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Por Nuria Alabao

En sus charlas en España o Argentina llega a reunir a miles de mujeres que siguen a esta veterana historiadora y activista, hoy una verdadera referencia del feminismo autónomo. En su último libro publicado este año, El patriarcado del salario, Silvia Federici dialoga o más bien actualiza el marxismo a partir de los análisis feministas de la reproducción social. Tema que ya trabajó en la que es probablemente su obra más conocida: Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Traficantes de Sueños, 2004), donde hace una aproximación histórica al despegue del capitalismo poniendo el foco en el trabajo no remunerado de las mujeres.

Durante los años 70, Federici fue una de las principales animadoras del movimiento que reclamaba un salario para el trabajo doméstico como herramienta de lucha y emancipación de las mujeres. Precisamente, su próximo libro es una recopilación de textos sobre esta cuestión que la editorial Traficantes de Sueños sacará a principios del año que viene. Federici dice que vendrá a presentarlo en marzo porque tiene ganas de participar en la manifestación feminista española que ya se ha convertido en una referencia mundial del movimiento de mujeres.

Federici es una de las firmantes del manifiesto “Nunca sin nosotras” que pide la retirada de la denuncia contra el sindicato de trabajadoras sexuales OTRAS. Hablamos con ella por videoconferencia para saber sus razones para firmar y para que comente cómo sus investigaciones pueden alumbrar el tema de la prostitución.

En España estamos asistiendo a fuertes polémicas relacionadas con un sindicato de trabajadoras sexuales que el Gobierno quiere ilegalizar y al que han demandado algunas organizaciones feministas. ¿Qué piensa de este debate?

Creo que una postura así por parte del Estado y de los grupos feministas que son abolicionistas es muy hipócrita. Claro, yo también soy abolicionista: quiero abolir el capitalismo; quiero abolir el trabajo asalariado; quiero abolir la explotación. También quiero abolir el que las mujeres tengamos que vender nuestro cuerpo y nuestro cerebro para poder sobrevivir. Muchas veces vender tu cerebro es peor que vender tu cuerpo. Entonces, ¿qué abolicionismo queremos? No podemos decir: este tipo de explotación es aceptable y esta no. Eso implica establecer jerarquías entre las mujeres en relación a qué tipo de explotación están sometidas o soportan. Es verdaderamente una forma de moralización que no tiene en cuenta que esas mujeres igual no tiene otra alternativa mejor.

Es una cuestión política fundamental reconocer que la prostitución –sobre todo para la mujer– tiene que ver con una condición estructural, con algo que está enraizado en la posición económica y social de las mujeres desde hace mucho tiempo. Desde el principio del capitalismo las mujeres siempre han tenido que venderse, no solo en el mercado laboral, sino también en el mercado del matrimonio. El matrimonio con la cobertura del amor ha sido un mercado que implicaba la posibilidad de supervivencia económica. Entonces, prostituirse de una manera o de otra ha sido –y sigue siendo– el destino de las mujeres. Pensar que las mujeres únicamente venden su cuerpo en la calle o en un burdel es una ilusión, es una mentira. Las mujeres se venden de muchas formas y usan su cuerpo porque muchas veces no hay alternativa. Por ejemplo, en los Estados Unidos las mujeres que trabajan como camareras no tienen un salario regular sino que dependen de la propina. Cuando se acercan al final de mes, tienen que resultar atractivas y ser amables para buscar propinas más altas. Muchísimas veces en los lugares de trabajo asalariado la mujer ha necesitado utilizar su cuerpo para mantener su salario, para conseguir mejorías o para no ser despedida, porque a veces no puedes decir que no a tu jefe por miedo. Hay que ver esta cuestión como estructural de las mujeres sin recursos que desde hace mucho tiempo han necesitado usar sus cuerpos de muchas formas para sustentarse.

Otros argumentos de las abolicionistas giran en torno a los efectos simbólicos de normalizar la prostitución y dicen que legitimar la prostitución es legitimar a los proxenetas y a la industria del sexo.

Pensar que solo la prostitución está conectada con la violencia es también una forma muy ciega de ver las cosas. Violencia no es solo violencia física. Cuando tienes que trabajar quince horas seguidas y no puedes ni ir al baño o no puedes descansar hasta que completas tu trabajo; cuando trabajas en un lugar donde se fumigan pesticidas o en una zona tóxica –en la electrónica por ejemplo– eso es violencia. Si hablamos de luchar contra la violencia hay que luchar contra todas las violencias, no vamos a elegir diferencias que son verdaderamente ficticias, porque se muere y se sufre de muchas maneras.

Es importante para el movimiento feminista destacar que la violencia no es una cosa uniforme, que la violencia se escribe de formas distintas pero que tiene un elemento común. No nos corresponde a nosotras establecer jerarquías, decir quiénes son las mujeres buenas o las malas o las forma de explotación que podemos aceptar y las que no. Si desde un lugar donde tienes varias opciones le dices a otra mujer: “No debes hacer esto”, estás hablando desde una posición de privilegio. Claro que a ninguna mujer le gusta venderse de esta manera, pero no es la única forma de venderse. ¿Qué vamos a decir de las mujeres que trabajan en los ejércitos o en las cárceles? ¿Es mejor dedicarse a eso? ¿Y las que nos golpean en las manifestaciones cuando protestamos? Entonces, mi filosofía y política feminista es que debemos luchar para expandir las posibilidades de sustentarse de las mujeres, para reducir o abolir la necesidad de venderse, no solamente de vender nuestros cuerpos, sino también de vender nuestros brazos, vender nuestras mentes o nuestros corazones. Pero si a una mujer le permite mayores posibilidades vender su cuerpo que trabajar en una máquina veinte horas al día, yo no voy a ser la que le diga que no puede hacerlo.

También soy contraria a la glorificación del trabajo sexual, ni glorificar ni degradar. Es una forma de trabajo y la lucha está en que podamos organizarnos en todos los trabajos y organizarnos también para que tengamos posibilidades de escapar de todos ellos y no tener que estar obligadas a vendernos de ninguna manera.

No hay que negar que la trata existe pero no se puede pensar que todo es trata y que todas las mujeres que se dedican al trabajo sexual son víctimas. Hay miles y miles de mujeres que dicen que están angustiadas porque algunas feministas las degradan así o porque intentan ir contra sus clientes. Pero existe toda una evidencia empírica que demuestra que miles de mujeres ejercen voluntariamente.

¿Qué hacemos con la prostitución en el debate de la legalización?

Para mí hay dos caminos diferentes: el camino de la legalización y el de la descriminalización. En el primer caso significa que el Estado pone toda una serie de reglas. En el otro, que el Estado no se entromete, que simplemente es un trabajo que no se considera un crimen. Muchos movimientos de trabajadoras sexuales luchan por la descriminalización y yo estoy con ellas.

¿Cree que las luchas para el reconocimiento del trabajo doméstico de las que ha formado parte en los años 70 y todas las discusiones sobre la consideración de lo que es o no trabajo pueden iluminar algo el debate sobre el trabajo sexual?

Este discurso tiene que ver con la discusión sobre la división sexual del trabajo en la sociedad capitalista. La tarea histórica de las mujeres ha sido la de reproducir la fuerza de trabajo –parir y criar a los futuros trabajadores–. Ahí está contenido el significado que ha tenido el sexo para las mujeres: ha sido siempre un trabajo. Esto se puede verificar porque desde el principio del capitalismo la sexualidad de la mujer ha sido regulada por el Estado en todas sus formas con penalizaciones muy fuertes que podían implicar incluso la muerte. Por eso decimos que para las mujeres la sexualidad nunca ha sido un placer, siempre ha sido una obligación. Por ejemplo en el matrimonio era una tarea al mismo nivel que limpiar, cocinar o cuidar de los niños. Si estabas cansada por la noche o no querías no podías decir que no, porque se presumía que cuando te casas, el hombre tiene derecho a tu cuerpo en cualquier momento. Muchísimas mujeres han intentado defenderse. La famosa frigidez de las mujeres debe ser vista como una forma de lucha, una forma de absentismo, una forma de decir “No”, de no participación en una situación en la cual prácticamente nunca puedes controlar las condiciones de tu actividad sexual, que siempre se mostraba muy reglamentada, muy penalizada y muy canalizada de formas que complacían a los hombres pero que no estaban destinadas al placer de las mujeres.

Es importante comprender que cuando se habla de trabajo sexual hay un continuo entre el sexo doméstico de la familia y el sexo que se vende en la calle. En el caso de la familia, la mujer también estaba con un hombre porque él le garantizaba la seguridad económica y eso implicaba –y todavía hoy en según que lugares– la condición de deber copular con él cuando él quería.

Muchas trabajadoras sexuales han dicho que el movimiento de liberación de las mujeres de los años 70 que ha examinado mucho esta condición del trabajo doméstico ha dado poder a las prostitutas para movilizarse y para visibilizarse y poder decir: “somos trabajadoras”. Antes eran siempre las mujeres invisibles detrás de la puerta de los burdeles o en la calle de noche. Eran las mujeres de las cuales no se podía hablar. El movimiento feminista les ha dado la posibilidad de hablar y de decir: “Estamos aquí. Somos trabajadoras, no nos llaméis prostitutas porque tiene connotación degradante, llamadnos trabajadoras del sexo”… El coraje venía del impulso del movimiento feminista que había empezado a contestar la sexualidad que la mujer vive en el capitalismo.

No se puede hablar de prostitución sin hablar del régimen de fronteras. Muchas de las que se dedican son inmigrantes, y una buena parte no tiene papeles, es decir casi ningún derecho, están obligadas a la clandestinidad total. ¿Cómo están vinculadas estas dos cuestiones, la de la vulnerabilidad de las mujeres migrantes sin derechos y la prostitución?

Está muy claro que cuando se ataca a las trabajadoras del sexo sobre todo se ataca a las mujeres que se han dedicado a la prostitución porque tenían menos opciones económicas. En muchos casos porque han decidido que podían ganar más sueldo con el trabajo sexual que en otros trabajos. Este es el caso por ejemplo de muchas mujeres que habían migrado para trabajar como empleadas domésticas o en el trabajo de cuidados y después se han dado cuenta de dos cosas. La primera, que no ganaban casi nada, sobre todo si no tenían papeles legales, pero incluso teniéndolos los salarios son muy bajos. En segundo lugar, que como trabajadoras domésticas o de cuidados en una casa eran vulnerables a muchísimos abusos sexuales que no podían denunciar porque no tenían papeles o porque se podían quedar sin trabajo. Estos trabajos no están libres de violencia. Entonces algunas piensan que es mejor prostituirse porque puedes ganar un poco más, conociendo los riesgos también, claro.

Pero hoy las prostitutas no son solo víctimas, se organizan también. Hoy hay un movimiento, no estamos en el año cero del trabajo sexual, hay un movimiento de mujeres que se organizan, que se movilizan a nivel internacional en Australia, en Bolivia, en India. Por ejemplo cuando se juntan y buscan un lugar donde trabajar y así se pueden proteger si algún cliente intenta abusar de ellas. Lo sé porque he estudiado un poco la situación de las trabajadoras del sexo en Italia, en gran parte de origen africano. Ellas también se organizan pero están sujetas a muchísimos chantajes, es un trabajo de riesgo. Las mujeres que se enfrentan a las formas más violentas de trabajo sexual son las mujeres negras africanas extranjeras de extracción proletaria.

También he visto que estas mujeres rechazaban considerarse mujeres malas o degradadas. Decían: “Bueno, es un trabajo terrible pero mi hermana puede ir a la escuela, pero mi papá y mi mamá ahora tienen una casita; esto les ha permitido no tener que vender la tierra…”. Y se sentían orgullosas porque habían contribuido al bienestar de su familia. Lo que pasa es que ahora en muchas metrópolis las trabajadoras sexuales migrantes son las que ocupan todavía los escalones más bajos, las que trabajan en la calle y las que se arriesgan más.

Usted también ha trabajado estas cuestiones en Calibán y la bruja, ¿cuál es la relación entre la prostitución y la acumulación originaria que se basó en la expropiación de los bienes comunes?

La transición al capitalismo nos da una imagen muy clara de la situación de las mujeres en la sociedad. Por un lado la prostitución se expande. La historia nos dice que había prostitutas en todas las esquinas de muchas ciudades en el siglo XVI y XVII, mujeres jóvenes desplazadas de su tierra y separadas de los bienes comunes. Hay un proceso de masificación de la prostitución. Y por otro lado, el Estado introduce la penalización. Incluso en muchos países europeos llegará a haber pena de muerte cuando antes del surgimiento del capitalismo la prostitución era legal. O sea, se convierte en trabajo ilegal y al mismo tiempo se expande porque es uno de los pocos recursos que la mujer tiene para sobrevivir. Esto da cuenta de toda la hipocresía del Estado. Nace mano a mano con el trabajo doméstico no pagado, con la desvalorización de la reproducción de la vida y de la fuerza de trabajo.

La inquisición por su parte empieza a introducir también torturas: como una en la que ponían a una prostituta atada a una silla y la sumergían en agua para asfixiarla o le cortaban la nariz y las acusaban de inmoralidad sexual, de ser prostitutas. Esta es una de las acusaciones más frecuentes en los juicios contra las brujas –a pesar de que muchas veces eran viejas–. Entonces, la prostituta es la imagen de la mujer que copula con el demonio por dinero. Esa imagen ha sido fundamental en la demonología. La prostituta ha sido fundamental en la construcción de la imagen de la bruja: la mujer que pide dinero por sus servicios sexuales, la mujer que pide dinero por la reproducción es la más mala, es la sirvienta del demonio. Esto es muy eficaz para disciplinar a todas las mujeres. Si eres mujer no tienes acceso al trabajo asalariado que es masculino, pero te queda el matrimonio donde el sexo no se puede cobrar pero forma parte del pacto así como el resto de tareas domésticas.

Estamos en medio de una oleada internacional feminista, ¿cómo deben ser tratados estos temas? ¿Qué tiene que hacer el movimiento social con el movimiento de prostitutas?

El movimiento de las trabajadoras sexuales empieza de forma fuerte en Europa en 1975, después de que algunas de ellas ocuparan una Iglesia en Lyon –Francia–, para denunciar la matanza de prostitutas que era la consecuencia de una nueva ley que ponía límites al ejercicio de la prostitución en hoteles. Muchas fueron asesinadas por trabajar en calles periféricas y desprotegidas. El movimiento feminista no se esperaba algo así. A la Iglesia llegaron muchísimas mujeres y prácticamente en dos meses se creó un movimiento a nivel europeo –en Francia, en Italia– dónde estábamos todas, también las feministas. Estaría bien investigar cómo se ha producido después esa división en el feminismo sobre esta cuestión que yo creo que fue a partir de 1980.

¿Por qué durante esa década?

Puede ser porque comienza el discurso de la trata. Está claro que en muchos casos es verdad. Lo sabemos porque en algunos países muchas veces son niñas las que son prostituidas y esto es muy importante verlo. No hay que ignorarlo, hay que luchar contra ello. Muchas veces son las madres que las vendan. En Filipinas o en varios lugares de la India puedes ver que se venden a niños y niñas en mercados donde los compradores de carne humana contactan con los parientes.

¿Y por qué las venden? Las venden porque están endeudados por culpa de las políticas del Fondo Monetario Internacional, de la Unión Europea o del Banco Mundial. Los ajustes estructurales han endeudado a un montón de gente. La política extractivista expulsa a la gente de las tierras de cultivo que se endeudan y venden a sus hijos para tener un poco de dinero. Esta es la situación. Es muy importante, no se debe negar que hay toda una historia de violencia, como existe también en el trabajo asalariado, por ejemplo, en el trabajo de las trabajadoras domésticas.

Aquí las discusiones dentro incluso del movimiento son muy virulentas. ¿Por qué cree que es un tema que divide de forma tan brutal al feminismo?

Creo que muchas feministas deben reflexionar sobre las consecuencias de su conducta porque profundizan divisiones que han sido muy útiles al capital y al Estado para romper la lucha de las mujeres. Siempre nos han dividido: la buena y la mala o la madre y la prostituta. Cuando te sales de la norma una de las primeras cosas que hacen para disciplinarnos es decir: “te estás comportando como una puta”.

Basta de divisiones. Primero, yo creo que es un peligro para el movimiento. Lo vemos con la prostitución y también en la cuestión de los y las trans. Hay que preguntarse a quién vamos a beneficiar. Segundo, el movimiento feminista debe comprender que no se puede cambiar el mundo solo cambiando nuestras identidades, se deben cambiar las condiciones materiales de nuestra vida. Entonces, ¿quieres abolir la prostitución? Bueno, pues luchemos para que todas tengamos recursos materiales, luchemos para apropiarnos de la tierra y para reapropiarnos de los servicios para que las mujeres no tengan que venderse. Luchemos, no solamente por el aborto, sino contra la esterilización, contra los intentos de los Estados de prohibir a las mujeres ser madres. El aborto es solo una parte del control sobre nuestros cuerpos, debemos luchar también contra todas las medidas que nos impiden decidir si queremos o no ser madres.

Revista CTXT

Estenograma de la ponencia y la intervención final de E. V. Iliénkov en la conferencia «El problema de la contradicción a la luz de la ciencia y la práctica contemporáneas» (Instituto de filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS, 21-25 de abril de 1958). «E. V. Iliénkov: personalidad y creatividad», Moscú, 1999, páginas 245-257.

Las dificultades ligadas al problema de la contradicción en el conocimiento intervienen de una forma mucho más clara en la filosofía como una cuestión acerca de la relación de la ley dialéctica de la unión de contrarios que alcanza su identidad con la conocida exigencia lógico-formal de la «no contradicción», con la ley de la «prohibición de la contradicción».

Precisamente así el problema de la contradicción en el conocimiento y en el pensamiento se concretiza en el transcurso de las actuales discusiones, precisamente así estas obligan a aquél a establecer las condiciones de la lucha actual de pensamientos. Sobre esto ya ha hablado P. V. Kopnin. En el curso de estas discusiones, las opiniones diversas gravitan cada vez más claramente en torno a dos polos fundamentales, cada vez más claramente cristalizan dos posiciones. ¿Por dónde transcurre la frontera entre dichas posiciones?

Me parece que P. V. Kopnin en su ponencia no ha terminado de esbozar del todo esta frontera, tras describir ambas posiciones de manera que, según una, cualquier contradicción en las determinaciones del objeto se expresa como un «mal», y, según la otra, como una «bendición». Tras declarar a una y otra posiciones igual de unilaterales, P. V. Kopnin ve la resolución concreta al problema en la siguiente conclusión: unas contradicciones en las determinaciones son resultado de la negligencia lógica y por ello inadmisibles, y otras son expresiones legítimas y necesarias de las contradicciones objetivas de la realidad material.

Estoy completamente de acuerdo con la última afirmación del camarada Kopnin. Realmente, las contradicciones en las determinaciones son diferentes: diferentes en cuanto a la fuente de su aparición y en cuanto a su relación con el objeto. Hay contradicciones que derivan de la negligencia subjetiva, de una inexactitud en los términos que conduce a la ambigüedad. Tales contradicciones son inaceptables desde el punto de vista de cualquier lógica. Son esas mismas «contradicciones lógicas» que «no debe haber» en una investigación teórica seria, son contradicciones intolerables. Pero hay otro tipo de contradicción que aparece en el conocimiento no como resultado de negligencias o errores, sino como resultado del propio movimiento «correcto» del pensamiento según la lógica del objeto. Prohibir estas contradicciones significa prohibir la dialéctica, y no solo la dialéctica, sino también el propio desarrollo de la ciencia, pues la ciencia siempre y en todas partes se ha desarrollado justamente a través del descubrimiento de semejante tipo de contradicciones en las definiciones. Así ha sido siempre y, si nos ceñimos a la dialéctica, siempre será así.

De esta forma, P. V. Kopnin ha delineado, desde mi punto de vista, la posición de la dialéctica bastante correcta y concretamente. Yo pienso igual también. Y si P. V. Kopnin me ha atribuido la opinión de que cualquier contradicción es una «bendición dialéctica», esto es solo un lamentable malentendido del cual, si hay que culpar a alguien, ese es al redactor de «Cuestiones de filosofía», el camarada Kammari, que tachó del texto de mi artículo el párrafo en el que se decía esto claramente.

Creo que solo una persona extremadamente ingenua o un sofista alborotador con malas intenciones pueden llamar «bendición» a cualquier contradicción que se le venga a uno a la cabeza. Nadie defiende semejante tontería, es más, a nadie se le ocurre tomar esta estupidez por la posición de la dialéctica en la lógica.

Y, sin embargo, algunos representantes de la lógica formal se esfuerzan por atribuir la defensa de semejante absurdo a sus oponentes. Según la opinión de aquellos, claramente expresada en el curso de nuestra conferencia por el profesor Kolman, la admisión de un solo caso siquiera en el que la violación de la prohibición de la contradicción sea justificada conduce necesariamente al anterior absurdo. El profesor lo ha expresado así: si consideráis que la contradicción en las determinaciones es admisible, aunque sea en un solo caso, entonces automáticamente declaráis justificado y admisible cualquier caso de violación de la prohibición. La prohibición es absoluta o no es necesaria para nada. Así, topamos con la pretensión de una norma lógica por
un significado absoluto y no limitado por nada, con una pretensión tremendamente despótica.

Desde semejante punto de vista, la posición de Kopnin se mezcla con la posición que el mismo P. V. Kopnin llamó «unilateral» y que por equivocación me atribuyó a mí. Se disputa, en otras palabras, justamente la opinión de que hay contradicciones y contradicciones, de que existen contradicciones «lógicas» inaceptables, verbales, inventadas, pero que existen también tales expresiones verbales que enuncian correctamente la contradicción objetiva del asunto.

El profesor Kolman, de esta forma, defiende la visión de que cualquier declaración que contenga determinaciones contradictorias las unas a las otras es fruto de la «falsedad» e indicador de la inexactitud del pensamiento.

Es justo esta tesis la que yo considero falsa. Yo creo que aceptarla significa eliminar toda la dialéctica como tal, la dialéctica como lógica y teoría del conocimiento. Significa destruir el mismísimo núcleo, el mismísimo corazón de la lógica dialéctica.

Por ello, no es posible ponerse de acuerdo con semejante posicionamiento. Por ello, precisamente, es necesario entrar en conflicto con el profesor Kolman. Señalaremos inmediatamente que no intentamos para nada refutar la «semilla racional», las «buenas intenciones» del principio de no contradicción, sino solamente sus pretensiones desmedidas de rol de principio supremo y sin limitaciones del «pensamiento correcto».

Demostré en mi artículo y sigo demostrando ahora no la tesis de que «cualquier contradicción es una bendición», sino otra tesis, la de que no solo puede haber, sino que hay ciertos casos (y no «un solo caso») en los que la violación de la prohibición de la contradicción en su formulación clásica (Aristóteles-estoicos o Leibniz-Kant) no es producto de la «falsedad» en el movimiento del pensamiento, sino que necesariamente emana del propio movimiento correcto del pensamiento según la lógica del objeto. En el artículo, bien que mal, analicé el caso en el que la unión de las determinaciones contradictorias solo permite «expresar» la naturaleza objetivamente contradictoria del objeto; el caso en el que la violación de la prohibición de la contradicción en su forma clásica resulta la forma de expresión «correcta» e imprescindible, y la «prohibición» se transforma en una venda antidialéctica en los ojos del investigador.

Me alegra mucho que P. V. Kopnin estuviese de acuerdo conmigo en esto. Este sí es el contenido fundamental del artículo. Si he conseguido demostrar en el material de la historia de la economía política el hecho de que la prohibición de la contradicción, en sus formulaciones e interpretaciones que históricamente han tenido lugar, se ha enfrentado y se enfrenta hostilmente a la dialéctica, entonces esto es lo que había que demostrar.

P. V. Kopnin me ha reprochado que, refutando yo correctamente las pretensiones absolutistas de la «prohibición» en sus formulaciones e interpretaciones que han tenido lugar en la historia, hago sin embargo como si refutase también la propia prohibición en general, es decir, en su forma e interpretación racional, en su, como expresó Pavel Vasilievich, formulación «correcta».

Yo realmente me refiero única y exclusivamente a las formulaciones e interpretaciones que tienen o han tenido lugar en la literatura sobre lógica. Todas ellas sin excepción resultan en realidad variantes de la fórmula aristotélica o kantiana-leibniziana. No me refería ni me refiero a aquella misteriosa fórmula o interpretación «correcta» en la que esta prohibición se convertiría de enemigo a amigo de la dialéctica. Y esto no lo hago por la simple razón de que, hasta ahora, ni a mí ni a nadie le es dado a conocer semejante interpretación. Yo, como P. V., estaría muy contento si finalmente se hallase y se promulgase dicha interpretación que pudiese enlazarse con la dialéctica sin perjuicio para esta última. Pero de momento no existe.

Además, me considero con derecho a hablar solo sobre aquello que alguna vez y en algún lugar «ha tenido lugar históricamente», y evito hablar sobre lo que se halla únicamente en el plano de las buenas intenciones. Y todas las fórmulas de la prohibición «que se han dado en la historia» sin excepción se contraponen a la dialéctica. Esto es un hecho. La misma fórmula de la «prohibición» a la que ha aducido P. V., tras considerarla como la «correcta» que se buscaba, tampoco se salva de la crítica; esto intento demostrarlo más abajo.

El defecto principal de las fórmulas de la prohibición que se han dado no es que establezcan obstáculos para las inaceptables contradicciones «lógicas», sino que, como poco, se esfuerzan en establecerlos. Su desgracia es que ellas, en virtud de su extrema abstracción, junto con las contradicciones «lógicas» prohíben cualquier contradicción en las determinaciones, incluida la dialéctica.

La fórmula que ha dado P. V. Kopnin en su exposición, a primera vista, no contiene en sí este defecto. Pero, sin embargo, ella peca clara y directamente del defecto opuesto. Más concretamente: está formulada con la intención de permitir las enunciaciones que expresen la unidad dialécticamente justificada de las determinaciones opuestas. Pero ¿a qué precio se paga esto? Al más alto: ella al mismo tiempo permite también cualquier absurda contradicción «lógica».

Realmente, la prohibición en esta fórmula correcta, como supone P. V., me permite expresar tales «juicios» como, por ejemplo, «un gato en el tejado maúlla y no maúlla a la vez». Pero, sin embargo, ella me prohíbe rechazar esta expresión estúpida «dentro de los límites del sistema de expresiones dentro del cual ella se considera verdadera».

No pienso que esta fórmula se pueda considerar «correcta». Me parece que se puede hacer una conclusión: si las formulaciones de la «prohibición» aristotélica y leibniziana-kantiana prohíben automáticamente las contradicciones lógicas (inaceptables) en las determinaciones junto con las expresiones en las que se expresa la unidad dialéctica de los contrarios, entonces la fórmula de P. V. Kopnin permite las contradicciones dialécticas junto con las inadmisibles, las «lógicas». Qué es mejor o qué es peor, no voy a ponerme a juzgarlo. Surge una pregunta: ¿es posible en general, en principio, una fórmula de la prohibición que suponga un impedimento para las contradicciones lógicas pero que no obstaculice la expresión de las contradicciones dialécticas?

En otras palabras, ¿es posible una fórmula que permita inmediatamente, antes y fuera de cualquier análisis del conocimiento en su contenido material real, diferenciar la contradicción puramente verbal de la expresión verbal de la contradicción real?

Yo pienso que dicha fórmula es imposible. Esto lo formulo como tesis fundamental de mi exposición: son infructuosos e irrealizables por su propio principio los intentos por crear semejante fórmula mágica que, como una prueba de fuego, permita antes y fuera del análisis del conocimiento en su contenido concreto diferenciar inmediatamente las contradicciones verbales (esto es, «lógicas») de la correcta expresión verbal de la unión objetiva de los contrarios en el conocimiento.

La imposibilidad de esta empresa se fundamenta en que, debido a su forma externa, es decir, sintáctico-verbal, la conocida como contradicción «lógica» es indistinguible de la contradicción dialéctica expresada en el habla.

El análisis del conocimiento según su contenido material completamente concreto sí es capaz de diferenciar la una de la otra. Esta es la posición de la lógica dialéctica. Esta es la posición que desde hace algún tiempo rebate el profesor Kolman. Desde su punto de vista, son igual de «incorrectas» las dos siguientes enunciaciones: [1] El gato al mismo tiempo tiene y no tiene rabo, y [2] La flecha en vuelo se encuentra y no se encuentra a la vez en el mismo lugar.

Si se expresa lo «común» que se tiene en estas dos «expresiones», en forma de formulación abstracta, entonces esto «común» sonará así: «A es a la vez B y no-B». Creo innecesario demostrar que estas dos expresiones son indiferenciables por su forma sintáctico-verbal, que poseen fuentes de procedencia completamente diferentes.

La primera es o una negligencia, o la premeditación de la arbitrariedad sofística. La segunda es la tesis que ya desde hace dos mil años ocupa las mentes de filósofos y lógicos.

En cualquier caso, ni Aristóteles, ni Hegel, ni Engels, ni Lenin han considerado jamás que esto se trate simplemente del lamentable producto de un malentendido verbal. Incluso B. Russell ve en dicha tesis una determinada dificultad completamente en vigor: la circunstancia de que en la teoría de Zenón de forma clara se viola el principio de no contradicción en la misma manera en la que el profesor Kolman asume este principio y mediante el cual se ha esforzado en interpretar la paradoja de la flecha de forma que pueda ser reconciliada con la prohibición.

Si la posición del profesor Kolman se basa en que no hay y no puede haber ni un solo caso donde la violación de la prohibición de la contradicción se dé con absoluta necesidad a partir del propio movimiento «correcto» del pensamiento, entonces la flecha es justo «ese» caso (aunque ni de lejos el único, de lo que hablaremos después).

¿Ha refutado el profesor Kolman este «caso»? En mi opinión, ha demostrado precisamente lo contrario a lo que pretendía demostrar. Únicamente ha evidenciado de forma clara la bancarrota de un intento más de la lógica formal por hacer frente a una dificultad que no tiene carácter formal en absoluto. Para salvar al principio de no contradicción, el profesor Kolman se ve obligado a violarlo dos veces. Fíjense atentamente: él considera que la antinomia desaparece en cuanto el «indeterminado» término «se encuentra» se sustituye por dos términos «definidos», «yace» y «pasa». Tras esta operación, la paradoja de Zenón queda como la composición de las dos siguientes expresiones:

1. «La flecha en vuelo yace». – Clara violación de la prohibición de la contradicción en nombre de su salvación.

2. «La flecha en vuelo pasa». – Segunda violación, pues este juicio es incompatible con el primero según aquella prohibición.

Así, la prohibición es violada dos veces. ¿Y qué es esto? Nada. Simplemente toda la dificultad es trasladada de un término a otro, de las palabras «se encuentra» a la palabra «pasa». Pues «pasa» significa de nuevo que la flecha se encuentra y no se encuentra en el mismo sitio…

Si esta «resolución» se considera el tránsito de la metafísica a la dialéctica en este traicionero punto en el que el propio Engels pecó de hegeliano, entonces, ¿¡qué consideramos como el medio semántico-verbal de resolución de contradicciones?!

No será de ayuda la otra astucia verbal a la que ha recurrido el profesor Kolman, la adición de la palabrita «relativamente» («La flecha en vuelo relativamente yace en el mismo sitio y relativamente pasa a otro»). Con este disfraz verbal la paradoja de Zenón solo se enmascara, su agudeza se embota mediante una engorrosa expresión verbal y nada más. La antinomia se conserva, pero deja de ser evidente, echa a perder el ingenio que le dio Zenón a la expresión, y en vez de una auténtica solución se ofrece una ilusión, la apariencia de una solución.

Creo que la paradoja de Zenón no se soluciona verbalmente, por medio de la sustitución de ciertas palabritas por otras. Creo que la auténtica solución de esta contradicción dialéctica en las determinaciones será hallada algún día el física teórica y experimental, dentro del estudio sobre el tiempo y el espacio.

Así se encontrará la solución concreta. De momento, la dificultad se expresa en forma de antinomia. Y la antinomia (precisamente gracias al ingenio que el profesor Kolman se esfuerza por embotar) le demuestra al físico que aquí existe una auténtica dificultad que espera su resolución real y no verbal.

Pongamos la siguiente pregunta: ¿qué sentido real tienen nuestras discusiones? ¿Es posible que todo esto se trate únicamente de ejercicios escolásticos?

¿O tras la discusión sobre la flecha se esconde otro debate mucho más importante?

Creo que la verdadera controversia se encuentra más al fondo. El asunto es que la cuestión de la contradicción y de la prohibición de la contradicción en la lógica aparece solo porque el conocimiento real constantemente, durante todos los siglos hasta nuestros días (y, si nos fiamos de la dialéctica, así será en adelante) se desarrolla mediante una continua reproducción y resolución de contradicciones en las determinaciones.

Ni que decir tiene que lo que aquí se trata no son esas contradicciones simplemente verbales que siempre se dan y se van a dar en tanto que el ser humano no está vacunado contra los pecados de la negligencia y la imprecisión en la utilización de los términos. Aquí hablamos de las contradicciones en las determinaciones que necesariamente aparecen del movimiento más «correcto» que pueda haber del pensamiento a partir de la lógica del objeto.

Si se tienen a la vista estas contradicciones y no las verbales, entonces hay que responder de esta forma a la pregunta que se encuentra en la cabecera de mi exposición: la contradicción en las determinaciones siempre ha sido, es y será la fuerza motriz del desarrollo teórico, la forma en la que siempre se reconoce el problema irresuelto. En este sentido, la contradicción es el «motor de desarrollo» de la teoría. Prohibirla significa prohibir el propio avance de la teoría. Por fortuna, esto no depende ni del profesor Kolman ni del posicionamiento que comparten con él algunos lógicos.

Se puede constatar como un hecho, explicado solo por la dialéctica (hegeliana, y después marxista-leninista) que cualquier problema científico-teórico serio y no inventado siempre se reconoce como contradicción en las determinaciones teóricas, en forma de contradicción dentro del sistema existente de conceptos.

Un ejemplo: la crisis de la física en la frontera de los siglos XIX-XX.

Cuando los hechos, siendo expresados a través del sistema existente de determinaciones teóricas, de repente adquieren un aspecto paradójico, entonces este sistema se encuentra frente a un problema que exige una solución concreta en una nueva y más elevada teoría.

Precisamente aquí, en este punto, es determinante la diferencia entre la lógica metafísica y dialéctica.

La cosa reside en que la metafísica y la dialéctica en este punto ofrecen dos métodos de resolución de contradicciones totalmente contrapuestos.

La metafísica, enfrentada con este hecho, siempre intenta demostrar que la contradicción en la que se obstina el pensamiento es producto de la negligencia subjetiva, resultado de una incorrecta utilización de términos, nombres, expresiones, etcétera.

Si el pensamiento se ha encallado en una contradicción, no se puede seguir adelante. Hay que volver «atrás», hay que analizar el movimiento precedente del pensamiento y encontrar el error que ha dado como resultado la contradicción. Hasta que este «error» no sea revelado y corregido mediante el puro análisis formal, no se puede seguir «adelante». La contradicción se interpreta como una barrera a través de la cual el pensamiento no tiene derecho a dar un solo paso.

¿Cómo exige actuar la lógica dialéctica en este caso?

Exige sobre todo llevar la contradicción surgida a su completa, precisa y clara expresión, a su límite antinómico.

Para la dialéctica, la contradicción en las determinaciones no es una barrera infranqueable, sino al contrario, es el trampolín desde el cual el pensamiento debe realizar un salto hacia adelante en la investigación teórica y experimental concreta del objeto. La contradicción en las determinaciones es la propia forma lógica en la que se constituye el problema, la cuestión sujeta a la resolución en los hechos.

(Haremos notar entre paréntesis que la dialéctica nunca prohíbe, al encontrarse con una contradicción, volver «atrás» y analizar el paso precedente de la reflexión con el objetivo de comprobar si acaso no nos hemos topado con una contradicción verbal. Volver «atrás» y comprobar el curso del pensamiento nunca es perjudicial. Lo perjudicial es la imagen de que esta comprobación debe disipar, liquidar y eliminar la contradicción del pensamiento cueste lo que cueste).

Cuando la contradicción es conducida a la tensión clara y completa, entonces la lógica dialéctica recomienda seguir adelante, avanzar, investigar más y más a fondo el objeto con la meta de encontrar el medio material real y concreto con el que la contradicción aparecida se resuelva mediante un auténtico movimiento del objeto.

Precisamente así procede en «El Capital» K. Marx. He intentado hablar acerca de esto en mi artículo de «Cuestiones de filosofía», en el mismo artículo con el que el profesor Kolman ha polemizado.

El profesor Kolman aconseja proceder justo al contrario. Más concretamente, una vez que nos hemos chocado con una contradicción en las determinaciones, estamos obligados a volver «atrás», a descubrir a toda costa el eslabón incorrecto en los juicios precedentes y después liquidarlo a través de la sustitución de los términos y expresiones «indefinidos» por otros «definidos». El posicionamiento del profesor Kolman no permite seguir adelante, por el camino de la investigación teórica y experimental ulterior, mientras que la contradicción siga establecida.

En verdad (y el profesor Kolman ha demostrado brillantemente esta circunstancia con su análisis de la «flecha»), de esta forma la contradicción no se soluciona en absoluto, y mucho menos «se liquida». Ella, en el mejor de los casos, se disimula, se disfraza mediante un diseño verbal artificial. Bajo este camuflaje verbal, ella por lo menos se conserva en toda su tensión, pero para la persona inexperta deja de ser evidente. Se construye solo la apariencia de que ya no hay contradicción y por lo tanto ya no hay nada de lo que preocuparse. Y esto es justo lo que Hegel acertadamente denominó como «dulzura filistea con las cosas».

Marx, Engels y Lenin en este punto siguen tras Hegel: la contradicción, una vez identificada, exige un reconocimiento claro y preciso, y después una solución igual de clara y precisa por medio de un posterior análisis de los hechos y de los datos en la práctica, en la experimentación; hechos que demuestren el método material-sensible para la resolución de dicha contradicción.

Entre otras cosas, el profesor Kolman se consuela a sí mismo con aquello de que la «flecha» es el «único precedente», la «excepción hegeliana» de las reglas de la lógica formal que fue admitida por error por Engels.

He aquí un ejemplo del mismo tipo: «Constituye una contradicción que un cuerpo caiga constantemente sobre otro y que con igual constancia se distancie del mismo. La elipsis es una de las formas de movimiento en que esta contradicción se realiza y al mismo tiempo se resuelve».

Este ya no es Engels, sino Marx. Este es «un» precedente más, aunque tampoco el último, de la «violación» de la prohibición de la contradicción lógico-formal.

Se puede añadir, además: «El proceso en que se intercambian las mercancías implica relaciones contradictorias, recíprocamente excluyentes. El desarrollo de la mercancía no suprime esas contradicciones, mas engendra la forma en que pueden moverse. Es éste, en general, el método por el cual se resuelven las contradicciones reales». Dejemos que el profesor Kolman, como especialista en cuestiones filosóficas de física y matemáticas, se apañe no solo con la «flecha», sino también con la elipsis. Según la contradicción lógico-formal, la definición teórico-material de la elipsis (como forma descrita como un cuerpo que al mismo tiempo cae y se aleja en relación a otro cuerpo, esto es, «en una y la misma relación») es un sinsentido.

Según la dialéctica, este «sinsentido» se realiza hoy en día en el movimiento de un satélite artificial. Este «sinsentido» lo puede captar a simple vista cualquier defensor de la lógica formal que busque el sentido absoluto de la norma lógica universal.

Aquí también se puede decir, por supuesto, que Marx (así como Engels) «va a la zaga de Hegel», «coquetea con el método hegeliano de expresión», etc. Pero entonces los representantes del posicionamiento que encarna el profesor Kolman deberían ajustar cuentas con el propio Hegel si realmente en él ven la fuente y el origen de todos los males.

En verdad, lo que repetidamente se ha venido atestiguando por parte de los clásicos, especialmente por Lenin en sus «Cuadernos filosóficos», es que el marxismo en el problema de la contradicción y su rol en el desarrollo tanto real como lógico directa e inmediatamente remite a Hegel, desarrollando en base al materialismo las semillas racionales de su lógica.

Los representantes de la posición que encarna el profesor Kolman no se han molestado en resolver sus puntos críticos con la dialéctica hegeliana, prefieren simplemente denigrar a Hegel. Y, como resultado, no solamente no avanzan desde Hegel hacia Marx, sino que se quedan en posiciones prehegelianas; más exactamente, kantianas.

Precisamente para Kant la contradicción es sinónimo de disparate, es la «falsedad» en el proceso de enlace entre conceptos y juicios, es la forma que destruye al conocimiento. Precisamente Kant conoce y admite un método de resolución de contradicciones: el método de separación de tesis contrarias «en dos relaciones diferentes». Esta posición clásica de la metafísica en la cuestión sobre la contradicción a día de hoy la siguen reproduciendo numerosos manuales de lógica formal. Estos toman la formulación de la prohibición en una de sus redacciones (aristotélica o leibniziana-kantiana) y pretenden enlazarla artificialmente con frases materialistas.

Únicamente con frases. Porque enlazar la «prohibición» con los principios de la dialéctica materialista y de esa forma revelar su «semilla racional» solo es posible por el camino del análisis crítico de los principios en cuya base dicha prohibición en general fue desarrollada como tal.

Por ello solo surge la discusión de que los compañeros que intentan encontrar la «semilla racional» de la prohibición de la contradicción todavía no han saldado seriamente las cuentas con las premisas filosóficas bajo las que la «no contradicción» resulta la norma incondicional del «pensamiento correcto».

Un ejemplo brillante de que la contradicción en las determinaciones aparece no como resultado de «errores», sino como resultado del mismísimo movimiento «correcto» del pensamiento, y que por ello encuentra su solución en la investigación posterior de los hechos materiales y práctico-sensibles dados, es «El Capital» de Marx. Esto es algo más serio que la «flecha», aunque ya esta flecha golpea directamente en el corazón del posicionamiento del profesor Kolman.

Marx, como ya se sabe, somete a análisis la esfera de la circulación monetario-mercantil como esfera que aparece como premisa tanto histórica como «lógica» de la aparición de la plusvalía. Este análisis conduce a una contradicción, y, además, a una contradicción «al mismo tiempo y en una y la misma relación». El problema, como es sabido, es formulado por Marx así: ¿cómo es posible la aparición de plusvalía en base a la ley del valor, si la plusvalía contiene en sí una determinación que contradice directamente a la ley del valor?
¿Cómo de una realidad nace su propia contradicción?

«Por vueltas y revueltas que le demos, el resultado es el mismo. Si se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno, y si se intercambian no equivalentes, tampoco surge ningún plusvalor» (El Capital, libro primero, capítulo 4).

Y, sin embargo, la plusvalía aparece…

Dos hechos se contraponen el uno al otro. Naturalmente, las definiciones teóricas de estos dos hechos también se contraponen. El mismo profesor Kolman admite que dos hechos pueden contradecirse, pero sus definiciones teóricas de ninguna manera pueden hacerlo.

¿Cómo procede en este caso Marx? ¿Dónde busca la solución de la contradicción surgida? No en la corrección de «errores» pasados por alto durante el análisis de la esfera monetario-mercantil, sino en la ulterior investigación concreta del objeto, del método mediante el que el propio objeto en su desarrollo permite y realiza esta contradicción.

Marx dice que la contradicción será resuelta si en los límites de la propia esfera monetario-mercantil podemos descubrir la mercancía cuyo valor de uso consista en incrementar el valor; la mercancía cuyo consumo sea idéntico a la producción del nuevo valor. ¿Existe esta mercancía? ¿Existe esta realidad que concuerde con una determinación que contiene en sí una contradicción? Si existe, el problema está resuelto.

Así, la contradicción orienta al pensamiento a la búsqueda, establece ante él un problema que realmente sí puede resolver. Y el problema formulado en forma de contradicción se resuelve no mediante métodos formales, no por medio de la sustitución de los «términos indefinidos» por «definidos», sino por medio del hallazgo en la realidad empírica del hecho determinado con la ayuda del cual el desarrollo real produce y permite la contradicción que ha revelado previamente el pensamiento.

La contradicción hace avanzar a la lógica dialéctica por medio del movimiento ulterior del pensamiento de lo abstracto a lo concreto.

La contradicción hace volver a la lógica formal atrás, a la comprobación y recomprobación de las abstracciones que ya se tienen. Este camino no lleva a lo concreto, lleva únicamente a la modificación verbal de todas esas abstracciones.

Justamente aquí se encuentra toda la diferencia. Y esta no es una discusión escolástica.

Para demostrar que la posición del profesor Kolman no es solo una posición puramente lógica, una posición que atañe solo a las discusiones dentro de la lógica, merece la pena recordar un curioso hecho.

El año pasado, el profesor Kolman intentó servirse de sus principios lógicos para el análisis de un importante debate en ciencias naturales. El asunto iba sobre el choque entre dos cosmologías. Una posición parte de la tesis acerca de la infinitud del universo; la otra reside en la representación de que el universo es finito.

La infinitud, como le es ya sabido desde hace tiempo a la filosofía, incluye en sí una contradicción. La contradicción real contenida en la infinitud, naturalmente, se expresa también en sus definiciones teóricas. Por esto, la cosmología constantemente se choca con contradicciones cuya resolución es su tarea. El profesor Kolman aconsejó a los cosmólogos deshacerse de las contradicciones de una vez por todas tras excluir el concepto de infinitud. Su justificación era más que original: el materialismo dialéctico no tiene que ver con el reconocimiento de la infinitud del universo.

Es perfectamente posible pensar que el universo es finito.

Por ello, ambas concepciones (tanto la que parte de la tesis de la infinitud como la que considera al universo finito), según la opinión del profesor Kolman, son igualmente legítimas y con el mismo derecho a juicio de la filosofía dialéctico-materialista. Que existan y se desarrollen las dos. Siempre van a partir de principios incompatibles entre sí, y el desarrollo de la cosmología está condenado para siempre al dualismo, al movimiento por dos líneas paralelas pero que nunca se tocan. El debate entre ellas nunca puede ser resuelto definitivamente porque es esencialmente irresoluble.
Esto es realmente muy parecido a la resolución del problema cosmológico que se puede leer en la «Crítica de la razón pura». Siempre va a existir una teoría que tome los límites de la divisibilidad y siempre junto a ella estará la contraria, la que asume que no existe límite a la divisibilidad. Y esto será siempre así porque la razón siempre puede elegir entre dos puntos de vista mutuamente excluyentes, aunque igual de legítimos. Pero esto es solo el «punto de vista» del sujeto y nada más.

Por ello analizar el objeto desde el punto de vista del propio objeto ya es una pretensión trascendental de la razón acrítica…[i]

En Kant esto está orgánicamente ligado a su comprensión de la contradicción en el conocimiento. El profesor Kolman, lo quiera o no, acaba obligado a someterse a esta misma lógica. Pero esta no es la lógica del marxismo.

Los partidarios del punto de vista del profesor Kolman apelan, como norma, a la práctica contemporánea de la fabricación de instrumentos, a los principios de las máquinas de computación, a la teoría de la cibernética, que no puede dar un solo paso sin respetar el principio de «no contradicción». Todo este campo de la técnica contemporánea será imposible si en la base de su lógica se coloca la resolución de contradicciones en las definiciones y no su prohibición.

No vamos a discutir con ellos en este punto, plantearemos solamente una pregunta: ¿y por qué no suponer que el cerebro humano vivo con su pensamiento se diferencia del modelo mecánico precisamente en que no solo «soporta» la tensión de la contradicción interna, sino que halla en ella el estímulo de su desarrollo, el movimiento según la lógica concreta del objeto concreto del que la máquina más perfeccionada no es capaz?

El profesor Kolman, en mi opinión, debería despedirse de la ilusión de que esa «lógica» que yace en el fundamento de las operaciones computacionales es la «lógica» correspondiente al desarrollo vivo del conocimiento humano. Como disciplina técnica particular, dicha «lógica» es legítima y necesaria. Pero no hay que dejarse llevar, no hay que convertir sus principios en los principios de la lógica dialéctica. Precisamente estas desmedidas pretensiones hacen chocar a la lógica formal en sus más nuevas variantes con la dialéctica. Y esto la dialéctica no lo puede permitir.

Intervención final

No quiero refutar las objeciones que han sido hechas con motivo de mi exposición por parte del camarada Zinoviev. Hasta donde yo entiendo, el camarada Zinoviev habla de otras cosas, pues refutaciones a mis tesis no he encontrado.

Quiero hablar de otra cosa y desembrollar un malentendido en el que, me temo, ha caído no solo el camarada Kvachajia, sino también otros. El tema es que el camarada Kvachajia ha unido mi posición y la de Kopnin en una fórmula en la que dicho posicionamiento mío se reconcilia con el suyo. Y yo creo que tras esto se oculta una profunda mentira.

El camarada Kvachajia ve la necesidad de la aparición de contradicciones en el conocimiento en la siguiente circunstancia: el conocimiento es en todo momento limitado, y el objeto infinito. Por ello, la contradicción señaliza siempre la falta de unión del conocimiento con el objeto y no la convergencia. En esta interpretación, la contradicción al menos permanece como indicador de falsedad del conocimiento, de su divergencia (aunque históricamente condicionada) con el objeto.

Hablando de forma rigurosa, esto es precisamente lo que dice Kant en la «Crítica de la razón pura». Su punto de partida es la inconmensurabilidad de cualquier experiencia posible con la cosa-en-sí, con el ideal del conocimiento. Así, por ejemplo, nunca debemos esperar alcanzar el límite de la división de las cosas, «lo indivisible». En todo momento resulta que este límite yace más adelante. Pero, como «principio regulativo», debemos admitir la representación de la «indivisibilidad», porque si no, nos privamos del ideal y de la meta en cuya dirección va eternamente el conocimiento.

Así, son admitidas la «divisibilidad» y la «indivisibilidad». La primera se corresponde con cualquier experiencia posible, y la segunda con el «ideal» inalcanzable y jamás alcanzado.

Esta es la típica manera de solucionar una antinomia por medio de la separación de la tesis y la antítesis «en dos relaciones diferentes». Pero esto tampoco es dialéctica. Esto ya lo ha demostrado correctamente V. F. Asmus en el libro «La dialéctica de Kant».

Según Marx, la contradicción aparece no en virtud de la inconmensurabilidad esencial del conocimiento y del objeto, sino como resultado del propio movimiento riguroso y correcto del pensamiento en base a la lógica del objeto. Por ello la contradicción es el correcto reflejo en el concepto de la contradicción objetiva, y no un indicador de «divergencia» del conocimiento con el objeto, como resulta en Kant. Y entonces la contradicción ya no se resuelve a cuenta de «relaciones diferentes». Aquí se exige otro medio, y no el que ha recomendado el camarada Kvachajia.

Si el propio camarada Kvachajia ha inventado este medio de conocimiento de antinomias que ha expuesto, entonces hemos de ser justos con él: ha descubierto lo que ya descubrió Kant. Si ha podido hacer esto, entonces, esperemos, podrá con el tiempo pasar de esta posición a otra más elevada, a la hegeliana, y al final del todo llegará incluso a Marx.

No se puede enmarañar la doctrina de Kant con la doctrina de Marx. Son cosas distintas.

Traducido al castellano por Álvaro Peraleda.

[i] Se entiende que la enunciación de Iliénkov aquí es irónica.

Documento en pdf: Sobre el papel de la contradicción en el conocimiento

Fuente:

No hay equivalencia en el principal conflicto geopolítico actual. EEUU agrede y China se defiende

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Artículo publicado por la UAM-Iztapalapa, México, en 2007, que volvemos a publicar ahora porque sigue teniendo vigencia entre los intelectuales de izquierda, tanto latinoamericanos como (o principalmente) europeos, dado el florecimiento de los populismos en ese continente.

Permítaseme resumir el tema en cinco tesis sobre el fenómeno del populismo que ha cobrado actualidad dada la existencia de gobiernos latinoamericanos que, a excepción de México y Colombia, han escogido presidentes de centro-izquierda en las últimas contiendas electorales desde el año 2000. Un cierto cansancio ante los modelos neoliberales aplicados por las élites y la constatación de las masas populares de los efectos negativos del consenso de Washington han promovido movimientos y decisiones que se juzgan como populistas por los grupos o los intereses conservadores, de dentro de América Latina o desde fuera, es decir, desde EEUU o Europa.

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Traducción:Diego Ortolani Delfino