer cuento, yo no sé si en ese momento tuve la intención de escribir más que ese primer cuento, pero ya cuando escribí el segundo la idea de la serie apareció sola.

—También se conecta con cierta tradición de la literatura en lengua inglesa, digo, porque es un poco cierto mundo del primer Joyce, un poco el tono de Faulkner. Sobre todo en la textura de los cuentos, esa escritura que podríamos llamar “bíblica” de algún modo. En este sentido los veo con una personalidad propia en relación con el estilo del resto de tu obra, que tiende a ser más ascético.

—Exacto, puede ser. Yo ahí en ese caso más que con Joyce, si bien evidentemente en el Retrato [del artista adolescente] y en algunos cuentos e inclusive en el Ulises, ya ni me acuerdo, haya algunas historias que transcurren en un colegio de curas, fijate que si yo tuviera que buscar alguna influencia en la forma, es decir en el tipo de estilo que vos llamaste bíblico, es decir en el tipo de desarrollo de la frase, lo buscaría tal vez más en [Lord] Dunsany, que temáticamente no tiene nada que ver. Y yo a Dunsany lo he leído en traducción, salvo algún cuento; no sé si te acuerdas aquellos Cuentos de un soñador, esa forma creciente, envolvente; eso me impresionó mucho, mucho, cuando lo leí hace muchos años.

Ahora, es cierto que son diferentes de los otros. Evidentemente si queremos calificar el modo de escritura o la tentativa que hay en el modo de escritura hacia un uso ampliado de la palabra, es decir, una amplificación de los recursos hacia un lenguaje; si quisiéramos calificarlo de algún modo épico que es lícito usar en el sentido de que las anécdotas y el medio son muy pequeños y entonces vos puedes usar un lenguaje grandioso y grandilocuente para historias de chicos que no me lo permitiría quizá si tuviera que escribir una historia épica, entonces tal vez usaría un lenguaje muy reducido.

Contra una concepción burguesa de la literatura

—Sí, yo he pensado cosas muy contradictorias según mis estados de ánimo o, en fin, pasando por distintas etapas. El mayor desafío que se le presenta hoy por hoy y que se le presenta sistemáticamente a un escritor de ficción es la novela.

No sé bien de dónde procede eso, por qué esa exigencia y hasta qué punto la novela es la forma más justificable, porque hasta cierto punto tiene una categoría artística superior, aunque hay excepciones; a (Jorge Luis) Borges, por ejemplo, nadie le pide una novela.

Por otro lado esto nos lleva a un problema mucho más general sobre el cual habría que indagar, es decir, no he terminado de convencerme ni de desconvencerme. Habría que ver hasta qué punto el cuento, la ficción y la novela no son de por sí el arte literario correspondiente a una determinada clase social en un determinado período de desarrollo, y en ese sentido y solamente en ese sentido es probable que el arte de ficción esté alcanzando su esplendoroso final, esplendoroso como todos los finales, en el sentido probable de que un nuevo tipo de sociedad y nuevas formas de producción exijan un nuevo tipo de arte más documental, mucho más atenido a lo que es mostrable. Eso me preguntaron, me hicieron la pregunta cuando apareció el libro de Rosendo. Un periodista me preguntó por qué no había hecho una novela con eso, que era un tema formidable para una novela. Lo que evidentemente escondía la noción de que una novela con ese tema es mejor o es una categoría superior a la de una denuncia con ese tema. Yo creo que esa concepción es una concepción típicamente burguesa, de la burguesía y ¿por qué? Porque evidentemente la denuncia traducida al arte de la novela se vuelve inofensiva, no molesta para nada, es decir, se sacraliza como arte.

Ahora, en el caso mío personal, es evidente que yo me he formado o me he criado dentro de esa concepción burguesa de las categorías artísticas y me resulta difícil convencerme de que la novela no es en el fondo una forma artística superior; de ahí que viva ambicionando tener el tiempo para escribir una novela a la que indudablemente parto del presupuesto de que hay que dedicarle más tiempo, más atención y más cuidado que a la denuncia periodística que vos escribes al correr de la máquina.

Creo que es poderosa, lógicamente muy poderosa, pero al mismo tiempo creo que gente más joven que se forma en sociedades distintas, en sociedades no capitalistas o en sociedades que están en proceso de revolución, gente más joven va a aceptar con más facilidad la idea de que el testimonio y la denuncia son categorías artísticas por lo menos equivalentes y merecedoras de los mismos trabajos y esfuerzos que se le dedican a la ficción.

En un futuro, tal vez, inclusive se inviertan los términos: que lo que realmente se aprecie en cuanto a arte sea la elaboración del testimonio o del documento, que, como todo el mundo sabe, admite cualquier grado de perfección. Evidentemente en el montaje, la compaginación, la selección, en el trabajo de investigación se abren inmensas posibilidades artísticas. Digo esto porque pienso en trabajos como el de [Miguel] Barnet, por ejemplo, no tanto en el segundo como en el primero, Biografía de un cimarrón… E inclusive aquí mismo, cuánta gente hay de cuyas vidas uno contaría la historia con mucho gusto realmente y sin limitaciones en cuanto a lo que puedes conseguir.

No se trata de firmar el certificado de defunción de la novela o de la ficción, pero es muy probable que se pueda caracterizar a la ficción en general como el arte literario característico de la burguesía de los siglos XIX y XX principalmente, y por lo tanto no como una forma eterna e indeleble, sino como una forma que puede ser transitoria.

En este sentido es necesario volver siempre y tomar como marco de referencia las cosas que a uno le hicieron creer. No hablo de las cosas que a uno le hicieron creer cuando iba a la escuela, sino de las cosas que a uno le hicieron creer después, cuando ya grande empezaba a escribir, a relacionarse con la literatura.

Cosas que a uno lo condicionaron, lo frustraron, lo inhibieron…, y son frustraciones e inhibiciones que llegan hasta el día de hoy por más que uno trate de sacudírselas hasta cierto punto ¡Cuando pienso en las imbecilidades que realmente uno oyó repetir durante décadas y que incluso tímidamente repitió o no refutó acerca de la relación entre el arte y la política! Pensar que aquí hasta hace poco tiempo hubo quien sostenía que el arte y la política no tenían nada que ver, que no podía existir un arte en función de la política, algo que formaba una vez más parte de ese juego inconsciente en la medida en que las estructuras sociales funcionan también como inconscientes; es parte de ese juego destinado a quitarle toda peligrosidad al arte, toda acción sobre la vida, toda influencia real y directa sobre la vida del momento…

Yo hoy pienso que no sólo es posible un arte que esté relacionado directamente con la política, sino que, como retrospectivamente me molesta mucho esa muletilla que hemos usado durante años, yo quisiera invertir la cosa y decir que no concibo hoy el arte si no está relacionado directamente con la política, con la situación del momento que se vive en un país dado; si no está eso, para mí le falta algo para poder ser arte.

No es una cosa caprichosa, no es una cosa que yo simplemente la siento, sino que corresponde al desarrollo general de la conciencia en este momento, que incluye por cierto la conciencia de algunos escritores e intelectuales y que realmente se va a ver muy clara a medida que avancen los procesos sociales y políticos, porque es imposible hoy en la Argentina hacer literatura desvinculada de la política o hacer arte desvinculado de la política. Es decir, si está desvinculado de la política, por esa sola definición ya no va a ser arte ni va a ser política.

Por eso, lo que yo dije antes no debe tomarse como un descarte aislado de las formas literarias tradicionales de la novela, del cuento, para reemplazarlos siempre y definitivamente por el testimonio, pero sí pienso que va a haber que usar esas formas de otra manera. Pienso que ya no se van a poder usar inocentemente con una serie de convenciones que prácticamente ponen a toda la historia en el Limbo. Me siento incapaz de imaginar, no digo de hacer, una novela o un cuento que no sea una denuncia y que por lo tanto no sea una presentación sino una representación, un segundo término de la historia original, sino que tome abiertamente partido dentro de la realidad y pueda influir en ella y cambiarla usando las formas tradicionales, pero usándolas de otra manera. Por otra parte, es evidente que el solo deseo de hacer propaganda y agitación política no significa que vayas a elegir la literatura para desacreditarla, es decir, porque hay otras maneras: si por ejemplo el cuero o el tiempo no te dan, puedes hacer política de otra manera, no necesitas ponerte a escribir una mala novela que le dé la razón a la derecha, que diga: “Ven, esos tipos no saben escribir novelas”.

Escritura y lucha política

—¿Cómo te instalarías desde esa perspectiva si tuvieras que leer la literatura que sale en este momento en la Argentina?

—Yo estoy muy atrasado, porque debo confesar que leo muy poco; es decir, leo bastante más política que literatura. Creo que el grueso de la literatura argentina, tanto de derecha como de izquierda, incluyendo -supongo- la mía, salvo en los dos libros de testimonios, está todavía de este lado de la franja divisoria que yo tracé hace un rato, es decir, ha sido literatura hecha por burgueses, aún por burgueses opositores, para consumo de la clase burguesa y para afirmar todo el sistema. Creo que del grueso de la literatura nuestra se puede decir esto, independientemente de sus valores como arte literario; es inútil que esto parezca una acusación contra los demás escritores, porque debiera empezar por mí, pero ¿qué es lo que refleja nuestra literatura? Refleja los conflictos de la pequeña clase media, y ni siquiera los conflictos reales de raíz económica, su lucha por el poder, los generalmente llamados conflictos espirituales, íntimos, eróticos, amorosos, alguna parcela de eso.

Nosotros no tenemos en nuestra literatura una lucha obrera claramente representada, digamos; no hay ningún cuento, aunque debe de haber alguno, que hable sobre una huelga o una revolución o sobre la Resistencia o sobre lo que está pasando ahora; no tenemos nada. Si nuestra literatura fuera sometida a un marciano, un visitante de afuera, para que a partir de ella desentrañara la realidad argentina, ese visitante se formaría una idea totalmente exótica; quiero decir que más verdad se encuentra en los diarios, porque por lo menos está la foto. Pienso que eso va a cambiar, debe haber ya signos de cambio, pero por ahora…

—De todos modos pienso que esos cambios habría que ligarlos no sólo a la voluntad personal de los escritores, sino también al momento de la lucha de clases en la Argentina. Quiero decirte: no es casual que nos planteemos esa problemática, esta discusión en este momento, a un año del Cordobazo. La movilización de las masas les replantea constantemente a los intelectuales el problema de sus posibilidades y de sus maneras de actuar, participar en la lucha del pueblo.

—Es cierto. Ahora, en ese sentido, los escritores de ficción, dentro del campo de los escritores y de los intelectuales, hemos ocupado una posición de retaguardia porque esto que yo digo en relación con los escritores de ficción no es enteramente cierto en relación con los ensayistas, por ejemplo. No es enteramente cierto porque tipos como Scalabrini Ortiz en 1940 ya eran escritores, no hay ninguna duda, aunque él había empezado escribiendo un cuento. Esos tipos sí fueron una vanguardia. Lo que yo te digo de los escritores era cierto de los estudiantes hace cuatro o cinco años, y la capacidad de ellos de reaccionar con hechos frente al proceso y la de maniobra que tiene un estudiante es mucho mayor que la que tiene un escritor, porque el estudiante reacciona cuando cambia una idea; pero vos cuando cambia la idea tienes que escribir un libro, que es más difícil que tirar una piedra, y entonces el movimiento es más difícil y parece más serio.

No creo que haya un atraso, sino que, en efecto, el proceso es más duro para los escritores que nos hemos criado en la idea de la novela burguesa; esa novela que uno quiso escribir desde los quince años no sirve para un carajo y en realidad lo que hay que escribir es otra cosa.

—Digamos que de algún modo entonces lo que hay que enfrentar al mismo tiempo es una idea de la literatura.

—O por lo menos desacralizarla un poquito, porque evidentemente Occidente ha hecho del escritor una imagen tan monstruosa como la de la actriz: es la prostituta del barrio. Son sagrados los tipos. Ahora, para desacralizar a los tipos tienes que cuestionar todo, para la utilidad de lo que están haciendo y sobre todo para poder desafiarlos con su propia ambigüedad, salvo Borges, que preservó su literatura confesándose de derecha, que es una actitud lícita para preservar su literatura y él no tiene ningún problema de conciencia.

Vos viste que desde la derecha no hay ningún problema para seguir haciendo literatura. Ningún escritor de derecha se plantea si en vez de hacer literatura no es mejor entrar en la Legión Cívica. Solamente se plantea el problema de este lado; entonces vos tienes que hablar, tienes que decir eso con los escritores de izquierda.

Hay un dilema. De todos modos no es tarea para un solo tipo, es una tarea para muchos tipos, para una generación o para media generación volver a convertir la novela en un vehículo subversivo, si es que alguna vez lo fue. Desde los comienzos de la burguesía, la literatura de ficción desempeñó un importante papel subversivo que hoy no lo está desempeñando, pero tienen que existir muchas maneras de que vuelva a desempeñarlo y encontrarlas. Entonces, en ese caso, habrá una justificación para el novelista en la medida en que se demuestre que sus libros mueven, subvierten.

Por otro lado, mientras uno está fuera de todo contacto con la acción política, ya sea directa o por el medio que te rodea, uno está alienado en el concepto burgués de la literatura. Eres un inocente en realidad, vos estás en realidad compitiendo con estos tipitos a ver quién hace mejor el dibujito cuando en realidad te importa un carajo, porque vas a estar compitiendo con estos tipos… hasta que te das cuenta de que tienes un arma: la máquina de escribir. Según cómo la manejas es un abanico o es una pistola y puedes utilizar la máquina de escribir para producir resultados tangibles, y no me refiero a los resultados espectaculares, como es el caso de Rosendo, porque es una cosa muy rara que nadie se la puede proponer como meta, ni yo me lo propuse, pero con cada máquina de escribir y un papel puedes mover a la gente en grado incalculable. No tengo la menor duda.

A lo largo de los años y de las traducciones, el antropólogo tomó casi todas mis certezas y les dio la vuelta, me cogió de la muñeca, me señaló sus fallos y (eso es lo que hacen los buenos maestros) me dejó que pensara en la solución

Por Joan Andreanó-Weyland

Hace exactamente ocho años se publicó el primer libro de David Graeber que traduje. Se trata de En deuda: una historia alternativa de la economía (Ariel, 2012). En aquella época yo era un traductor notablemente menos experimentado en ensayo, y sobre todo en ensayos políticos, económicos y antropológicos. Traducir la obra magna de Graeber me resultó un desafío. Todavía no sé si estuve a la altura.

El libro de Graeber es un tratado exhaustivo de la historia del dinero y de la deuda (que son una misma cosa) a lo largo de las distintas etapas de la humanidad: desde los primeros asentamientos entre los ríos Tigris y Éufrates hasta el actual capitalismo postindustrial, pasando por los grandes imperios de la era axial, la Edad Media, el Renacimiento, la Ilustración y la Revolución Industrial, y todo ello no centrado exclusivamente en Occidente, sino en coordenadas mucho más globales. Esto, así como la relación (íntima, a ratos perversa) entre economía y moral ocupan una parte importante de la obra.

Graeber desmontó la falacia del trueque como sistema preponderante antes de la invención del dinero físico, y con la misma facilidad atacó la famosa “mano invisible” de Adam Smith. Era su particular modo de devolver al tejado neoliberal la pelota de la acusación de “idealismo” que se solía lanzar hacia, en general, todos los movimientos de izquierdas o alterglobalistas.

Graeber ofrecía una solución al problema asfixiante de la deuda: una “limpieza de pizarra”, algo similar a la anulación de todas las deudas personales que tenía lugar en el Israel de tiempos bíblicos cada siete años. En este jubileo, pues, se levantaban las servidumbres en las que familias enteras incurrían por no poder hacer frente a sus obligaciones.

Recuerdo con claridad dos momentos de epifanía traduciendo el libro: el primero, la noción de que toda deuda económica no es sino una obligación moral, cuantificada. Una vez se comprende en toda su magnitud este hecho, la perspectiva entera de los conceptos de préstamo, interés y deuda queda irremediablemente trastocada.

El segundo momento es algo más personal.

No es casual, creo, que mi editor me encargara la traducción de Graeber. Yo había hecho, tonto de mí, alarde de mi condición de ácrata varias veces. Sin saber muy bien, todo sea dicho, qué significaba realmente ser ácrata, o anarquista, como se prefiera. Era, en realidad, libertario de un modo amplio, vago, poco definido. Y traducir a Graeber me obligó a enfrentarme a mi falta de conocimientos teóricos al respecto. Y a adquirirlos. Y a meditar seriamente si es posible o no (spoiler: no, no es posible) ser anarquista realmente en una sociedad capitalista como la actual. Y solo entonces comprendí por qué a Graeber no le gustaba que lo llamaran “el antropólogo anarquista”: porque el anarquismo se hace, no es.

Esta es la constante con respecto a traducir a Graeber: aprender. Aprender muchísimo. Aprender no solo acerca de los temas traducidos (y Graeber ofrecía toda una panorámica de la experiencia humana: tuve que enfrentarme a problemáticas tan dispares como las medidas de áridos de la antigüedad o los sistemas de microcrédito personal de tribus mozambiqueñas) sino también del oficio de traducir. Graeber, en esencia, me hizo mejorar en mi oficio, pero también en mis convicciones morales y políticas.

Mi segunda tanda traduciendo a Graeber llegó con su colección de ensayos La utopía de las normas (Ariel, 2015). Y aquí conocí a un Graeber más ágil y divertido, menos académico, pero con la carga de profundidad que lo caracterizaba.

Y, como anteriormente, me hizo enfrentarme a conceptos que tomaba por certezas, y darlos por finiquitados como tales. Me vi sumergido, por ejemplo, en una vibrante crítica de la burocracia… desde la izquierda. Y, en el camino, tuve que admitir que la burocracia no es una cualidad meramente estatal, sino que se ha extendido hasta formar parte de nuestra esencia misma: nos hemos convertido, gracias al advenimiento de la informática, en burócratas de nuestras vidas. Dedicamos más tiempo (tanto en nuestra esfera laboral como en la personal) a gestionar papeleo que a labores realmente creativas.

Graeber demuestra que esto no es un efecto, como se articulaba desde las gradas de la derecha, de la intervención estatal, sino una Ley de Hierro del liberalismo, que él enuncia más o menos así: “Cualquier reforma del mercado, cualquier iniciativa del gobierno destinada a reducir los trámites y promover las fuerzas de mercado tendrá como efecto final el aumento del número total de regulaciones, el incremento del papeleo y del número total de burócratas que el gobierno emplea”. Graeber demuestra que el discurso antiburocrático que se hace desde ciertos sectores ultraliberales no es sino una cortina de humo que oculta una burocracia cada vez mayor y en la que lo público y lo privado se confunden cada vez con mayor frecuencia.

La noticia del deceso de Graeber, no lo oculto, me ha pillado a traspié. Pero no es nuevo en la relación que he tenido con él: a lo largo de los años y de las traducciones, David Graeber tomó casi todas mis certezas y les dio la vuelta, me cogió de la muñeca, me señaló sus fallos y (eso es lo que hacen los buenos maestros) me dejó que pensara en la solución. Si a mí, que solo soy un humilde traductor, me enseñó tanto, no puedo sino estar agradecido por las numerosas incertidumbres que ha dejado sembradas para todos nosotros.

Por Salvador Schavelzon

La discusión política actual en Brasil gira entorno a la política social destinada a población sin empleo que el gobierno de Bolsonaro estaría a punto de reformular. Además de prorrogar hasta fin de año el auxilio emergencial otorgado en los meses iniciales de pandemia una renta permanente sería creada. Sumándose al debate que sectores progresistas y algunos empresarios impulsan en todo el mundo como renta universal, en Brasil la renta aparece como continuidad y superación de las políticas de transferencia de renta que en el país hasta ahora llevaban el sello del Partido de los Trabajadores (PT), gobernante entre 2003 y 2016.

El efecto del auxilio en la popularidad de Bolsonaro y las discusiones sobre su ampliación, vienen concretando un cambio en la percepción sobre la identidad política del gobierno. Aunque formado por sectores diversos, la línea económica tenía hasta el momento un perfil liberal extremo. Esta modulación, que permite rescatar una identidad también presente en el bolsonarismo asociado a iglesias y militares, ayuda también a mostrar los límites del progresismo saliente. El mejor Bolsonaro muestra lo peor del progresismo como un destello de continuidad con la forma de funcionamiento de la sociedade brasilera, independientemente de la ideología y signo político del gobierno.

Siendo iniciativa de la gestión Bolsonaro, el primer auxilio por motivo de la pandemia tuvo su valor aumentado por presión de la oposición, yendo de R$ 200 a R$600 (u$107) mensual, aprobado en marzo. En el momento de extenderla por segunda vez, la renta es ahora impulsada por el gobierno junto a la propuesta de reformulación general. El posiblemente saliente ministro Guedes expresó resistencia desde dentro del gobierno, como voz que le habla directamente a la élite económica ideológicamente contraria a las ayudas estatales de la población más pobre.

Un bolsonarismo más apoyado en sectores militares del gobierno y base política que por su naturaleza vive a costas de gasto estatal, llevan coyunturalmente a una separación con la elite económica y financiera, sin enfrentarla. Se levanta en estos movimientos una imagen de bolsonarismo “popular”, que recuerda un autoritarismo de raíz conservadora y castrense común en la política latinoamericana, desde el cálculo político pragmático y una política de Bolsonaro como administrador, y no ya como comunicador de redes sociales y guerra cultural derechista.

Lecturas intelectuales que ven en Bolsonaro la posibilidad de un neofascismo que movilice la población en una marcha autoritaria se revitalizan con esta medida. Pero nunca hubo en Bolsonaro señales de posible ruptura con la elite. Tampoco proyecto de organización popular que movilice a la población, ni señales de un pueblo que podría responder a un llamado de ese tipo, más allá de pocos fanáticos de amor a la patria, lucha contra el aborto y porte de armas. A diferencia del fascismo histórico, no hay una experiencia de ascenso y movilización popular para neutralizar o disputar. Más bien, Bolsonaro mantiene su apuesta en la misma línea discursiva de los populismos de la derecha global, con una medida útil contra el aumento del conflicto social; al mismo tiempo política y económicamente viable.

Los análisis indican que más allá del núcleo duro leal, Bolsonaro estaría ampliando apoyo de sectores populares, a quienes hasta ahora se dirige la propaganda bolsonarista pero no sus políticas públicas. El auxilio se vuelve central para el movimiento económico de las regiones más pobres, como el Nordeste, donde el PT mantenía mayor apoyo electoral. Con 65,4 millones de beneficiarios (68% de la fuerza de trabajo, según cálculos divulgados por la prensa), el auxilio en análisis supera la fuerza de trabajo registrada. Aunque muchos registros quedaron “en análisis” o no pudieron ser efectuados por dificultades de accesibilidad, el resultado del auxilio es movimiento económico y un factor de peso para que haya aumentado el apoyo a Bolsonaro, acercándose a un umbral de reeleccionabilidad.

El recibimiento del auxilio se articula con una economía que como en buena parte del sur global, se apoya en la informalidad precaria. En un Brasil que se mantuvo en movimiento a pesar del aumento del contagio y muerte por coronavirus, en Brasil bautizado como “Coronga”, y que superan al día de hoy los 120 mil óbitos, el ingreso fue invertido en materiales de construcción, vehículos o herramientas de trabajo para integrarse en un capitalismo que obliga al trabajador a sustentar estos gastos en una economía de pequeños empleos esporádicos y necesidad de rebusques varios.

El bolsonarismo gana fuerza política mostrando un fenómeno político de blindaje frente a posiciones anti populares, incluso de indiferencia con la muerte, sin que una reacción política de oposición renovada se haya expresado. Para sectores progresistas, el apoyo popular resulta de difícil comprensión, como aberración cognitiva de los más pobres. Estas miradas no tienen en cuenta el juego político al que la población está acostumbrada hace tiempo, donde los miedos y proyecciones de la izquierda se muestran artificiales y alejados de una cotidianidad en que el gobierno no es tema de debate para la mayoría.

Para la mayoría, la proclamada superioridad moral de la izquierda no es un hecho que se constate directamente en las condiciones de vida. Que la política más popular del lulismo sea ampliada y aumentada por Bolsonaro es visto con naturalidad o indiferencia. Tampoco otorga a Bolsonaro un poder perenne. La caída del PT, que para sectores de la izquierda latinoamericana fue entendida como derrocamiento de un gobierno popular, en la experiencia de las personas fue parte del juego de un poder alejado, sin reorganización de la sociedad. El quiebre de la alianza del PT con sectores conservadores con que gobernaba, permitió la destitución. La ausencia de movilizaciones masivas o del inicio de una lucha política de resistencia por parte del gobierno desplazado, que tuvo a su lider preso por corrupción, fue seguida por una postura normalizada, que contribuyó a la sensación de continuidad institucional con el gobierno de una nueva derecha.

La burocratización del PT y los movimientos sociales y sindicales de su base, junto a la elección de un camino de conciliación que beneficiaba a los más poderosos, hacen que la diferencia entre Lula y Bolsonaro sea vivida especialmente en términos ideológicos. Políticas conservadoras contra derechos del trabajo, con ajustes de austeridad, y un modelo de desarrollo que Bolsonaro amplia brutalmente, no son una novedad. La nueva Renta Brasil y una misma propuesta de austeridad fiscal, estímulo al empreendedorismo, ampliación de frontera agrícola y desprotección en las leyes laborales, también van en esa dirección.

La modalidad de renta que será adoptada es discutida en sus detalles técnicos, con la reorganización de programas estatales pre-existentes, corte de beneficios fiscales, búsqueda de escape frente al techo de gastos aprobado por el gobierno anterior de MIchel Temer, vicepresidente en los dos gobiernos de Dilma Rousseff. Pero se dan por cierto que el auxilio será prorrogado y que el programa Bolsa Familia, símbolo del periodo lulista, será substituido con un aumento en el valor abonado y en el número de destinatarios.

Las políticas de transferencia de renta siempre fueron tema de discusión en la izquierda. Inicialmente se asociaba al asistencialismo vertical, de la caridad paternalista conservadora, y no a la lógica de lo que un gobierno de izquierda que se apoyaba en banderas como participación y movilización de la sociedad podía proponer. El origen de estas políticas en varios países, llegó de hecho en gobiernos neoliberales, o atendiendo recomendaciones de los organismos multilaterales de crédito. La adopción por parte de la izquierda coincidió con el auge del progresismo en la región. Fue uno de los pocos espacios para iniciativa política que la izquierda del poder encontró en los distintos países.

En la política sudamericana, rentas propuestas como universales para familias pobres serían una marca de los gobiernos progresistas que, donde antes ya habían sido implantados (por Fernando Henrique en Brasil, por De la Rua y Duhalde, en la Argentina) se ampliaron con el Bolsa Familia de Brasil, el programa de Jefes y Jefas de Hogar del kirchnerismo, o programas como los del MAS en Bolivia, para tercera edad y niños en edad escolar. En México, Colombia y otros lugares las mismas políticas se implementaban desde gobiernos de espectro ideológico opuesto. Pero en el sur constituyó un elemento más de una política que prometía acceso al consumo, y una rápida y fácil elevación de la población pobre al nivel de “clase media”.

La bonanza económica que generó ingresos estatales por el camino del avance extractivista, el impulso del agronegocio y ningún cuestionamiento al modelo de sociedad y economía, se complementaba con auxilios y rentas importantes políticamente, aunque insignificantes frente al lucro del sector financiero y el aumento de la desigualdad. Hubo disminución de miseria, durante el progresismo, pero infraestructuras sociales deficitarias y ciudades periféricas colapsadas no permitieron que el crecimiento económico consolide cambios estructurales ni freno al aumento de la precarización y empeoramiento de las condiciones de trabajo.

La ampliación de estas políticas en manos de un gobierno de derecha, como el de Jair Bolsonaro, genera no pocos cortocircuitos en la izquierda que se acostumbró a defender un progresismo neoliberal. Los planes sociales pueden verse de hecho como retribución para la clase trabajadora, aunque permanezca el sentido de dádiva y se espere a cambio de la misma una retribución en el apoyo electoral. El problema, desde una perspectiva de izquierda abandonada por el progresismo, es que esta política fortalece el propio modelo de organización social del capitalismo neoliberal que tenemos que superar.

Brasil vivió en 2013 una fuerte rebelión. Encontró en el gobierno una izquierda alienada de la clase que debía representar, buscando hacer malabarismos entre un discurso progresista y aliados, prácticas, modos de operar conservadores. Después de la destitución de Dilma Rousseff, Bolsonaro conquista el gobierno con un triunfo electoral. Una falsa idea de libertad; la construcción de una imagen anti-sistema meramente discursiva; la crítica hipócrita a la corrupción; y el poder de iglesias y fuerzas de seguridad movilizadas superarían una izquierda que fue incapaz de enunciar una crítica al desarrollo capitalista, al Estado y sus dispositivos autoritarios. El gobierno desplazado confiada en su fuerza electoral y esperaban que la memoria de sus políticas públicas todavía les garantizaría algo.

Por Raúl Zibechi

Cuando se está en desventaja, es imprescindible tener una buena estrategia. Además, es necesaria una voluntad de hierro de todo un pueblo para superar a un adversario superior, tanto en armamento como en tecnología. La batalla de Dien Bien Phu, cuando los vietnamitas sellaron el fin del colonialismo francés en Indochina, pertenece a esta estirpe.

Hubo otras batallas en las que fueron derrotados ejércitos inicialmente más poderosos, como la de Stalingrado en la Segunda Guerra Mundial y la de Argel, en la guerra de independencia argelina. En los tres casos, hubo la combinación entre una dirección política y militar acertada, con pueblos decididos a defender su nación.

El coronel Ha Van Lau fue entrevistado en 1980 por la televisión canadiense para el documental «Vietnam, la guerra de los 10 mil días», dirigido por el periodista Michael Maclear. En su minucioso relato de la batalla de Dien Bien Phu, el coronel Van Lau explica cómo los campesinos integrados en el Ejército Popular de Vietnam cargaron 200 cañones a través de selvas y montañas, además de toneladas de municiones, arrastrándolos con cuerdas.

«En una ocasión una de las cuerdas se rompió y uno de nuestros artilleros se colocó detrás de la rueda de ese cañón para evitar que cayera al abismo. Así era la moral de nuestros luchadores. Se sacrificaban ellos mismos para evitar que cayera una pieza de artillería», relata el coronel.

Algo similar puede estar sucediendo en el conflicto en curso entre China y Estados Unidos. Las mejores armas, e incluso el mando militar más experimentado, nada pueden conseguir si no existe una predisposición a darlo todo en el combate por parte de la tropa.

Veamos cómo se combinan ambos aspectos en el Mar del Sur de China.

La Armada de EEUU es la más poderosa del mundo. Muy superior a la del Ejército Popular de Liberación de China. Aunque el EPL se está modernizando a pasos de gigante, ni sus portaaviones ni sus cazas pueden competir con los del Pentágono. Éste cuenta con enormes ventajas, tanto en relación con la calidad de su armamento como en cuanto a su larga experiencia en combates.

La red de satélites militares de EEUU es incomparablemente superior a la de China, que recién ahora está completando su propia red. Los drones no tripulados, los cazas de quinta generación, los submarinos nucleares y bombarderos estratégicos conforman una fuerza militar inigualable.

La «tercera crisis del estrecho de Taiwán», en marzo de 1996, finalizó con una humillante derrota para China. La administración del presidente Bill Clinton (1993-2001) desplegó dos grupos de batalla de portaaviones liderados por el USS Nimitz y el USS Independence, que forzaron a Pekín a retroceder en su intención de controlar Taiwán.

A partir de ese momento, el Dragón se propuso, como señala el columnista de Asia Times, Richard Javad Heydarian, «evitar una humillación estratégica similar en sus aguas adyacentes».

En ese marco debe ubicarse el reciente lanzamiento de misiles en el Mar del Sur de China, entre ellos un DF-21 denominado «asesinos de portaaviones» y considerado por los expertos como «el primer misil balístico antibuque del mundo».

«Esta es la respuesta de China a los riesgos potenciales que traen consigo los cada vez más frecuentes aviones de combate y buques militares estadounidenses en el Mar de China Meridional», dijo una fuente al South China Morning Post de Hong Kong.

La fuente se refiere a la reciente entrada de un avión espía U-2 del Pentágono a una zona de exclusión aérea de China, durante un simulacro naval con fuego real en el mar de Bohai frente a su costa norte.

Para neutralizar a una flota superior, «la potencia asiática ha perseguido una estrategia de guerra asimétrica anti-acceso/negación de área», denominadas (A2/AD) «cada vez más sofisticada en sus aguas cercanas», según el diario de Hong Kong.

Este es el punto que desarrolla ampliamente el analista David Goldman, cuando asegura que no habrá guerra entre EEUU y China porque el Dragón quiere que sea imposible que el Pentágono se acerque a sus costas.

En su opinión, el EPL es un ejército mediocre que gasta en equipamiento de sus soldados apenas 1.500 dólares, frente a los 18.000 dólares que cuesta cada soldado estadounidense. Agrega que los cazas de ataque terrestre chinos están muy por detrás del ruso SU-25, por ejemplo, y de sus similares estadounidenses.

Pero China ha invertido enormemente en defensas costeras. Agrega que «el misil DF-26 tiene un alcance de 2.500 kilómetros, suficiente para atacar la base militar de EEUU en Guam». Más grave aún, porque «los misiles chinos descienden verticalmente de la estratosfera y las defensas de los barcos estadounidenses no están diseñadas para contrarrestar este tipo de ataque».

Goldman recuerda una evaluación del Centro de Estudios de la Universidad de Sidney, un año atrás: «Este creciente arsenal de misiles precisos de largo alcance representa una gran amenaza para casi todas las bases, pistas de aterrizaje, puertos e instalaciones militares estadounidenses y aliadas en el Pacífico Occidental».

Las múltiples instalaciones del Pentágono en el Pacífico podrían verse inutilizadas por ataques de precisión en las primeras horas de un conflicto. La amenaza de los misiles del EPL desafía la capacidad de EEUU para operar libremente en toda la región.

En opinión de Goldman, China no necesita derrotar a la fuerza aérea y naval de EEUU, sino «sólo mantener a las fuerzas estadounidenses a distancia de China y dificultar que EEUU refuerce a Taiwán».

La segunda cuestión, la disposición anímica de la población, es meridianamente transparente cuando observamos la crisis de confianza de la juventud estadounidense (afros, latinos y jóvenes blancos precarizados) con las instituciones, el sistema de partidos y, de modo muy particular, en relación con las fuerzas policiales.

Si una nación mucho menos rica como China logra neutralizar a unas fuerzas armadas superiores, por el desarrollo de una estrategia de defensa que niega el acceso a sus costas al ejército adversario, el equilibrio de fuerzas se traslada a la actitud de los seres humanos. La conclusión es que EEUU no está en condiciones de afrontar una guerra con una potencia social y militar como China.