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En el anarquismo, no se trata de ideas y leyes abstractas, codificadas y grabadas en mármol. Se trata de una determinación y de un juicio internos a cada situación , por minúscula que sea, un juicio o una evaluación inmediata, práctica y muy intuitiva, intempestiva, por ejemplo la de los milicianos españoles desertando de las columnas anarquistas en el momento mismo de su militarización.

Entre las tradiciones históricas revolucionarias, es difícil encontrar una más repleta de tesoros que el anarquismo. Las diferentes versiones del marxismo-leninismo (maoísmo, trotskismo), son hoy prácticamente “lenguas muertas”, es decir, “lenguas que no son ya la lengua materna de ningún individuo, ni la lengua de uso en ninguna comunidad natural de hablantes”. Y si algún autor de esa corrienteaún nos hace pensar hoy, como es el caso de Gramsci, es por haber tenido que inventar en su día un nuevo lenguaje (en lugar del vocabulario marxista clásico) para esquivar la censura.

Por el contrario, el anarquismo resuena intensamente con los movimientos políticos más recientes como las plazas de 2011: autoorganización, rechazo de la delegación, disgusto hacia las intrigas de palacio, atención sensible hacia todas las relaciones vitales, carácter afirmativo y no sólo reactivo, lógica no frontal o simétrica del antagonismo, etc. Y sin embargo, ese vínculo es más implícito e inconsciente que explícito. ¿Por qué? Porque hay dragones. Dragones guardianes que, hechizados por el brillo del tesoro, lo custodian de tal modo que lo sofocan y esterilizan.

Encierran el anarquismo en siglas, fechas y héroes, fetichizan la memoria, construyen identidades-fortaleza, desconfían de lo nuevo.
Se vuelven necesarios, pues, los espíritus aventureros que se atreven a burlar la vigilancia de los dragones para liberar y compartir los tesoros retenidos. Los “traductores” que devuelven la vida al anarquismo y el anarquismo a la vida, activando una memoria no nostálgica, sino inspiradora para el presente. Como por ejemplo Tomás Ibañez,  Christian Ferrer o el filósofo e historiador francés Daniel Colson.

En esta entrevista concedida a la revista francesa Ballast, Daniel Colson comparte algunos de los preciosos tesoros que ha encontrado en sus incursiones: el anarquismo como ontología y no como utopía o ideal, la visión del Estado como “resultante” de las relaciones de poder micro, el antiautoritarismo existencial como rasgo libertario, la ética anarquista como lógica de los comportamientos y los afectos, la revolución social más allá de la revolución política, el sentido de la multiplicidad, etc.
Tesoros para disfrutar y compartir, para activar en la vida y en las luchas, una vez liberados de los dragones guardianes de la ortodoxia.

Propones la idea de que el anarquismo no sería un modo de vivir, ni un estado de ánimo, sino una verdadera ontología. ¿Qué quieres decir con esto?

Hablar de ontología es hablar de lo que es, de lo que hay, de las cosas, de los hechos. Al contrario de lo que se piensa a menudo (algunos libertarios también lo hacen), el anarquismo no es un ideal o una utopía, ni tampoco una de esas ideas bellas pero irrealizables. El anarquismo es extremadamente realista. Habla de las cosas tal y como son: el caos, los accidentes, la vida y la muerte, la alegría, pero también la tristeza y el sufrimiento, las relaciones de fuerza y de poder, el azar y la necesidad, tanto de la existencia humana como del mundo y el universo que son los nuestros. En dos palabras, la “anarquía” de lo que es. El idealismo y la utopía no están del lado del anarquismo, sino del lado de las “leyes”, de las “religiones”, de los “Estados” y de los sistemas (incluso científicos) que pretenden poner orden y dar sentido al caos, doblegarlo a su lógica particular, a costa de muchos sufrimientos, violencias y obligaciones. El orden se dice a sí mismo realista, pero su realidad no es otra que la de la dominación.

¿Podrías hablarnos de esto a través de un ejemplo?

Sí, formo parte desde hace muchos años de una librería asociativa libertaria, La Gryffe. Como todas las asociaciones -esos “seres colectivos”, que diría Proudhon-, La Gryffe ha vivido (y vive) numerosos conflictos a lo largo de su dilatada historia: una multitud de pequeñas tensiones localizadas en el día a día; pero también conflictos generales (o de conjunto) más o menos dramáticos, bajo la forma de crisis periódicas en torno a la orientación y el funcionamiento de la librería o a la apropiación de la “fuerza colectiva” (Proudhon) que “resulta” de cualquier cooperación, grupo o asociación.

Esas tensiones y crisis han provocado a menudo un profundo desánimo entre los miembros de La Gryffe y entre quienes la observan desde fuera. ¿Cómo? ¿Incluso un proyecto libertario como La Gryffe no logra evitar las fricciones, los líderes y las luchas por el “poder”? ¿Qué pasaría entonces en un marco más amplio? ¿Cómo puede creerse en el proyecto anarquista si ya sus más mínimas manifestaciones y tentativas no consiguen funcionar sin complicaciones, divisiones, renuncias, impotencias y choques (incluso a veces violentos, como lo demuestra la historia del anarquismo español)?

Por supuesto, hay razones evidentes en este mundo para estar desanimado. Pero desde un punto de vista libertario, no son de este tipo. No tienen que ver con la debilidad de una utopía o ideal que se estrellaría contra la dura realidad de un mundo en el que actuar como un ángel conduce muy a menudo a comportarse como una bestia. Lejos de sorprenderse o desanimarse, los anarquistas deberían advertir que las tensiones, los conflictos, las pasiones, las rivalidades y las violencias que se pueden constatar por todas partes son justamente la prueba más concluyente de la ontología que ellos defienden: la anarquía de lo que es, la anarquía de lo que hay. Bajo la fachada de las religiones y los Estados, de la cortesía y de las apariencias, siempre espera una nueva crisis, una nueva explosión, una nueva demostración del carácter anarquista e indomable de la realidad.

El desánimo de los libertarios no tiene que ver con el diagnóstico de la realidad, sino con la dificultad para deshacerse del peso de las representaciones idealistas, con la transformación reiterada del realismo anarquista en unos principios abstractos e ideológicos comparables a los de todas las demás ideologías y religiones, morales o estatales. Una vez convertido en programa e ideal, los anarquistas se esfuerzan, como nuevos Sísifos, en aplicar el proyecto anarquista a la realidad, pero es en vano. Ni siquiera disponen del poder de las instituciones autoritarias y jerárquicas que podrían darle a su proyecto, como ocurre en los demás casos, ciertas apariencias de realidad.

¿Dónde y cómo nace la concepción anarquista de la realidad? ¿Y en tu caso personal?

El punto de partida de la concepción anarquista del mundo no radica en la filosofía o en “la cabeza” de algunos pensadores como Proudhon o Bakunin. Bakunin “se vuelve anarquista” tardíamente, bajo el efecto de los acontecimientos, de su encuentro sensible y concreto con los obreros relojeros del Jura en Suiza. El pensamiento de Proudhon, muy marcado al comienzo de su vida por la experiencia profesional en una imprenta, se debe principalmente a los acontecimientos de 1848, que transformaron profundamente, quizá no tanto a la persona que era, pero sí lo que pensaba y no dejó ya nunca de pensar.

En mi caso (mucho más modesto, evidentemente), tampoco empecé por la filosofía, sino también por unos acontecimientos (los de Mayo del 68 en este caso) que cambiaron mi vida, pero también por una serie de investigaciones históricas profundas sobre el movimiento obrero. Es decir, yo me hice interiormente anarquista en el fuego de los acontecimientos de Mayo, pero fue el contacto con la historia obrera lo que me hizo entender la amplitud y la profundidad del proyecto libertario, su manera de relacionarse con las cosas y con la vida más inmediata y material, así como la radicalidad de la revolución que este proyecto implica.

En el vocabulario de la filosofía contemporánea, se podría decir que el anarquismo constituye un horizonte de pensamiento o, de manera más amplia, un “plano de consistencia” (Deleuze). Algo “prende”, algo “cuaja” y va asociando numerosas entidades diferentes al mismo tiempo que las hace proliferar: prácticas, teorías, técnicas, expresiones, temperamentos, personalidades, modos de ser, conceptos, gestos, ideas, estéticas, etc. Proudhon propone un concepto especial para pensar este “cuajar” de hechos y fuerzas diferentes: es el concepto de “homología” (que por cierto usa también Spinoza cuando explica,  groso modo, que hay más puntos comunes entre un caballo de labranza y un buey que entre un caballo de labranza y un caballo de carreras).

Así es como se han asociado (para mí) realidades tan diferentes como la historia del movimiento obrero y El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, entre ellas y a la vez con todo un mundo de hermanos, hermanas y primos, a veces muy lejanos: Spinoza, Leibniz, Simondon, Gabriel Tarde y muchos otros más. Y así creo que puede entenderse el concepto de “anarquía positiva” de Proudhon: un “prender”, un “cuajar” de cuerpos y sentidos, no como se solidifica el hormigón (esa es la manera del fascismo religioso y el integrismo islámico), sino más bien en el sentido de una improvisación de jazz: modos de asociación de entidades radicalmente dispares y singulares que recomponen el mundo sin dejar nunca de ser diferentes, de tener una realidad, un modo de ser y un punto de vista radicalmente irreductibles a todos los demás. Los “haces de autonomía” (Proudhon), las “libres asociaciones de fuerzas libres” (Bakunin) o la “unión libre […] de los únicos” (Stirner y Landauer) son modos de asociación que implican la autonomía absoluta de las fuerzas asociadas.

Hablabas de “anarquía positiva”. ¿Tiene esta noción de Proudhon un eco en tus libros, en tu insistencia sobre el carácter nocivo del resentimiento y de la negatividad como motores políticos, tan presentes sin embargo en los ámbitos contestatarios? En el fondo, ¿cómo luchar sin odio?

No había pensando en el sentido que le das a la palabra “positiva” en la fórmula de Proudhon. Me parece que esta palabra le servía sobre todo para distinguir entre una especie de anarquía primera, en el sentido tradicional y negativo de “an-anarquía”, de caos, y un segundo sentido, la auto-organización en el seno de ese caos, la auto-organización de ese mismo caos, mediante todo un proceso de selección de fuerzas, de disposiciones, en oposición y en equilibrio, etc. Pero, tenga que ver o no con Proudhon, tu pregunta sigue vigente y valida.

El anarquismo, estrechamente vinculado en su nacimiento a la violencia de la lucha de clases de los inicios del capitalismo industrial, no se libró de los efectos de odio, de resentimiento y de venganza que inducía dicha violencia. Pero no es el odio y el resentimiento lo que llama más la atención cuando se estudia la historia del anarquismo, especialmente de ese anarquismo obrero que fue su cuna y su horizonte.

Si uno examina la organización de los  “Caballeros del trabajo” o el contenido de los discursos de los líderes de los movimientos obreros que recriminan a su público la actitud de esclavos o de ovejas, es que el anarquismo obrero nace y se afirma, no como un movimiento de víctimas, sino de “maîtres” [amos y señores, pero también maestros y maestros artesanos], en el sentido que Nietzsche da a esa palabra. El “amo” anarquista y el “amo” nietzscheano comparten la característica decisiva de no tener ni necesitar esclavos (tanto Nietzsche como Proudhon son críticos de Hegel y de su dialéctica del amo y del esclavo).

Los “amos” de artes y oficios donde el anarquismo encuentra a muchos de sus militantes, los “amos” zapateros del Père Peinard que echan a los patrones a golpes de cinturón, etc. Habría mucho que decir sobre la complejidad y la ambivalencia de aquella actitud de “amos”, tanto en el terreno profesional como dentro de las familias obreras, a través del modelo patriarcal que defiende vigorosamente Proudhon, donde el cinturón no sólo sirve para echar a los patrones…

Los “amos” de Nietzsche y del anarquismo son afirmativos, afirmativos en la rebelión y en las fuerzas interiores que autorizan esa rebelión, incluso cuando se trata de una rebelión tan desesperada como la de los Sonderkommandos de Birkenau o de Treblinka. En Nietzsche y en el anarquismo encontramos la misma idea de una afirmación emancipadora que escapa a toda negatividad; una afirmación generosa que pretende arrastrarlo todo consigo, rehacerlo todo, como lo demuestra la idea de huelga general insurreccional y el “separatismo” que implica (“la comunidad en la fuga” de la que habla Gustav Landauer) y que uno encuentra en el viejo anarquismo obrero, pero también en muchos movimientos contemporáneos (puede leerse en este sentido A nuestros amigos, el último libro del Comité Invisible).

Creo que estás de acuerdo con el análisis que hace Foucault del poder, ¿nos puedes decir algo más al respecto?

Para Foucault, el “poder” está en todas partes: es una multitud infinita de pequeños poderes o de pequeñas relaciones de poder que se encadenan, producen y sostienen entidades más amplias (las “resultantes” de que hablan Proudhon, Bakunin, Reclus…): los Estados, las Iglesias, las leyes religiosas, el capital, Dios. Todas las micro-relaciones de poder parecen emanar de estas entidades, pero en realidad son su causa y su sostén .

Se puede lamentar que Foucault no haya tomado más en cuenta el pensamiento libertario. Pero también es lamentable el hecho de que el pensamiento libertario haya podido, no tanto en sus prácticas como en las representaciones de muchas de sus organizaciones y de sus militantes más ideológicos, hipostasiar las resultantes de las relaciones de dominación: hipostasiar el Estado, el capital, las religiones como grandes enemigas (reproduciendo la creencia de que ellas son la fuente y el origen de las relaciones de poder, cuando en realidad sólo son sus resultantes y sin ellas no son nada).

El anarquismo no nació de una teoría previa y negativa del Estado y su conveniente destrucción. De forma mucho más concreta, el anarquismo nació de la práctica y de las interacciones inmediatas y minúsculas de la Primera Internacional, del modo en que Anselmo Lorenzo y Paul Robin percibieron las relaciones de Marx con sus discípulos, por ejemplo. Son estas pequeñas interacciones, amplificadas, las que han dado sentido a una crítica más general del Estado, del Capital, de la Religión, de la Política y de los Partidos. De manera muy significativa, el movimiento libertario naciente no se definió primero como anarquista, sino como “anti-autoritario”. El anarquismo nació de prácticas y percepciones anti-autoritarias (la vertiente guerrera y combativa de la palabra “libertario”) y son esas prácticas y esas percepciones las que han continuado dándole cuerpo y sentido al anarquismo, al anarquismo obrero o al anarquismo actual, en sus componentes más vivas y menos ideológicas.

La suerte del anarquismo es que, como movimiento práctico y nacido de la práctica, tuvo enseguida, con Proudhon y Bakunin principalmente, una teoría homóloga a esas prácticas. Una teoría de la “fuerza colectiva” compuesta por otras fuerzas colectivas que producen “resultantes” que corren siempre el riesgo de volverse contra las mismas fuerzas que las han producido. Sé que es complicado, sobre todo para las mentes marcadas por las representaciones del orden dominante, pero me parece que quienes tienen las tripas (ese “otro cerebro”) o el resorte anarquista, deberían hacer el esfuerzo de leer realmente a Bakunin, a Proudhon, a Kropotkin y a tantos otros…

¿Qué podríamos encontrar en estos viejos autores?

Por ejemplo, Proudhon proporciona una batería de conceptos extremadamente ricos y esclarecedores sobre la naturaleza de las relaciones de poder. “Fuerzas”, “fuerzas colectivas”, “resultantes”, “componentes” y “composiciones”, “absolutos”, “mónadas”, etc. La gran originalidad de la teoría anarquista de inspiración proudhoniana se puede resumir en tres puntos:

1. Dar cuenta, de manera concreta, de todas las potencias que nos aplastan y dominan en el campo económico (teoría del valor), político (nacimiento y sostenimiento del Estado), ideológico y simbólico (Iglesia, Dios).
2. Dar sentido a las luchas e interacciones más inmediatas y minúsculas, frente a la visibilidad cegadora de las grandes dominaciones, como los “focos” donde se libra por doquier la guerra entre dominación y emancipación.
3. Inscribir explícitamente lo que está en juego de manera global e inmediata en lo que Proudhon llama una “nueva ontología” que funda la potencia teórica, práctica y revolucionaria del anarquismo.

Criticas el “cientificismo ingenuo y cínico” del marxismo y elogias la ética del anarquismo. ¿Cuál es esa ética? ¿Que los medios, como decía Camus, son ya fines en sí mismos? ¿Que, como declaraba Malatesta, a quien dedicaste un libro, más vale una derrota que la victoria sin principios?

Me parece que habría que precisar lo que entiendo por “principios”. En el anarquismo, no se trata de ideas y leyes abstractas, codificadas y grabadas en mármol. Se trata de una determinación y de un juicio internos a cada situación , por minúscula que sea, un juicio o una evaluación inmediata, práctica y muy intuitiva, intempestiva, por ejemplo la de los milicianos españoles desertando de las columnas anarquistas en el momento mismo de su militarización.

Camus tiene razón. Para el anarquismo, solo existen “fines” y no “medios”, fines inmediatos e innumerables: en dos palabras, la anarquía, la an-arkhe , no es la ausencia de principios, sino un exceso de principios primeros, de “absolutos” como decía Proudhon, que asociados y federados, son capaces por selección, confrontación, imitación, lógica y dinámica internas de reproducirse y propagarse por todas partes. El anarquismo se opone a cualquier lógica instrumental y utilitaria, objetiva y objetivante. Cada cosa es una fuerza singular que resulta de una composición de fuerzas igual de singulares, ellas mismas compuestas de otras fuerzas singulares.

Para criticar el anarquismo, hay quien habla de “deseo”, de “capricho” y de “subjetividades deseantes”. Pero es equivocado reducir el anarquismo a las trampas y las deformaciones del liberalismo, a la presión de consumir cada vez más objetos o mercancías de todo tipo. Para el anarquismo, los “deseos” no son los del consumo capitalista y sus individuos artificiosos, esas “unidades de codicia” de las que habla Gilles Châtelet en Vivir y pensar como puercos: “bolas de billar patéticas que en sus esfuerzos por diferenciarse se hunden cada vez en la mayor equivalencia”. Para el anarquismo, los deseos son fuerzas materiales singulares que implican y movilizan cada vez la totalidad de lo que es, bajo cierto punto de vista, según cierta configuración, un modo de ser opresivo o emancipador. “Deseos”, “fuerzas”, “voluntad de poder” (pero también “conatus”, “entelequias” y otras nociones) son conceptos que afirman, cada uno a su manera, la misma realidad, la realidad material de lo que es.

Efectivamente, al cientificismo del marxismo (a las “situaciones objetivas” decretadas e impuestas por el Partido), el anarquismo no le opone ninguna moral, ni unos principios morales, sino una “ética”, en el sentido de Spinoza. Una ética que es ante todo una etiología, una lógica de los comportamientos y de los afectos, un sentido práctico, que proviene de las cosas, los acontecimientos y las situaciones.

Una vieja querella agita los movimientos de emancipación, en el sentido amplio de la palabra: el individuo y el colectivo. Se acusa a menudo a los anarquistas de despreciar el segundo término y a los comunistas de sacrificar el primero. ¿Cómo resuelves esa cuestión?

Históricamente, el anarquismo padeció durante mucho tiempo una corriente “individualista” muy particular y que hoy, afortunadamente, casi ha desaparecido. Se volvió inútil en la medida que el propio capitalismo impuso a todo el mundo la “individualización” de los “gustos y colores” que el individualismo “anarquista” oponía a las nuevas y viejas comunidades (Iglesias, sindicatos, oficios, naciones, familias, grupos de afinidad, etc.). Este individualismo anarquista (que siempre fue marginal y que todavía perdura aquí y allá, en el terreno de la alimentación, de la procreación o de la sexualidad por ejemplo) tiene dos características negativas.

Acabamos de ver la primera: la inscripción del individualismo anarquista en el interior de las representaciones y las prácticas o los “deseos” del liberalismo capitalista hoy hegemónico. La segunda característica deriva de la primera pero va más allá. Es la creencia exorbitante en la existencia primera y auto-fundadora de un “sujeto” trascendental, dueño de sus elecciones y de sus decisiones; una creencia y un postulado extremadamente poderoso en la vida práctica (educativa, laboral, judicial…) y en el terreno de la filosofía, desde Descartes a Sartre, pasando por Kant, Husserl y muchos más.

Para los movimientos anarquistas pasados y presentes, la relación entre el individuo y el colectivo se plantea en unos términos y en un horizonte de pensamiento y acción radicalmente diferentes. La afirmación “personal”, como diría Proudhon, no tiene nada de liberal y no remite a la ficción moderna de un individuo o un sujeto trascendente, que existiría por fuera de las cosas, de las situaciones y de los acontecimientos. La inmensa mayoría de los militantes revolucionarios, orgánicamente vinculados a movimientos de masas (principalmente, el sindicalismo), pueden calificarse seguramente como “personalidades fuertes” o “individualistas”, pero ese individualismo y esa personalidad sólo tienen sentido y existencia dentro de los movimientos colectivos, dentro de las “subjetividades colectivas” de las que son a la vez el producto y una de sus componentes.

Un último comentario: para el anarquismo, no hay diferencias de naturaleza entre el “individuo” y el “grupo”. Como lo subraya Proudhon, “el individuo es un grupo”, un “compuesto de potencias” ellas mismas compuestas de otras potencias compuestas y así hasta el infinito. El “individuo es un grupo” y todo “grupo es un individuo”, una “individuación”, un “ser”, una “subjetividad”, un “absoluto”, cada vez singular y sorprendente, y sólo mediante una larga experiencia colectiva podemos captar sus fuentes y sus efectos, buenos o malos, opresivos o emancipadores.

Críticas la pertinencia de las nociones de derecha y de izquierda como “ilusiones” que sólo sirven para estafar a los ciudadanos-electores. ¿Piensas que habría que superar esa división ineficaz para comprender nuestra época, como aconsejaba Castoriadis? Hay quien te diría que es lo mismo que dice el Frente Nacional…

La distinción derecha/izquierda, así como el “ni derecha ni izquierda”, son nociones políticas y politiqueras, aunque se basen y actúen en un viejo fondo imaginario que desborda los meros dispositivos políticos. El anarquismo recusa lo político como una trampa mortal para un proyecto revolucionario que abarca la totalidad de lo que hay, que parte de esta totalidad, de todos sus componentes. A la “revolución política” (nuevo Estado, nuevos dirigentes, nueva constitución), el anarquismo opone desde el principio una revolución social y económica (“la Social”) que se distingue radicalmente de la simple y vieja revolución política. Una revolución que parte de todas las cosas, una revolución de largo recorrido que las implica a todas por igual: es “la independencia universal” y “la independencia del mundo” que cantan las viejas canciones obreras del siglo XIX. En esa lógica emancipadora, los “revolucionarios” no preguntan jamás a sus numerosos compañeros de pelea si son socialistas, de derechas, cristianos o budistas. La dinámica y la lógica emancipadora valen por sí mismas, no se exigen los compromisos ideológicos propios de los partidos, las Iglesias o las “sectas”.

Hemos visto recientemente, en España, a ciertos anarquistas mostrarse  extremadamente hostiles hacia un movimiento como Podemos y, en particular, hacia su portavoz Pablo Iglesias: ¿no hay una especie de purismo y de sectarismo en el movimiento anarquista que le condena a predicar dentro de su capilla, a hablar sólo a las minorías, a mantenerse lejos de “las masas”, por usar una palabra que no te gusta mucho?

Desconozco la naturaleza de esas críticas hacia Podemos y, por experiencia, desconfío un poco de ellas. Pero en lo que venimos diciendo creo que habría argumentos para elaborar una crítica anarquista. Podemos presenta dos características estrechamente unidas e igualmente inaceptables para el anarquismo:

1. Una solución política, ganar las elecciones, conquistar el poder del Estado.
2. Fundar su acción y esta victoria (de opinión) sobre la cantidad, sobre la “mayoría” de individuos-electores-ciudadanos, que se parecen como tales a las “bolas de billar” de Chatelet y se expresan en  grandes coreografías “de masa” que llegan después (y codifican) las movilizaciones de las multitudes heterogéneas.

Para acabar, quizá la pregunta más difícil: ¿podrías dar una breve definición del anarquismo?

Es Deleuze (y Guattari) quien, de manera aparentemente enigmática, da a mi juicio la mejor definición: la Anarquía, “una extraña unidad que sólo se reclama de lo múltiple”. Espero que lo dicho anteriormente contribuya a aclararla.

Esta es una versión parcial de la entrevista publicada por la revista francesa Ballast en febrero de 2015.

Traducción al castellano de Nicolas Bersihand.

En castellano, Daniel Colson ha publicado  Pequeño léxico filosófico del anarquismo (de Proudhon a Deleuze).

Tomado de: http://www.eldiario.es/interferencias/Daniel_Colson-anarquismo_6_567003317.html

Por Mariana Menéndez Díaz y María Noel Sosa González

La lucha de las mujeres irrumpió en los últimos años en América Latina con una extraordinaria fuerza, el Río de la Plata es uno de los epicentros de este resurgir feminista, y desde esta cuenca escribimos. En medio de la revuelta la propia lucha ha evocado la memoria, por necesidad vital de utopías y por urgencia estratégica. Una memoria viva que hemos intentado retejer escandalizadas -e incluso con angustia- ante el descubrimiento del despojo y la insistente producción de olvido. Una producción de olvido provocada desde el poder dominante y también desde los discursos dominantes en la izquierda. Silvia Rivera Cusicanqui nos ha dicho, retomando la cosmovisión andina en la búsqueda de una alteridad epistémica, que el pasado está frente a nosotrxs y es lo que podemos ver, mientras el futuro se encuentra en nuestra espaldas. Son las evocaciones del pasado las que pueden guiarnos.

Cincuenta años después, ¿qué nos evoca el 68? ¿Qué puede volver a enseñarnos desde nuestro presente? Si algo nos ha llegado es su irreverencia, su puesta en jaque de las jerarquías. Los acontecimientos de ese año – que ni empiezan ni terminan en Mayo ni en Paris- sacudieron al mundo y todavía hoy podemos sentir su eco. El primer paso, tal vez, es fugarse de la imagen congelada del 68’ parisino reducido a batalla cultural, entendida de modo limitado, para abrirlo al proceso de luchas a lo largo y ancho del mundo. En nosotras late todavía la revuelta, late el germen de lucha que queremos retomar hoy en este nuevo tiempo de rebeldía de las mujeres.

Tiempo de revuelta

Los años 60’ fueron tiempo de convulsionados en el norte y especialmente en América Latina. En Vietnam enfrentaban la invasión gringa, Praga olía a primavera, centroamérica latía en las guerrillas de la mano de la revolución cubana, en el sur también se relanzaban las luchas obreras. México se agitaba con los sucesos de Tlateloco, como cruel respuesta a las movilizaciones estudiantiles acompañadas no sólo por obreros, sino también por las madres de lxs estudiantes. Fueron también tiempos de descolonización y lucha anti rascista, años en los que avanzaron las luchas por la independencia en África y el movimiento negro en Estados Unidos.

Imanuel Wallerstein (1999) señala que si observamos el sistema mundo, han habido dos revoluciones mundiales: 1848 y 1968. Afirma que ambas fueron un fracaso histórico y un punto de inflexión. Si la revolución de 1848 pare al movimiento obrero, las revueltas del 68 abren lo que se ha denominado como “nuevos movimientos sociales”, o dicho de otro modo, abre la ventana para aires nuevos y renovados sujetos, interpelando a la “vieja izquierda”. Si vemos de forma rápida los focos de ambas parecen ser europeos, pero si miramos en detalle el 68 fue un tiempo de rebelión planetario. Podríamos decir que el entramado clase, sexo, raza tiene nudos antiguos, pero las organizaciones hasta entonces solían hacer foco en una de las dimensiones de la dominación. Desde los estudiantes, las mujeres, lxs jóvenes, las luchas anticolonialistas y el movimiento negro se abre un nuevo tiempo en las calles y en las reflexiones. Estos sujetos colectivos encarnan un cuestionamiento al sistema de dominación, a la hegemonía estadounidense, y también a las perspectivas teórico políticas emancipatorias. Construyendo profundas críticas a la tradiciones de izquierda y al modelo soviético devenido en autoritarismo letal. Señalan jerarquías hasta ahora invisibilizadas, permitiéndonos entender de manera más contundente el funcionamiento del capital. Pero sobre todo., ya no admiten esperar más. Ya no aceptan que sus problemas sean resueltos luego del gran día de la revolución.

Mirar desde esta diversidad de luchas nos señala por lo menos dos aprendizajes, la existencia de una multiplicidad de sujetos en lucha y la imperiosa tarea de insistir en descolonizar y despatriarcalizar nuestra producción de memoria y nuestras prácticas de transformación. La irrupción – antes, durante, y pos 68 – de múltiples sujetos nos ha enseñado a cultivar una mirada que reconoce la amalgama de dominaciones, que no sólo señala la explotación capitalista sino la opresión y el despojo. La urgencia por comprender que la máquina de muerte a la que nos enfrentamos se funda en la sedimentación de relaciones capitalistas patriarcales de matriz colonial. Tres aristas que no pueden pensarse escindidas sino profundamente imbricadas, que se refuerzan mutuamente anudadas por la violencia de todo tipo hacia nuestros cuerpos y nuestros territorios. Nosotras quisiéramos hoy seguir el hilo de la lucha antipatriarcal y feminista, reconocernos en ese largo linaje de mujeres en lucha, recuperar las luchas del 68’ multiplicadas en los 70’ a través de una de las más potentes revueltas de las mujeres.

68 y después: revuelta feminista 

Las mujeres en esos años no sólo comenzaron a lucir minifaldas con desenfado, sino que estaban germinando una fuerza que terminaría cuestionandolo todo. Fueron partícipes de todas las luchas, desde el movimiento negro hasta la lucha obrera, de la resistencia en Vietnam hasta protagonistas de la lucha contra la guerra, estuvieron en las guerrillas y en las luchas estudiantiles. Dinamitaron el lugar del cautiverio impuesto a la mujer para lanzarse otra vez a participar de la vida política. Pero una sensación extraña es relatada por varias protagonistas, una incomodidad que luego sería combustible emancipatorio y que abrió preguntas nuevas: ¿qué lugar nos tocó dentro de esas luchas? ¿qué tareas asumimos y nos fueron adjudicadas? ¿que voces eran escuchadas y cuáles no? ¿quienes marcaban las formas, los ritmos y las prioridades? Casi las mismas preguntas que nos hicimos nosotras, hijas de las luchas contra el neoliberalismo de los años 90’, antes de reconocernos feministas.

Coincidimos con Francesca Gargallo (2008) cuando afirma que no se puede decir sencillamente que la luchas del 68’ inventaron la liberación femenina, pero sí que existen entre ambas un vínculo insoslayable. Los últimos años de la década del 60` y los años 70’ se conocen en el feminismo como la segunda ola. Desde allí podemos encontrar los hilos que unen el 68 con la irrupción de la lucha de las mujeres. Las críticas lanzadas a la izquierda serán retomadas y amplificadas desde las experiencias feministas, ya que muchas nacieron en sus entrañas. “El deseo de vivir no se mendiga, se toma” era una de las frases grafiteadas en plena revuelta parisina, las mujeres que participaron de algún u otro modo sintieron sus efectos y se los tomaron en serio. Sus deseos y su imaginación política ya no pedirían permiso ni mendigarían.

¿Que había estado pasando en esos años en la vida de las mujeres? En 1960 se había iniciado la comercialización de la pastilla anticonceptiva en Estados Unidos y un años después ya circulaba por Europa. En 1963 se publica “La mística de la feminidad” de Betty Friedan, donde se describe “ese malestar que no tenía nombre” y que no era otra cosa que las vivencias del patriarcado que ahogaban a muchas mujeres. Aunque fuera luego criticado por ser pensado desde las mujeres blancas, urbanas y de estratos medios, el libro es de los primeros en dar cuenta de la ola feminista que estaba empezando y que luego tendrá mayor visibilidad y fuerza. Aparecen diversos grupos de mujeres, intervenciones artísticas, clínicas autogestionadas de salud, habrá poesía, música y tiempo de rebelión. Imágenes, relatos y testimonios de esa época aparecen en el documental “She is beautiful when she is angry”. Las mujeres negras serán protagonistas de las luchas antirascistas, serán oradoras, teóricas e inspiradoras de muchas otras mujeres. Angela Davis (2016) como figura icónica, entretejerá una mirada entre marxismo, antirascismo y feminismo dando impulso a la necesaria perspectiva interseccional. Por otra parte, aparecerá también una de las máximas expresiones de esos años que es el texto de Kate Millet, Política sexual, publicado en 1970. Desde allí se popularizó la frase “lo personal es político”, que da nombre y cristaliza uno de los sentidos más potentes de ese tiempo de lucha. El énfasis puesto en politizar lo cotidiano del 68 será radicalizado a través de esta consigna y las prácticas de autoconciencia que se extendían en cientos de grupos por todo el país.

Katerine MacKinnon (1995) dijo que “El feminismo es la única teoría que emerge de aquellos cuyos intereses afirma” al hacer referencia a que el método de crear conciencia -también llamado concientización en Estados Unidos o autoconciencia por las italianas- es el método por excelencia del feminismo. Muchos grupos de autoconciencia surgieron de forma más o menos espontánea, entre amigas, compañeras de universidad, vecinas. Es desde esta práctica de hablar entre mujeres, pero esta vez revalorizada, politizada y conceptualizada, que las experiencias en este tiempo de lucha cobran fuerza. En distintos formatos, con distinta frecuencia, las mujeres comenzaron a reunirse y a hablar de su experiencia como mujeres y lo hacían sólo entre ellas. Esto significaba relatar abusos, hablar de sexualidad, de hijos, de maridos y de cenas, de jefes, de sus madres y abuelas y de todo lo que en lo cotidiano y a lo largo de nuestra vida nos conforma como mujeres desde el esquema de dominación. Cada una fue encontrando en la otra señas propias, dolores ya no individuales sino colectivos y desde ahí aparece una fuerza capaz de desbordarlo todo. Lo personal es político no era un eslogan vacío, sino una clave política profundamente fértil. Ese mismo debate es el que en la actualidad recogemos, se trata de un partir de sí, para no quedarse en sí (Pérez Orozco, 2014), como un intento de no separar el cuerpo femenino de las luchas que se dan, o más bien de un partir de sí para ser con otras, para ser mujeres en lucha (Menéndez, 2017).

En Francia luego de Mayo del 68 las mujeres que estaban organizadas en distintos grupos, especialmente en grandes ciudades, crean el Movimiento de Liberación de las Mujeres. Se trató de un esfuerzo de organización política de gran alcance. La estética de la provocación y el sarcasmo que habían tenido lxs estudiantes es redoblado desde las mujeres, por ejemplo en el acto de depositar flores en la tumba del soldado desconocido, en el Arco de Triunfo de París, pero dedicándoselo a la mujer del soldado desconocido. Con las flores pusieron la inscripción “Existe alguien más desconocido que el soldado desconocido, su mujer”. Se burlaban del canon masculino con ironía, en frases como «Un hombre de cada dos es una mujer». En octubre, cuarenta mujeres, encadenadas a las rejas de la prisión de la Petite Roquette, clamaban: «Nosotras somos todas prisioneras»”. En 1971 aparece el “manifiesto de las 343”, que abre el debate sobre la legalización del aborto en el país.

De ese tiempo de lucha y en esa geografía aparecen varias mujeres que debaten desde el pensamiento de la diferencia, criticando las bases psicoanalíticas y de la teoría política, tan propias del mundo francés. Ellas cuestionan la centralidad de lo fálico en tales teorías, no por la teoría en sí, sino para denunciar lo que eso ha significado en tanto toda nuestra referencia simbólica se construye sobre lo masculino. Abren desde ese lugar el debate sobre un nuevo orden simbólico en femenino, especialmente Luce Irigaray (2007) quien aporta nuevas pistas para pensar las relaciones entre mujeres desde el espéculo, desde el mirar hacia nosotras mismas y nuestras semejanzas y ya no desde el ser lo otro, lo abyecto, o recuperando a Simone de Beauvior, reclamando ya no ser más el segundo sexo.

En Italia Carla Lonzi, desde Revuelta feminista, dará inicio también la práctica de autoconciencia y escribirá ese texto hermoso de título irreverente “Escupamos sobre Hegel” para realizar una crítica contundente al pensamiento filosófico masculino. En esa geografía existió también un intenso y prolífero debate con el marxismo y variados aportes desde el pensamiento de la diferencia sexual, también llamado feminismo de la diferencia. Especialmente desde la Librería de Milán se realizan publicaciones que teorizan desde el partir de sí (Rivera- Garretas 1997), ampliando la mirada al orden simbólico que surge desde las relaciones entre mujeres, con base en la relación primaria con la madre (Muraro, 1991). Preocupadas por una política viva, cuestionando la lógica de la representación y la igualdad en términos modernos, es decir una a la que sólo acceden los hombres, discuten sobre otros modos de producir decisión colectiva y de vivir dignamente.

También en Italia y en Estados Unidos las feministas producirán una mirada renovada sobre el marxismo, primero en el texto fundante “El poder femenino y subversión de la comunidad” de Maria Rosa Dalla Costa y Selma James (1977). Organizando a su vez la Campaña Internacional por salario para el trabajo doméstico, recopilada en parte en el libro “Wages for Housework. The New York commitee 1972 – 1977” editado recientemente por Silvia Federici.

Desde esta lucha por el salario, no como táctica sino como perspectiva, las críticas a la izquierda abiertas por el 68 serán retomadas y profundizadas. Federici (2010; 2013) por ejemplo avanzará sobre la crítica a Marx, para releer su concepción sobre la acumulación originaria y la degradación de las mujeres en la llamada transición del feudalismo al capitalismo, afirmando que esa violencia es un proceso continuo que reactualiza las formas de despojo. Así como la necesidad de comprender que la división creada entre producción y reproducción implica la invisibilización y desvalorización del trabajo reproductivo a cargo mayoritariamente de las mujeres. Estos primeros aportes abonarán luego los fértiles debates posteriores sobre la centralidad de la reproducción de la vida para repensar la transformación y la recreación de las luchas por lo común y las tramas comunitarias, poniéndose cada vez más en diálogo con la experiencia latinoamericana contemporánea para nutrirse mutuamente.

El cielo se oscurece y las estructuras de poder reaccionan a las revueltas, en ciertos lugares se les construyen diques y en otros, más colonizados, más pobres, se las liquida. Mientras tanto se da inicio al proceso de neoliberalización, que implica en nuestro sur ver estallar las dictaduras con toda su violencia. Cientos de mujeres militantes deberán marchar al exilio buscando asilo, y en esa migración forzosa muchas se encontrarán con las experiencias feministas del norte. Provocando en ellas una relectura de sus experiencias vitales y políticas a la luz de las diferencias y las relaciones de poder entre hombres y mujeres. Aunque en los años 70 aquí se vivía bajo el terrorismo estatal y no hubo el mismo grado de expansión de energía feminista que en el norte, al volver y encontrándose con otras en la luchas contra la dictadura darán inicio a un nuevo movimiento de mujeres que durante la década de los 80’ recorrerá las calles las plazas y las camas, en nuestro país y en la región. Hoy que América Latina es fuente de fuerza central para la lucha de las mujeres, que desde aquí gritamos ni una menos y vivas nos queremos, y se repica de sur a norte, cuán necesario y urgente abrir el diálogo con el pasado y entre distintas geografías. Somos nietas e hijas de todas ellas, somos el presente de su irreverencia y la prueba viva de la libertad que ejercitaron y que supieron abrir para nosotras, desde esa memoria late nuestro deseo de cambiarlo todo.

Referencias

Dalla Costa, Mariarosa y James, Selma (1977) El poder de la mujer y subversión de la comunidad. México: Siglo XXI Editores.

Federici, Silvia (2010) Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Buenos Aires: Tinta Limón.

De Beauvior, Simone. El segundo sexo. Madrid: Cátedra

Davis, Angela (2016) Mujeres, raza y clase. Madrid: Akal.

Federici, Silvia (2013) Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Madrid: Traficantes de sueños.

Gargallo, Franseca (2008) “1968: una revolución en la que se manifestó un nuevo feminismo”, en Le Monde Diplomatique año VI, n. 65.
Irigaray, Luce (2007) Espéculo de otra mujer. Madrid: Akal
Lonzi, Carla (1978) Escupamos sobre Hegel y otros escritos sobre liberación femenina. Buenos Aires: La pléyade

MacKinnon, Catherine (1995) Hacia una teoría feminista del Estado. Madrid: Cátedra.

Menéndez, Mariana (2018) Entre mujeres:“Nuestro deseo de cambiarlo todo”.
Apuntes sobre el re-emerger feminista en el Río de la Plata. en Apantle 3 ¿Común hacia donde?. Mexico: SOCCE.

Muraro, Luisa (1994) El orden simbólico de la madre. Madrid: Horas y HORAS.

Picq, Françoise (2008) El hermoso post-mayo de las mujeres. Dossiers Feministes, número 12, pp. 69-77.

Pérez Orozco, Amaia (2014) Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital-vida. Madrid: Traficantes de sueños.

Rivera Garretas, María Milagros (1997) El fraude de la igualdad. Los grandes desafíos del feminismo hoy. Buenos Aires: Librería de las mujeres

Suárez Briones, Beatriz, Martin Lucas, Maria Belén; Fariña Busto, Maria Jesús (eds) (2000) Escribir en femenino. Barcelona: Icaria.

Wallerstein, Immanuel (1999). “1968: el gran ensayo” en Arrighi, Hopkins, Wallerstein, Movimientos Antisistémicos. Madrid: Akal.

 

Fuente: Contrahegemonía

Por Javier Sádaba

La figura de Hannah Arendt es conocida. Y su influencia no ha dejado de crecer. Eso no quita para que sus escritos y su persona continúen siendo difíciles de clasificar. Para unos roza el pensamiento conservador, para otros habría que situarla en lo que convencionalmente llamamos izquierda y, finalmente, no son pocos los que o bien se limitan a considerarla inclasificable o espigan en muchas de las aristas y sugerencias que ofrece su pensamiento. Arendt escribió mucho, pero tal vez sus obras más conocidas tienen que ver con su análisis del totalitarismo y el dedicado a la condición humana. Aunque el más extendido y comentado sea el de Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal.

Este último libro le produjo la desafección y hasta un ataque acerado de amigos judíos como ella. No toleraban que criticara el secuestro ilegal de Eichmann en Argentina por parte de los servicios secretos judíos, la formación de un tribunal lejos de ser imparcial y, sobre todo, ver en Eichmann no tanto un sádico sino un pobre hombre que se limitó a obedecer órdenes. El francés Michel Onfray, siempre provocador, ha escrito recientemente un libro en el que no sólo muestra su acuerdo con Hannah Arendt, sino que incluso minimiza el mal intencionado causado a sus víctimas por Eichmann. Éste habría seguido al pie de la letra la idea de deber y obediencia de Kant. En una interpretación sesgada y un tanto ridícula del filósofo de Konigsberg, que es otro de los pilares de nuestra autora, escribe Onfray que las enseñanzas que recibió sobre Kant le llevaron a una estricta observancia de lo que se le mandaba, de la clásica «obediencia debida». En tal obediencia debida, que no mira ni a un lado ni al otro sino simplemente al superior, consistiría la banalidad del mal. Desde Arendt, dicha idea de frivolidad se ha convertido en una referencia de una maldad idiota, rutinaria, propia de espíritus incapaces de ver más allá de las ordenes recibidas.

El libro La libertad de ser libres, escrito en el contexto del que publicó Sobre la Revolución, habría que situarlo en el final de los años 60. Se trata de una publicación póstuma, que lleva el título de un discípulo suyo y que haría justicia al texto. Tiene un epílogo de Thomas Meyer y se completa con una amplia bibliografía y sus traducciones al castellano. Las páginas de este breve libro de la que fue, cosa extraña, alumna preferida y amiga del filósofo Heidegger, un nazi sin pizca de arrepentimiento, se centran, en el concepto de revolución, de su inserción en la Historia y en la importancia que tiene no olvidarlas. Igualmente del proceso que las hace nacer y su relación, íntima, con lo que es una de las características básicas de la humanidad. Ésta no es otra que la libertad.

Comienza Arendt recordando que las revoluciones políticas no debemos confundirlas, cosa ya obvia hoy, con las evoluciones científicas o con un significado atado a la etimología. En esta concepción simple, revolución es sinónimo de volver al principio, de dar la vuelta sobre sí mismo como en un círculo. La revolución política, por el contrario, rompería tales retornos y se abriría a algo nuevo. No restaura lo viejo, sino que lo suplanta con un novum, categoría usada, en otro contexto, por el también judío y marxista cálido E. Bloch. En este sentido hay que distinguir entre lo que se deja y lo que comienza. La libertad se equipara, bien lo expuso Isaiah Berlin, a la libertad negativa o repudio de lo anterior; y a la positiva, en donde el ser libre se construye después de nuestra manera de vivir. En este sentido lo ejemplifica nuestra autora en la revolución que funda los EEUU con la que surge de la Revolución Francesa, imagen universal de las revoluciones. La primera habría acabado, con un optimismo excesivo en su interpretación, en un orden constitucional estable y de amplias libertades individuales; mientras que la segunda no sólo se frustró, sino que dio paso al terror. Y es que en la norteamericana no existían masas hambrientas deseosas de comer y de que no murieran sus hijos rodeados de miserias. En esta última, la necesidad de supervivencia habría derrotado al deseo de la creación de un espacio público de iguales. Ambas fueron puestas en marcha por personas ilustradas, con suficiente ocio como para pensar en los cambios necesarios. Otra cosa es que no comprendieran la fuerza del proceso y las consecuencias que puede traer consigo una revolución. Y es que éstas pueden salir bien o mal. Cuando salen mal, muchas de ellas no sólo vuelven a su antigua situación sino que se pueden convertir en sociedades con una inmensa crueldad. Es el caso de Hitler o Stalin. Y en otra dimensión podríamos fijarnos en la llamada Primavera Árabe.

Lo que posibilita las revoluciones, aparte de las incitaciones de los intelectuales y el hartazgo del pueblo, suele ser el vacío de poder, el agotamiento de lo existente. Es el momento, por cierto, de que la ambición de los aprovechados se aúpe en tales revoluciones y las apaguen o las perviertan.

Por otro lado, los errores e irresponsabilidades de quienes tendrían que orientarlas facilitan el debilitamiento de lo logrado o que fuerzas exteriores las aplasten.

En este breve libro se sintetizan muchos de los pensamientos de una mujer que experimentó en su propia carne las convulsiones de su siglo. Al mismo tiempo aparecen unos inteligentes y esperanzadores destellos de su talento. Las revoluciones parten de cero si son tales. Como nosotros, que somos lanzados al mundo desde la nada. Y desde ahí nos construimos con los demás. Cómo lo hagamos depende de nosotros. Es siempre una esperanza en unos seres que estamos dotados con la capacidad de recordar y actuar.

Fuente: https://www.elmundo.es/cultura/laesferadepapel/2018/10/19/5bc92a29e5fdead7668b45eb.html

De la a de Autonomía a la z de Zapping. Una introducción al pensamiento de Cornelius Castoriadis a través de sus artículos, entrevistas en prensa y textos fundamentales.

Por Reveu Ballast

François Dosse, autor de una reciente biografía de Cornelius Castoriadis (François Dosse, Castoriadis, une vie, La Découverte, 2014, 2018), evoca una «paradoja»: ¿Cómo puede ser que un intelectual de tal «envergadura» sea hasta tal punto marginal e «ignorado» por la universidad? Celebremos más bien este «déficit de reconocimiento» institucional y mediático: es bajo estas condiciones que se desarrolla el pensamiento crítico.

Nacido en 1922, fallecido en 1997, pilar de la organización Socialisme ou Barbarie, primero trotskista y luego marxista crítico, al mismo tiempo economista y psicoanalista, revolucionario autoproclamado hasta su último aliento, este griego nacionalizado francés defendió toda su vida la autonomía.

La del cuerpo político y los individuos que lo componen. La que hay que aprender a arrancar «a las oligarquías burocráticas, empresariales y financieras» para instaurar —con la participación de la gran masa ciudadana y no únicamente del proletariado obrero— una sociedad auto-organizada, frugal, ecológica y democrática.

*

Autonomía: «Es el proyecto de una sociedad donde todos los ciudadanos tienen la misma posibilidad de participar en la legislación, gobierno, jurisdicción y finalmente en la institución de la sociedad. […] Es en esto que se la puede considerar un proyecto revolucionario, ya que revolución no significa masacres, ríos de sangre, el exterminio de los chuanes [insurgentes partidarios de la monarquía que combatieron contra la I República Francesa en las regiones del oeste de Francia] o la toma del palacio de invierno».

Entrevista publicada en el n° 10 de la revista Propos, en marzo de 1993

Hay una frase maravillosa de Tucídides: hay que elegir, descansar o ser libre. Y Pericles dijo a los atenienses: Si queréis ser libres, hay que trabajar. No te puedes relajar

Deliberar: «Estos tres siglos [en referencia a la Grecia clásica] están caracterizados por la participación constante, permanente, de ciudadanos en el cuerpo político. Esto no quiere decir que fuese al 100%, pero los estudios más recientes, el de Finley, por ejemplo, muestran que cuando un asunto importante era discutido en la asamblea del pueblo de Atenas, había entre 15.000 y 20.000 personas, de un total de 30.000 ciudadanos. Hay que comprender lo que esto supone. Quiere decir que había gente que salía a las dos de la mañana de Sounión, Laurión o Maratón para llegar al amanecer al Pnyx [colina donde se situaba el areópago]. Los pritanos anunciaban que el debate era abierto. Y esto lo hacían a cambio de nada. El salario eclesiástico fue introducido mucho más tarde. Perdían una jornada de trabajo y horas de descanso para participar».

Disputa: «Veamos la disputa entre la derecha y la izquierda. Ya no tiene sentido. Unos y otros dicen lo mismo. Desde 1983, los socialistas franceses hicieron una política que luego el conservador Édouard Balladur continuó. Cuando los socialistas volvieron al poder, hicieron con Pierre Bérégovoy la misma política, que fue continuada tras el regreso de Balladur. Chirac ganó las elecciones de 1995 diciendo: voy a hacer otra cosa, e hizo lo mismo de siempre. Los responsables políticos carecen de poder. Lo único que pueden hacer es seguir la corriente, es decir, aplicar la política ultraliberal de moda».

Post-scriptum sur l’insignifiance, L’Aube, 1998

Elegir: «La libertad es muy difícil. Porque es muy fácil dejarse llevar. El ser humano es un animal perezoso. Hay una frase maravillosa de Tucídides: hay que elegir, descansar o ser libre. Y Pericles dijo a los atenienses: Si queréis ser libres, hay que trabajar. No te puedes relajar».

Post-scriptum sur l’insignifiance, L’Aube, 1998

El capitalismo parece haber finalmente logrado crear el tipo de individuo que le corresponde: perpetuamente distraído

Enseñar: «Si los maestros no son capaces de inspirar a los niños el amor tanto por lo que aprenden como por el hecho de aprender, entonces no son maestros. Sin esto, se puede eventualmente salir de un instituto como un animal de concurso, no como alguien abierto al mundo y apasionado por esta enorme dimensión de la existencia humana que es el saber. Si yo he podido hacer algo en mi vida, ha sido gracias a mis padres, pero también gracias a la gran suerte de haber tenido, a lo largo de la miserable educación griega de mi infancia y adolescencia, de la decena de profesores que tuve, al menos uno del que estuve en cierto sentido enamorado».

Carrefours du labyrinthe, volume VI, Seuil, 1999.

Falso: «Ya no se trata de decir que el “proletariado” está históricamente encargado de la transformación de la sociedad, cuando este proletariado se ha vuelto una pequeña minoría, ni que las “clases asalariadas” lo están, ya que hoy en día casi todo el mundo es asalariado. La transformación de la sociedad exige hoy en día la participación de toda la población, y toda la población puede ser sensibilizada frente a esta exigencia —aparte, quizás, de entre un 3 y un 5% de individuos irreformables. Hay que insistir en otra falsa idea, profundamente arraigada en los movimientos de izquierda: la idea de que los pobres gozan de un privilegio político-histórico. Es una herencia cristiana. La lógica y la experiencia histórica muestran que la idea de tal privilegio es absurda, que los verdaderos pobres estarían más bien inclinados a doblegarse frente a los poderosos».

Une exigencepolitique et humaine, 1988 

Felicidad: «[Las personas] trabajan como animales en la fábrica o en la oficina durante la mayor parte de sus horas de vigilia, todo para lograr un aumento de 3% de su sueldo o un día más de vacaciones al año. Al final  —y esto es cada vez menos una previsión—, la felicidad humana será finalmente consumada por un monstruoso atasco, donde cada familia verá la televisión desde su coche mientras come helados producidos por el congelador del coche. El consumo en cuanto tal no tiene significado para las personas. […] En todo el mundo, los obreros esperan impacientemente durante toda la semana que llegue el domingo. Sienten la necesidad imperiosa de escapar al esclavismo físico y mental de la semana de trabajo. Esperan con impaciencia el momento en que serán dueños de su tiempo. Y descubren que la sociedad capitalista también se impone a ellos durante este tiempo».

Quelle démocratie? Écrits politiques, tome II, éditions du Sandre, 2013

Generalizado: «Es asombroso pensar que ha habido ideólogos y escritores que se han referido a la época contemporánea como una época de individualismo, cuando precisamente de lo que hay que lamentarse actualmente es de la desaparición de verdaderos individuos frente a esta suerte de conformismo generalizado».

Post-scriptum sur l’insignifiance, L’Aube, 1998

Goce: «Un nuevo tipo antropológico de individuo emerge, definido por la avaricia, la frustración, el conformismo generalizado (lo que en el ámbito de la cultura llamamos pomposamente posmodernidad). Todo esto se ha materializado en estructuras pesadas: la carrera desquiciada y potencialmente letal de una tecnociencia autonomizada; el onanismo consumista, televisivo y publicitario; la atomización de la sociedad, la rápida obsolescencia técnica y moral de todos los productos; las riquezas que, sin cesar de crecer, se escurren entre los dedos. El capitalismo parece haber finalmente logrado crear el tipo de individuo que le corresponde: perpetuamente distraído, pasando de un goce a otro, sin memoria y sin proyecto, dispuesto a responder a todas las solicitudes de una máquina económica que, cada vez más, destruye la biosfera para producir ilusiones llamadas mercancías».

Quelledémocratie? Écritspolitiques, tome II, éditions du Sandre, 2013 

La sociedad contemporánea posee una capacidad terrible para sofocar toda verdadera divergencia, ya sea haciéndola callar o haciendo de ella un fenómeno más

Historia: «No hay progreso en la historia, salvo en un sentido instrumental. Con una bomba atómica podemos matar a mucha más gente que con un hacha de piedra, así como las matemáticas contemporáneas son infinitamente más ricas, poderosas y complejas que la aritmética de los pueblos primitivos. Pero una pintura de Picasso no vale ni más ni menos que los frescos de Lascaux y de Altamira, la música balinesa es sublime y las mitologías de todos los pueblos son de una belleza y una profundidad extraordinaria. Y si hablamos desde un punto de vista moral, no hay más que mirar lo que sucede en torno nuestro para dejar de hablar de progreso. El progreso es una significación imaginaria esencialmente capitalista por la que el mismo Marx se dejó seducir».

Entrevista en La République des Lettres, junio de 1994

Intelectual: «Pienso que la verdadera función de un intelectual no es, desde luego, estar a la vanguardia de la sociedad, sino de cuestionar lo instituido, de interrogar y criticar lo que hay. No por el placer de criticar, sino porque, sin este distanciamiento de lo instituido, simplemente no hay pensamiento. »

Conferencia impartida el 31 de mayo de 1991 en el Collège international de philosophie

Kratos: «Primero está la palabra misma: democracia, Demos, Kratos. Kratos quiere decir poder, Demos es el pueblo, así que la democracia es el poder del pueblo. En la concepción griega, esto significa que, obviamente, no es el poder de una oligarquía. También significa que es el mismo pueblo el que ejerce el poder. Es decir, se trata de democracia directa. […] En el pensamiento moderno, la idea de la democracia representativa viene acompañada de lo que habría que llamar una alienación del poder, una auto-expropiación del poder».

Entrevista con Chris Marker, L’Héritage de la chouette, 1989

Limitación: «Hemos entrado en una época de ausencia de límites en todos los aspectos, y es por esto que sentimos el deseo de infinitud. Esta liberación es, en un sentido, una gran conquista. No se trata de volver a las sociedades de repetición. Pero también hay que —esto es importante— aprender a autolimitarse, individual y colectivamente. La sociedad capitalista es una sociedad que corre hacia el abismo, desde todos los puntos de vista, porque no es capaz de autolimitarse».

Post-scriptum sur l’insignifiance, L’Aube, 1998

Márgenes: «La marginalidad se convierte en algo reivindicado y central, la subversión es una curiosidad interesante que completa la armonía del sistema. La sociedad contemporánea posee una capacidad terrible para sofocar toda verdadera divergencia, ya sea haciéndola callar o haciendo de ella un fenómeno más, comercializado como el resto de cosas».

Entrevista en La République des Lettres, junio 1994

Novedad: «Abandonamos los territorios colectivos, nos replegamos a una existencia individual o micro-familiar, no nos preocupamos de nada que vaya más allá del círculo reducido de intereses personales. Este movimiento es animado por las capas dominantes; no es que haya, claro está, una conspiración, pero hay toda una dinámica del sistema. Esto es la sociedad de consumo: compre una nueva televisión y cállese; compre un nuevo modelo de coche y cállese. […] Todo esto fomenta la apatía de los individuos, todo esto destruye el espacio público como espacio de actividad colectiva desde el que la gente pueda tomar las riendas de su propio destino. »

Entrevista emitida por France Culture el 30 de enero de 1982

Oprimidos: «Contrariamente al lugar común marxista, la historia de las sociedades no es la de la lucha de clases. La mayor parte del tiempo, los esclavos, los oprimidos, se quedaron en su sitio aceptando la explotación y la opresión mientras bendecían a los zares».

La Culture de l’égoïsme, con Christopher Lasch, Climats, 2012 

Poder: «La política es lo que concierne al poder en una sociedad. Siempre ha habido, hay y habrá poder en una sociedad —poder en el sentido de decisiones colectivas que adquieren un carácter obligatorio, cuya transgresión es sancionada de un modo u otro, aunque sólo sea que no matarás. […] Siempre habrá, pues, decisiones colectivas. Esas decisiones se impondrán a todo el mundo. No quiere decir que tenga que haber un Estado, pero sí un poder. Un poder que siempre ha existido —ya sea en las tribus primitivas, en las tribus descritas por el antropólogo Pierre Clastres, en las mesetas de Birmania, en China, etc. »

«La relativité du relativisme. Débat avec le MAUSS», La Revue du MAUSS, n° 13,premier semestre 1999

Regímenes occidentales: «Estos regímenes son liberales: no recurren esencialmente a la coerción, sino a una suerte de débil semi-adhesión de la población. Ésta ha sido finalmente penetrada por el imaginario capitalista: el sentido de la vida humana sería la expansión ilimitada de la producción y el consumo, el pretendido bienestar material, etc.»

Entrevista publicada en el n° 10 de la revista Propos, en marzo 1993

Más insidiosa, la impostura publicitaria no es, a la larga, menos peligrosa que la impostura totalitaria. Con medios diferentes, tanto la una como la otra destruyen la existencia de un espacio público de pensamiento

Siglo XVIII: «Y en la medida en que una teoría liberal de la constitución política se elabora y prevalece a partir de finales del siglo XVIII, ella se basa en la afirmación explícita de la imposibilidad de esta participación en las sociedades contemporáneas y en la aceptación del Estado como diferente de la comunidad política, como algo extraño a ella. […] Esta filosofía política se encuentra frente a una cuadratura del círculo: se mantiene un Estado separado del que se intenta limitar el poder, se da por sentado que los ciudadanos no pueden o no quieren, salvo excepcionalmente, ocuparse de los asuntos públicos, y al mismo tiempo se pretende fundar sobre esto un régimen que profesa la soberanía del pueblo y que se da el nombre de democracia.

A la autoorganización de la sociedad llamada civil se acaba llegando a través del mercado —siendo la dimensión esencial de la sociedad la dimensión económica—, proceso con el que la comunidad política debería evitar interferir».

La Cité et les Lois —Ce qui fait la Grèce— La création humaine, Seuil, 2008

Socialismo: «No existe el socialismo como etapa necesaria de la Historia, así como tampoco una ciencia de la sociedad que garantice su llegada y que, en manos de especialistas, pudiese guiar su construcción. El proyecto socialista es el proyecto de la creación de una nueva forma de sociedad. […] Este objetivo se puede formular en una sola palabra: la obtención de la autonomía. La autonomía implica la supresión de los grupos dominantes y las instituciones que encarnan e instrumentalizan esta dominación —en primer lugar, el Estado—, el verdadero autogobierno de colectividades, la autoorganización de la sociedad.»

Entrevista publicada en Le Monde, el 13 y 14 diciembre de 1977

Tercer mundo: «Siempre he pensado que debería haber, no tanto una síntesis posible —no me gusta demasiado ese término, que encuentro demasiado radical-socialista—, sino una superación común que combinase la cultura democrática de occidente con las etapas por venir, o que deberían venir. Es decir, una verdadera autonomía individual y colectiva de la sociedad, que conservase, recuperase y desarrollase otros valores sociales y comunitarios que subsisten —en la medida en que han subsistido— en los países del tercer mundo. Todavía existen valores tribales en África. […] Creo que es necesario que haya algo que vaya más allá, que todavía encontramos en el tercer mundo, o al menos en ciertas partes: comportamientos, tipos antropológicos, valores sociales, significaciones imaginarias, como las llamo, que podrían ser, también ellas, retomadas por este movimiento, para transformarlo, enriquecerlo y fecundarlo».

Démocratie et relativisme, Débat avec le MAUSS, Mille et une nuits, 2010

Totalitarismo: «Después del derrumbe de los regímenes totalitarios y la pulverización del marxismo-leninismo, los intelectuales occidentales en su mayoría dedican su tiempo a glorificar los regímenes occidentales como regímenes democráticos, quizás no ideales (ignoro lo que esta expresión quiere decir), pero los mejores humanamente realizables, y a afirmar que toda crítica de esta pseudo-democracia nos lleva directos al Gulag. Así tenemos una repetición interminable de la crítica del totalitarismo, que llega con 70, 60, 50, 40, 30, 20 años de retraso (muchos antitotalitarios de hoy defendían el maoísmo a principios de los años 70). Esta crítica permite silenciar los problemas candentes de nuestro tiempo: la descomposición de las sociedades occidentales, la apatía, el cinismo y la corrupción política, la destrucción del medio ambiente, la situación de los países miserables, etc.».

Entrevista en La République des Lettres, junio 1994

Victoria: «No levantarse contra la impostura, no denunciarla, es ser corresponsable de su eventual victoria. Más insidiosa, la impostura publicitaria no es, a la larga, menos peligrosa que la impostura totalitaria. Con medios diferentes, tanto la una como la otra destruyen la existencia de un espacio público de pensamiento, de confrontación, de crítica recíproca. La distancia entre las dos, por lo demás, no es tan grande, y los procedimientos de los que se valen a menudo son los mismos».

L’industrie du vide, Le Nouvel observateur, julio de 1979

George W. Bush: «Antes de la guerra [del Golfo], George Bush era considerado como un blandengue por sus conciudadanos. Ahora mismo es un héroe. Pero Estados Unidos va a encontrarse inmediatamente con verdaderos problemas internos frente a los que Bush será impotente. La crisis de la sociedad estadounidense va a continuar, con la decrepitud de las ciudades, los desgarros sociales, y el resto de cosas que se saben. También esto es lo que comienza a producirse en Europa».

Entrevista publicada en Le Monde el 19 de marzo de 1991 

Y (y griega): «Cuando la gente vota, vota cínicamente.  No cree en el programa que se le presenta, pero considera que X o Y es un mal menor con respecto a lo que Z fue en el periodo precedente”».

Publicado en la revista Parcours, les cahiers du GREP Midi-Pyrénées, n° 15-16, septiembre de 1997

Zapping: «La ecología es subversiva porque pone en cuestión el imaginario capitalista que domina el planeta. Ella recusa el motivo central según el cual nuestro destino consiste en aumentar sin descanso la producción y el consumo. Muestra el impacto catastrófico de la lógica capitalista en el medioambiente y en la vida de los seres humanos. Esta lógica es absurda en sí misma y conduce a una imposibilidad física a escala planetaria, ya que acaba por destruir sus propias presuposiciones. No se trata solamente de la dilapidación irreversible del entorno y de recursos no remplazables. Es también la destrucción antropológica de los seres humanos, transformados en animales productores y consumidores, en zapeadores atontados».

Texto publicado en Le Nouvel Observateur del 7-15 mayo de 1992