La pensadora italiana Silvia Federici confronta en su ensayo Ir más allá de la piel con la interpretación performática de lo corporal que hace la filósofa norteamericana Judith Butler.

Por Alejandra Varela

Para hablar de feminismo Silvia Federici necesita ir a los orígenes del capitalismo. Su tarea consiste en discutir con Karl Marx su teoría de la acumulación originaria y, de ese modo, ubicar a la mujer (desde un realismo crítico que amplía la sola conceptualización simbólica) en el núcleo de un conflicto político y económico.

En la obra del autor alemán la acumulación capitalista estaba exclusivamente ligada a la apropiación de las tierras, al dominio de los medios de producción y al uso de la fuerza de trabajo. Pero la autora italiana señala un dato sobre el que Marx no puso demasiada atención. Para el capitalismo de comienzos de la revolución industrial era fundamental la reproducción de la fuerza de trabajo.

Entonces Federici entiende que la acumulación originaria se hizo gracias a los vientres de las mujeres. Convertir a las mujeres en máquinas reproductoras, no solo para parir proletarios sino para conservar una fuerza de trabajo dispuesta y cuidada para enfrentar las largas jornadas en la fábrica, fue una estrategia que había sido desestimada hasta que Federici publicó su famoso libro Calibán y la bruja en el año 2004.

El feminismo será político

En la escritura de la intelectual y activista italiana, el feminismo siempre será político y tendrá que pensarse dentro de los mecanismos del poder económico. Por eso esta autora que vive en Nueva York desde 1967 empieza su libro Ir más allá de la piel (Tinta Limón) con la decisión de confrontar con la interpretación performática que hace del cuerpo y del género la filósofa norteamericana Judith Butler.

Para Federici entender el género como una construcción cultural, propia de la performatividad del discurso (Butler es especialista en retórica) le quita incidencia real a las capacidades de resistencia de los cuerpos, a la posibilidad de convertirse en límites del poder.

Según Fedrici, en Butler desaparecen los efectos del poder porque los sujetos son diseñados por la norma y toda liberación ocurre gracias a una falla en la repetición de esas reglas asignadas Lo que identifica Federici en Calibán y la bruja es que existía un conocimiento sobre la sexualidad y la medicina (que incluía técnicas abortivas) en la Edad Media y la caza de brujas se estableció para descalificar ese saber y para apropiarse de la reproducción como un recurso económico.

Silvia Federici, escritora, activista feminista. Foto: Fernando de la Orden.

En Ir más allá de la piel llama a recuperar el protagonismo del cuerpo como materialidad social y a identificar la particularidad en que ese cuerpo se expresa hoy. En la moda de los tatuajes, Federici descubre una perspectiva crítica sobre los usos racionales del cuerpo y una resignificación de prácticas que en otras épocas eran marginalizadas.

Allí, en las conquistas actuales de los cuerpos jóvenes que son menos formales y que crean una estética ambigua desde el género, se podría encontrar el armado de otra forma de rebeldía .

Bajo las características desafiantes de estos textos reunidos (muchos de ellos son conferencias dictadas en los últimos años donde Federici polemiza con las expresiones actuales del feminismo y que en la traducción de Aránzuzu Catalán Altuna adquieren una voz dinámica y efectiva) está claro que la dimensión política del aborto no se expresa solo en la capacidad de decisión de las mujeres sobre sus cuerpos.

Lo esencial aquí es identificar que el capitalismo articuló su expansión económica con la facultad reproductiva femenina y estableció una ideología sobre las maternidades, la moral sexual de las mujeres, siempre ligada a los requerimientos del mundo del trabajo y la organización social.

Por esta razón, para la profesora emérita de la Universidad de Nueva York, la liberación sexual también está entrampada en una dimensión disciplinaria, en su escritura sigue existiendo un diseño de una conducta femenina que hace de las transformaciones, los logros, los cambios en la vida personal y profesional, nuevas etapas de un mismo sistema.

De la subrogación y la fecundación in vitro

Federici incorpora en su análisis las técnicas de subrogación de vientres y la fecundación in vitro donde el dispositivo de poder económico que se despliega inventa una figura legal para justificar que dar a luz no implica ser la madre de ese recién nacido y que no hay ninguna secuela genética en la conformación de ese niño . La vida llega a un nivel de mercantilización donde la propiedad de ese hijo se define en términos de clase.

Silvia Federici, escritora, activista feminista. Foto: Fernando de la Orden.

Este libro puede leerse como una versión realista de muchas consignas que en la dinámica del feminismo parecen idealizadas. Federici llama a observar las contradicciones: elegir nuestro género, transformar nuestro cuerpo puede ser liberador pero también es un modo de darle más autoridad al dispositivo médico.

La autora italiana apela a crear formas autónomas, en ella se respira cierta nostalgia por un mundo precapitalista. Hay algo en su escritura que sugiere una leve desilusión con algunas manifestaciones del feminismo de estos días que le resultan demasiado adaptativas y que derivan de la inspiración , o son la consecuencia de la producción intelectual de Butler.

Federici es una feminista radical y, tal vez, se siente un poco incómoda con cierto feminismo que busca capitalizar algunos recursos como la belleza o la sexualidad como armas de poder, más que identificarlas únicamente como una obediencia a los deseos masculinos.

Si este libro podría funcionar como una puesta a prueba de la teoría de Federici, de su vigencia o del diálogo que sus escritos pueden establecer con la coyuntura más cercana y con los cambios del capitalismo, hay algo que las sociedades actuales no han logrado resolver: el reconocimiento del trabajo reproductivo, especialmente de aquel que se realiza en el interior de los hogares, como una instancia de creación de valor, donde las personas que lo realizan ( en su mayoría mujeres) no reciben retribución alguna.

Es en este dato donde la autora que en los años 60 fue una de las impulsoras de la Campaña Internacional por el Salario para el Trabajo Doméstico, considera que los sujetos siguen siendo la variable económica insoslayable del sistema capitalista, más allá de la robotización y digitalización de las formas productivas.

Federici nos permite pensar que la masividad del feminismo, su euforia, está dejando de lado el análisis situado. En sus palabras se percibe el anhelo de un feminismo que se piense como una alternativa al capitalismo. Encontrarse hoy con sus textos nos ayuda a comprender que si no se modifican las condiciones materiales lo que se puede terminar construyendo es un feminismo ilusorio donde los resultados no lleguen a los sectores sociales más desfavorecidos.

Ir más allá de la piel , de Silvia Federici (Tinta Limón).

Por Romaric Godin

En «Marx in the Antrophocene«, una versión ampliada en inglés de un libro que ha vendido medio millón de ejemplares en Japón, Kohei Saito ofrece una estimulante relectura de la evolución del pensamiento de Marx para defender una superación decreciente del capitalismo.

En otoño de 2022, muchos medios de comunicación de Europa y Estados Unidos informaron de un fenómeno que parecía sorprendente. En Japón, un libro de inspiración marxista se convirtió en un éxito de ventas. Hitoshinsei no Shihonron (El capital en la era del antropoceno), publicado en 2020, vendió más de medio millón de ejemplares en el País del Sol Naciente. Su autor, el académico marxista Kohei Saito, se ha convertido en una estrella, concediendo entrevistas en los principales medios de comunicación japoneses.

El fenómeno ha fascinado a Occidente, donde a menudo olvidamos que existe una antigua, fértil y muy viva tradición marxista en Japón, sobre todo en las universidades. Kohei Saito forma parte de esta tradición y lleva varios años trabajando sobre la cuestión de la ecología en la obra de Karl Marx. Una de sus obras fue traducida al francés en 2017 por Syllepse Editions, La Nature contre le capital [La naturaleza contra el capital– Bellaterra].

El bestseller japonés no ha sido traducido, pero a principios de febrero de 2023, una versión que el propio autor considera «más rigurosa y académica» fue publicada en inglés por Cambridge University Press bajo el título Marx in the anthropocene. Towards the idea of degrowth communism [Marx en el antropocenos. Hacia la idea del comunismo del decrecimiento].

Kohei Saito desarrolla una lectura del corpus marxista que pretende darle una nueva relevancia en la que las cuestiones de la emancipación de los trabajadores y la lucha contra la crisis ecológica vayan de la mano.

Por supuesto, la idea de un Marx sensible a las cuestiones ecológicas no es realmente nueva. Varios pensadores ya la han desarrollado dentro de la corriente «ecosocialista», en particular John Bellamy Foster a principios de los años 2000 o, en Francia, Daniel Tanuro. Si Kohei Saito se apoya parcialmente en estas obras, en particular para combatir las lecturas estrictamente productivistas de Marx, también pretende ir más lejos apoyándose en un trabajo basado en las últimas ediciones de las obras completas de Marx y Engels en alemán (la famosa «MEGAII», o las reedición crítica de las obras completas de Marx).

En los cuadernos de los últimos quince años de su vida, entre 1868 y 1883, el interés de Marx se centró en las ciencias naturales y en las sociedades no capitalistas. La lectura que hace Kohei Saito de esto es que se produce una «ruptura epistemológica» en el pensador de Tréveris.

Marx y la ecología
Para Saito, el Marx que publicó El Capital en 1867 ya era muy consciente de los impasses ecológicos del capitalismo. Lo teorizó en torno a la noción de ruptura metabólica, destacada en particular por John Bellamy Foster. La relación entre el hombre y la naturaleza se concibe como un metabolismo, es decir, un conjunto de relaciones recíprocas que permiten un desarrollo armonioso.

Pero cuando la producción de valor y su acumulación infinita se convierten en el centro, se niegan las necesidades naturales: los recursos naturales, el espacio y el tiempo se someten a los intereses unilaterales del capital y su valorización. El metabolismo se resquebraja y esta «grieta se vuelve irreparable en el capitalismo», señala Kohei Saito.

Por supuesto, el capital intenta contrarrestar esta fisura con innovaciones tecnológicas, pero éstas sólo desplazan el fenómeno: es el «desplazamiento metabólico». Por ejemplo, los fertilizantes permiten sortear el agotamiento del suelo, pero abren nuevas dificultades metabólicas a través de la producción de dióxido de carbono, la contaminación del agua o la destrucción de las poblaciones de insectos.

Esta observación, ya realizada por Marx en la década de 1860, lleva a la conclusión de que, como señala en el Libro III de El Capital, «el verdadero obstáculo para la producción capitalista es el propio capitalismo». A partir de ahí, parece evidente que es la superación de este modo de producción el único capaz de gestionar esta grieta.

Queda por ver cómo. Y es aquí donde, según Kohei Saito, el último Marx entra en conflicto con el Marx de antes de 1868, pero también con su compañero de toda la vida, Friedrich Engels, quien, conviene recordarlo, es también el compilador, a partir de las notas de Marx, de los dos últimos libros de El Capital.

La crítica de Engels es clásica en el marxismo occidental desde los años veinte. Engels había desarrollado, en el Anti-Dühring y en la Dialéctica de la naturaleza, la idea de que el materialismo dialéctico también era necesario en el orden natural. En consecuencia, la construcción del socialismo requiere, para él, una toma de conciencia de las leyes de la naturaleza, que permita al hombre «convertirse en el señor real y consciente de la naturaleza».

Si la visión de Engels fue caricaturizada y distorsionada por el sovietismo, la reacción del marxismo occidental fue rechazar el marxismo fuera del campo de la naturaleza y limitarlo al campo social. El pensamiento de Marx se limitó entonces a la sociedad y nunca a la esfera natural. Por el contrario, el ecosocialismo de Foster, en particular, defendió la unidad del pensamiento de Marx y Engels en el ámbito natural.

Kohei Saito toma, por su parte, un camino diferente. Rechaza la idea de que el pensamiento de Marx sea únicamente social, lo que le haría inadecuado para tratar la cuestión ecológica. Pero también defiende la idea de una ruptura con Engels en estas cuestiones, apoyándose en particular en la elección y reescritura de los cuadernos de Marx que realizó Engels al escribir los dos últimos libros de El Capital.

Más allá del ecosocialismo
Esta divergencia tiene su origen en la concepción de la naturaleza y de la sociedad. Engels ve la naturaleza como una entidad independiente de los hombres y de las relaciones humanas, regida por su propia dialéctica. El reto para los hombres consiste en dominar y controlar esta fuerza externa. En este marco en el que se construye el ecosocialismo.

Este dualismo «cartesiano» (que retoma la estricta división de Descartes entre alma y cuerpo) se opone a un movimiento actual de «monismo», representado en particular por Bruno Latour (fallecido en 2022), que considera que es imposible distinguir entre lo natural y lo social en la era del Antropoceno, dada la imbricación de las dos nociones. Esta visión también puede conducir a una lógica de «control» de la naturaleza por parte de las fuerzas sociales.

La visión del último Marx es a la vez intermedia y más compleja, según Saito. Marx se inscribe en una forma de «dualismo no cartesiano». Para él, la naturaleza tiene una forma de autonomía en el sentido de que preexiste a las sociedades humanas. Si hablamos hoy de los fenómenos irreversibles de la crisis ecológica, es porque existe una lógica natural que la sociedad no puede controlar.

El monismo es por tanto imposible, pero, por todo ello, es imposible negar que la naturaleza no existe para los humanos más que en un contexto social y que este contexto modifica a su vez la naturaleza. En otras palabras, existe una influencia decisiva de lo social sobre lo natural. En todas partes, la «naturaleza» es modificada y rediseñada por la sociedad.

De ahí la idea de que, para el último Marx, existe una dialéctica entre dos formas de metabolismo, el social y el natural. La naturaleza y la sociedad se modifican e influyen mutuamente. «Marx trató de captar la transformación social y física de la relación entre los seres humanos y la naturaleza desde perspectivas históricas, económicas y ecológicas», resume Kohei Saito.

Es precisamente esta visión la que Engels borró en parte en su redacción del último libro de El Capital, pero que puede encontrarse en las notas de Marx.

Kohei Saito desarrolla esta idea a través de una original pero fascinante lectura de la obra del marxista húngaro György Lukács, considerado durante mucho tiempo el padre del marxismo occidental, pero a quien el autor japonés revisita como uno de los que intuyeron la visión del último Marx.

La relación entre naturaleza y sociedad se convierte entonces en una «identidad de la identidad y la no identidad», por utilizar las palabras de Hegel. La naturaleza y la sociedad no existen por separado en ninguna parte, pero esta identidad es una hibridación dinámica entre lo que se mezcla y lo que se resiste a mezclarse.

Sin embargo, en esta relación entre sociedad y naturaleza existe una «asimetría»: «La naturaleza puede existir sin lo social, pero no viceversa». Aquí es donde toma forma la crisis ecológica del capitalismo. En este sistema, la ley del valor no puede desarrollarse sin un soporte físico y natural, y sin embargo su vocación es la de la acumulación infinita. Por tanto, entra inevitablemente en conflicto con este soporte. Es entonces cuando las tensiones entre identidad y no identidad amenazan a todo el sistema.

Esta crisis es tanto más profunda cuanto que se ve reforzada por la «elasticidad del capital». Esta noción representa la respuesta de los defensores del «crecimiento verde» a los partidarios del decrecimiento. El capital se adapta y utiliza la tecnología para reducir su consumo. Es este fenómeno de «cambio metabólico» ya mencionado el que en realidad aumenta la crisis, ya que profundiza la tensión entre identidad y no identidad al enfatizar esta última.

«Mientras la lógica de la acumulación de capital sea ajena a la vida humana y a la sostenibilidad del ecosistema, el sistema capitalista podría seguir existiendo aunque se rebasen todos los límites planetarios y partes enteras de la Tierra se vuelvan no aptas para la civilización», señala Kohei Saito.

La «ruptura epistemológica» del último Marx
Este punto de vista implica pues una modificación sustancial de la visión marxista. Antes de 1867, Marx consideraba que el capitalismo, a través de su desarrollo sin igual de las fuerzas productivas, representaba una forma de paso obligado para que la humanidad alcanzara el socialismo. Este último representaba una apropiación de las tecnologías y las fuerzas productivas del capitalismo con un nuevo objetivo. Esta es la idea que retomó Engels y que también está en el corazón del pensamiento ecosocialista.

Pero para Saito, la visión de los vínculos entre naturaleza y sociedad que Marx ha desarrollado en los últimos años y que hemos descrito anteriormente cambia las cosas. Si el desarrollo capitalista crea necesariamente una crisis ecológica a la que el capitalismo sólo puede responder con una huída hacia adelante, el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas ya no es un hecho positivo, sino un riesgo que hay que evitar.

«Marx se dio cuenta de que el desarrollo de la tecnología no prepara necesariamente la base material del postcapitalismo», resume Kohei Saito. A partir de ahí, las sociedades no capitalistas, y en particular las comunas rurales de la India o la Rusia de su época, representan fuentes de inspiración para el postcapitalismo. Es en este contexto en el que debemos entender la famosa carta de Marx a Vera Zassoulitch en 1881, en la que considera que Rusia podría superar la fase capitalista para alcanzar el socialismo apoyándose en las comunas rurales.

Esta es la originalidad del libro de Kohei Saito: para él, el último Marx fue «más allá del ecosocialismo» y su visión «puede definirse más adecuadamente como comunismo decreciente«. Concretamente, si el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas es destructivo, el comunismo debe implicar la renuncia a una parte de estas fuerzas productivas. De ahí la idea central del decrecimiento.

Sin embargo, la visión de Marx, insiste Saito, no es reaccionaria ni relativista: no idealiza las comunas rurales ni las sociedades no capitalistas. Simplemente las convierte en ejemplos útiles de organización en los que se respeta la lógica de la identidad entre la identidad y la no identidad. En el movimiento histórico de superación del capitalismo, son por tanto experiencias útiles. A continuación, la última parte del libro esboza las características de este comunismo del decrecimiento.

El punto en el que Kohei Saito insiste principalmente es el de la abundancia y la riqueza. El decrecimiento es a menudo castigado como una pérdida de riqueza y una vuelta al mundo de la escasez precapitalista. Sin embargo, este argumento se contradice fuertemente con lo anterior.

Figuras del comunismo del decrecimiento
El autor parte de lo que llama el «verdadero comienzo» de El Capital con las palabras iniciales del libro de Marx: «La riqueza de las sociedades en las que impera el modo de producción capitalista aparece como una gigantesca acumulación de mercancías».

Para él, esta frase subraya la tensión entre la noción de «riqueza» y su apariencia capitalista, la mercancía. La riqueza de las sociedades es, para Marx, incluso antes de su «ruptura epistemológica», diferente de esta acumulación de mercancías, es una riqueza de «culturas, saber hacer, tiempo libre y conocimientos».

Y en este marco, el capitalismo aparece a través de su focalización en la mercancía como un «empobrecimiento de la riqueza social». Sin embargo, insiste Kohei Saito, este empobrecimiento social es también un empobrecimiento natural, ya que la naturaleza se concibe únicamente como portadora material de valor. Por tanto, su tratamiento se reduce a este único uso, lo que conduce a su destrucción y a la uniformidad.

Por tanto, la noción de escasez debe reinterpretarse a la luz de esta noción. Cuando la riqueza «pública», disponible para todos y dejada para el uso común, desaparece para dar paso a la riqueza «privada» centrada en la mercancía es cuando aparece la escasez. La noción de abundancia o escasez es, por tanto, una «noción social»: corresponde a unos usos y a un modo de relación entre la sociedad y la naturaleza. Cuanto más se aumenta el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas, más aumenta esta escasez social.

Esta paradoja es una primera característica del comunismo del decrecimiento. «Una sociedad que supere la escasez podría basarse en la reconstrucción de la abundancia de los bienes comunes de las sociedades precapitalistas a un nivel superior, mediante la trascendencia de la escasez artificial», explica Kohei Saito.

En otras palabras, la sociedad postcapitalista, al gestionar los recursos naturales como un bien común, podría ir más allá de la noción de escasez. Pues la abundancia no es un «nivel tecnológico, sino una relación social».

Aquí hay que hacer una puntualización: Kohei Saito insiste en la persistencia de la «escasez natural» como constitutiva de esta sociedad. Se trata de un elemento central de su argumentación que le distingue de los «comunismos de lujo» prometeicos que contemplan una sociedad que reutiliza las tecnologías capitalistas existentes. Para él, este tipo de proyecto, al negar la «no identidad» de naturaleza y sociedad, se enfrentará inevitablemente a los mismos límites que el capitalismo.

El punto de partida del comunismo del decrecimiento es que es decreciente. En otras palabras, debe basar la organización social en el reconocimiento de la no identidad entre naturaleza y sociedad para preservar el metabolismo global entre ambas. Es en esta limitación externa donde debe abolirse la escasez social.

«Lo que hay que superar en una sociedad postcapitalista no es la escasez como tal, sino las condiciones objetivas de escasez social específicas de la acumulación de capital», insiste Saito.

Dado que esta escasez social está vinculada a la privatización de la producción, su abolición requiere el establecimiento de una producción cooperativa en la que los recursos naturales se controlen «en común» en interés de la sociedad actual y de las generaciones futuras. «Contra la lógica de la mercantilización del capital, el comunismo busca la comunificación de la riqueza», explica Kohei Saito.

«Cuando Marx dice que las personas pueden organizar conscientemente su interacción con el entorno, quiere decir que pueden reflexionar conscientemente sobre sus necesidades sociales y limitarlas si es necesario», añade el académico japonés.

Marx había desarrollado la noción de coordinación en el capitalismo. Al aislar a los trabajadores de sus productos, el capitalismo ha reforzado la necesidad de la coordinación. Pero esta coordinación se realiza a través de la ley del valor centrada en el trabajo abstracto. Inalcanzable para los trabajadores.

Kohei Saito opina que el comunismo del decrecimiento sustituye esta coordinación inconsciente por una coordinación consciente, con «una planificación y una regulación que impiden el crecimiento infinito y reducen la producción en las ramas que conllevan un consumo extravagante».

La riqueza se produce en función de las capacidades de la naturaleza y de los trabajadores y se redistribuye según las necesidades, recordando las famosas palabras de Marx en su Crítica del Programa de Gotha. Esto puede implicar el crecimiento puntual de ciertas ramas, pero la cuestión ya no está ahí: la necesidad de la acumulación infinita de mercancías ha desaparecido y el trabajo puede reorganizarse para reducir el tiempo de trabajo y dejar así tiempo libre a los trabajadores. Esta es la esencia del argumento del autor: la toma de conciencia del lugar que ocupa la sociedad en relación con la naturaleza conduce a una nueva organización que permite construir una auténtica libertad.

La obra de Kohei Saito es muy rica. Sus discusiones sobre Engels, Rosa Luxemburg o György Lukács son muy estimulantes, al igual que su lectura del último Marx. Mientras que el pensamiento crítico de los años 60 y 70 insistía en el todavía muy hegeliano «joven Marx», el pensamiento crítico de los años 2010 y 2020 está redescubriendo al Marx de la madurez, y esto produce algunas relecturas muy interesantes.

Ciertamente, la idea de una «ruptura epistemológica» corre el riesgo de ser debatida en la medida en que -y el propio Kohei Saito lo reconoce implícitamente- el pensamiento de Marx evoluciona progresivamente al tiempo que conserva elementos clave de los ideas anteriores.

Además, la imagen del «comunismo del decrecimiento» no es, aparte de sus fundamentos teóricos, muy original. Está parcialmente en línea con ciertas ideas el decrecimiento o con las Figures du communisme de Frédéric Lordon (La Fabrique, 2021), por ejemplo.

Sin embargo, el fundamento teórico no es anecdótico. Permite acabar con el mito tecnológico y prometeico que lleva a muchos marxistas a querer salvaguardar el capitalismo existente en nombre del «desarrollo de las fuerzas productivas».

Permite responder al reflejo antimarxista de la ecología política y, por tanto, llevarla a tomar posición sobre la sociedad futura. Por último, abre la vía a un acercamiento al pensamiento del decrecimiento que, por su parte, se resiste demasiado a menudo a reconocer su incompatibilidad intrínseca con el capitalismo.

En resumen, Kohei Saito no ha usurpado su estatus de bestseller en Japón. Su obra abre perspectivas necesarias y fructíferas, y merece estar en el centro de los debates sobre la superación de la crisis ecológica.

https://www.europe-solidaire.org/spip.php?article65974

José Luis Lanao sostiene que el posfacismo probablemente, al día de hoy, sea el mayor movimiento global que se está produciendo en el planeta y afirma que caricaturizar lo que ocurre es otorgarle el extraño privilegio de no tomarlos en serio.

Por José Luis Lanao* / La Tecl@ Eñe

Los espectros del Piazzale Loreto son como muertos vivientes que amenazan siempre con volver. El 29 de abril de 1945, en la hermosa glorieta de Milán, se colgaban bocabajo de una marquesina los cadáveres de Mussolini, su amante Clara Petacci, y un grupo de jerarcas fascistas. Las fotos te estremecen. Pero más terribles son las imágenes en movimiento, tomadas cuando los cadáveres todavía están tirados en el suelo como un montón confuso de harapos ensangrentados, en el centro de una multitud que los rodea y siempre parece a punto de aplastarlos, pero que retrocede, se ondula, se espesa según va llegando más gente a la plaza, en el centro de una desolación de edificios bombardeados.

La gente observa los cadáveres con asombro. Hay quien sonríe, quien saluda a la cámara, quien se adelanta para pisotear o patear el cadáver. Es un día de sol radiante en Lombardía. El cadáver de Mussolini se reconoce por su cabeza enorme, su cara como una máscara tumefacta de carne con la boca y los ojos abiertos. Unos segundos después los muertos ya no están amontonados en el suelo sino colgando del techo de la gasolinera, como reses en un matadero, sumidos en la estadística monstruosa de los millones de muertos en la guerra y en la marea de destrucción que ese hombre ejecutado el día antes había contribuido a desatar.

La historia del fascismo es también la de su banalización, ya sea por el abuso en la expansión de su semántica o porque disfruta del extraño privilegio de no ser tomado en serio. Con sus gorros fantasiosos, sus tocados de plumas, sus aspavientos teatrales, hasta los mayores esbirros fascistas podían tener una comicidad inocente de muñecos de guiñol. El propio Mussolini gesticulando en los balcones como un tenor de ópera, hinchando el pecho, la barbilla levantada, los brazos en jarras, ¿no era demasiado histriónico como para ser peligroso? Quién iba a tomarse en serio a estos comediantes  tan desvergonzados, tan demagogos, tan inverosímiles. Una manera de poner  delante de nosotros la terrible seriedad de todo lo que hubo siempre por debajo de esa presunta comedia en la que el paso de los años, el olvido y la manipulación política ha difuminado la historia del fascismo: el modelo de subversión terrorista, de violencia extrema y metódica, su fría capacidad de alentar los peores instintos humanos, el resentimiento, el fanatismo, el odio, la crueldad homicida. Al régimen de Mussolini se le puede achacar directamente la muerte de al menos un millón de personas, dentro y fuera de Italia, y sin embargo, de algún modo, con el paso de los años, esta carnicería ha ido siendo rebajada, o justificada, incluso por algunos antifascistas.

Un siglo justo después de la Marcha sobre Roma que llevó al poder a Mussolini, los herederos más desvergonzados de su tiranía acaban de ganar las elecciones en Italia, y su victoria, con un aire gradual de normalidad de sus aberraciones políticas,  favorecen y se aprovechan de una difusa propensión a juzgar con una cierta benevolencia el régimen fascista italiano. Son las primeras heces del posfascismo. Hay quien piensa que definirlos como “posfascistas” es afirmar que lo que proponen estos partidos es el regreso a las manos en alto, la estética de la esvástica y la visión violenta de la política. Pero caricaturizar lo que ocurre es otorgarle el extraño privilegio de no tomarlos en serio. La realidad es que los anclajes de estos movimientos extremos se basan en concepciones políticas elaboradas. Sus líderes no son títeres, ni representantes de un peligro provisional. Su fuerza aumenta a medida que penetran en las instituciones, como hemos visto con Bolsonaro y Trump, pues se hacen cada vez más influyentes en el corazón mismo del sistema.

Las palabras en política importan, aunque sigamos sin una brújula que nos oriente sobre lo que decidimos banalizar y lo que no. La polarización “afectiva”, ahora en aumento, tiene que ver con las emociones y hace que se cierren filas no sólo en torno al partido o al líder, sino en torno a otros votantes o seguidores, generando sentimiento de pertenencia hacia lo “nuestro”, pero también de rechazo y de odio hacia el oponente. Este tipo de polarización, a diferencia de la que tiene un contenido más ideológico, genera una confrontación irracional y violenta. El asalto al Capitolio -una puesta en escena de opereta, con cuernos de búfalo y patrióticos “supermanes”- coincidió en rebajar la gravedad de la operación de Trump de evitar una transición pacífica del poder. Ese desprecio por el Estado de derecho está muy bien documentado. Más al sur, el candidato a las presidenciales brasileñas, Jair Bolsonaro, dirigió una de las campañas más agresivas que se recuerdan con su oposición al aborto, su proyecto de destrucción sin límites de la naturaleza, la promoción de las armas de fuego, el desprecio por los más pobres y las minorías, la defensa de la tortura y la pena de muerte, la desconfianza hacia las instituciones y, como buen heredero de Trump, el cuestionamiento de los resultados electorales.

La polarización afectiva es la que más enfanga la vida colectiva. Lo saben muy bien Javier Milei, José Luis Espert y Patricia Bulrrich; algunos ejemplos de este posfascismo de extrema derecha y de derecha extrema, tan bien abonados en la política argentina. En Europa se despliega un contramodelo iliberal de regresión democrática y restauración de las antiguas jerarquías, abanderado por Viktor Orbán, quien reclama a pecho descubierto el legado del nazi Miklós Horthy, regente de Hungría entre 1920 y 1944. Arropado por la italiana Georgia Meloni, calificada por “Le Monde” como, “líder de un movimiento posfascista en un país fundador de la Unión Europea”, y por Mateusz Morawiecki, premier en Polonia. Acompañan  Estonia, Letonia y Eslovaquia, el Frente Nacional de Marie Le Pen, el Partido de la Libertad en Austria, los Demócratas de Suecia, Vox en España, el Partido de la Libertad en Países Bajos, Alternativa por Alemania, etc.

Probablemente, al día de hoy, sea el mayor movimiento global que se está produciendo en el planeta. Algunos ya están en el poder. Otros sabrán esperar, pacientemente, para llegar o regresar a él. Hace tiempo que se han bajado de la marquesina de Piazzele Loreto. Visitaron el infierno y han vuelto. Son las primeras heces del posfascismo.

…

*Periodista. Colabora en Página/12, Revista Haroldo, Revista La Tecl@ Eñe y El Litoral de Santa Fe. Ex periodista de “El Correo”, Grupo Vocento y Cadena Cope en España. Jugador de Vélez Sarsfield, clubes de España, y Campeón Mundial Juvenil Tokio 1979.

Por Eduardo Gudynas *

Lo que tradicionalmente se califica como “la política” está inmersa en múltiples crisis. En sus dimensiones sociales, se puede recordar como ejemplo que América Latina sigue siendo la región más violenta del mundo tanto en el número total de homicidios como en su proporción respecto a la población. Brasil, Colombia, México y Jamaica están entre los países que más sufren esa situación. En el terreno ambiental, desde hace décadas se repiten las alertas sobre la deforestación, pérdida de biodiversidad y la contaminación.

La pandemia por coronavirus dejó más en claro las dramáticas circunstancias que se viven, ya que al menos 1,5 millones de personas murieron, mientras se aplicaban todo tipo de cuarentenas, controles y castigos. Por una razón o por otra, podría decirse que en muchos sitios, esos ejemplos de muerte o destrucción recuerdan a los de una guerra. Es una situación que particularmente golpea a las comunidades campesinas e indígenas, y que llega a extremos como la lenta pero persistente destrucción de los ambientes amazónicos y de los medios de vida que sostienen a los pueblos originarios.

Sin embargo, los sistemas políticos no logran resolver esas problemáticas. Se suman las denuncias sobre asesinatos o contaminaciones, pero raramente tienen consecuencias políticas en la renuncia de un ministro. El manejo de la pandemia fue terrible en casi todos los países, pero no se instaló un debate político que llevara a imponer una reforma del sector salud para que eso no se repitiera.

No puede olvidarse que en el pasado se vivieron en América Latina dramas como estos. Recordemos por un momento las dictaduras militares del siglo XX, y que en el caso de Argentina, finalmente desembocó en un rechazo e indignación que ganó las calles, desembocando en la caída de los generales. Le siguió el horror ante los crímenes, las tortugas y las desapariciones, y en ese contexto es que se publicó el reporte “Nunca más” (elaborado por la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas). En sus páginas se advierte que el país padeció de su “más grande tragedia” en la cual los principios de los derechos humanos fueron pisoteados y desconocidos.

Ese recordatorio sirve para plantear una inevitable cuestión: ¿por qué no ocurre algo similar en la actualidad? ¿Por qué no se suceden demandas por un “nunca más”, por ejemplo antes los asesinados, ante los que duermen en las calles o no consiguen alimentarse, o frente a la destrucción ambiental? ¿Por qué no hay una insurrección de las grandes masas urbanas reclamando salvaguardar la vida de los indígenas? Todos esos problemas son nuestras tragedias actuales y en todos ellos se pisotean derechos.

Ante esos cuestionamientos se responde con referencias a la ineficiencia en los gobiernos, su subordinación a intereses económicos o la corrupción. A la vez, se cuestiona a los líderes y partidos políticos porque si bien prometen cambios y soluciones, en los hechos los problemas se repiten, y poco a poco se agravan. Todo esto, a su vez, desemboca en lo que se describe como el desencanto con la política, y que no ha dejado de profundizarse. La mayor parte de los latinoamericanos confían mucho más en su iglesia, en los militares e incluso en empresas, antes que en los actores políticos. Solamente un 27% de los encuestados dicen confiar en el propio gobierno, y apenas 13 % en los partidos políticos (1).

Sabemos que la política contemporánea, heredera de tradiciones eurocéntricas, se construyó invocando la razón, la libertad, el bienestar y la paz. También es conocido que estuvo plagada de contradicciones, donde la política también creó mecanismos de control y disciplinamiento, amparó el colonialismo y el racismo, consolidó la desigualdad y la pobreza, legitimó la opresión y los totalitarismos.

Pero esas caídas desencadenaban reacciones tanto dentro de la política como en la ciudadanía. Se disparaban protestas contra las violaciones de los derechos, se enfrentaba el colonialismo y el racismo, ocurrían movilizaciones por la democracia o en defensa de los trabajadores, y así sucesivamente. Eran reacciones ante situaciones que se consideraban intolerables o indignantes, eran respuestas alimentadas por el horror, como las que explican aquellos “nunca más”.

Esa dinámica de avances y retrocesos, con todas sus contradicciones, se está alterando. Lo que algunos calificaban como correcciones propias de la biopolítica, citando a M. Foucault (2), ahora son más esporádicas y menos potentes, y prevalece la aceptación y la resignación. Son tantas las denuncias sobre incumplimientos de derechos, que dejan de llamar la atención; se convive con violencias tan agudas que muchos sectores ciudadanos las naturalizan. La pandemia acentuó esta situación al tolerar muertes y controles como nunca antes.

Se está cruzando un umbral que desemboca en la necropolítica. Este término, acuñado por el camerunés Achille Mbembe, puede ser ajustado y redefinido a la situación actual para describir una política que deja morir a las personas y a la Naturaleza aunque mantiene vivas a las economías. No es un sinónimo de acciones violentas específicas, pero si es funcional a ellas, y genera las condiciones para su aceptación y su reproducción (3).

El gobierno de Jair Bolsonaro en Brasil fue un ejemplo de la deriva hacia la necropolítica, por sus posturas racistas, machistas y violentistas. Su gestión es responsable directa de la ola de muertes por Covid, de crímenes en ciudades, del genocidio de pueblos indígenas y de la depredación ecológica. Deisy Ventura, profesora en la Universidad de São Paulo, sostiene que las acciones del gobierno fueron actos intencionales deshumanizados, donde los intereses económicos justificaban la “muerte masiva de los más frágiles”.

Lo que es intolerable, como las muertes masivas, especialmente de pobres e indígenas, fue justificado y tolerado por amplios sectores ciudadanos. Los bolsonaristas no escondían sus extremismos, y allí donde había una legitimación, ésta no se basaba en la moral sino en la economía y el mercado. Ventura concluye con un lapidario juicio: Brasil es un “país humillado por haber tolerado lo intolerable” (4). Pero a pesar de todo eso, Bolsonaro mantuvo un enorme apoyo ciudadano (logró más de 58 millones de votos, frente a poco más de 60 millones para la coalición de Lula da Silva en 2022).

Actualmente en Perú ocurre algo similar, ya que permanece un gobierno a pesar de las decenas de muertos y más de mil heridos en las represiones, y repetidas movilizaciones de distintos sectores ciudadanos. Sea en este país como en otros, estamos ante situaciones en las que muchas personas dejan de ser ciudadanos, e incluso quedan despojadas de su humanidad, para ser inferiorizados, marginalizados o excluidos.

Bajo la necropolítica numerosos sectores ciudadanos quedan atrapados en entender que para ellos no hay alternativas mejores o más correctas, hundiéndose en la indiferencia o la omisión. No es que las mayorías repentinamente se volvieron insensibles, pongamos por caso, con el genocidio de los pueblos amazónicos o con las matanzas, sino que se les han arrebatado sus agencias morales. Las urgencias están en sobrevivir, no encuentran hacia donde escapar, no pueden sopesar las consecuencias de sus acciones y tampoco encuentran algo distinto para elegir. Lo que era inmoral, intolerable e incluso horrible, unas veces es aceptado, y otras tolerado, o ni siquiera pueden hacer una evaluación moral, porque se consumen en ese sobrevivir. Estas son las condiciones de la necropolítica.

La diseminación de la necropolítica en buena medida pasa desapercibida ya que se interpretan estas crisis como expresión de posiciones conservadoras, neoliberales o fascistas, o bien se entiende que problemas como la violencia, serían muy viejos y no habría nada esencialmente nuevo. Pero es imperioso reconocerla porque es sustancialmente diferente. Tampoco es un vacío político ni una anti-política, sino que activamente produce relatos que anulan los sentimientos de indignación, combate las resistencias ciudadanas focalizadas y legitima prioridades económicas. Continuamente se justifica la muerte de personas o la desaparición de ecosistemas.

La necropolítica resulta del agotamiento de los mecanismos que la política moderna tiene para operar contra la muerte, y a la vez, en una incapacidad para avergonzarse por ese fracaso. No sólo eso, sino que como esa misma modernidad contiene los factores que llevan a esta situación de destrucción y violencia, no brinda las opciones para una verdadera reversión. Como la modernidad asume el mundo, por ejemplo, en dualidades y jerarquías, más tarde o más temprano se desemboca en la explotación, exclusión y dominación, y la violencia se vuelve inevitable.

Al mismo tiempo, como también sostiene que no hay alternativas posibles a ella misma, las opciones de cambio que la trascienden no son imaginadas ni concebidas. Esto hace que las alternativas deben buscarse más allá de la modernidad o en sus márgenes. Es necesaria una política concebida, sentida y practicada en otros mundos. El primer paso en esta tarea consiste en aceptar esta posibilidad, lo que no es sencillo porque la modernidad lo bloquea continuamente. Ese cambio de postura corresponde a lo que ha sido denominado como aperturas a otras ontologías (5), y felizmente disponemos de varios ejemplos.

Algunos están en la academia del norte (como los aportes de Isabelle Stengers o Bruno Latour), otros se basan en experiencias latinoamericanas (como los del brasileño Eduardo Viveiros de Castro o de la peruana Marisol de la Cadena). Algunos son de hace décadas atrás, y no han recibido la atención que merecían (como el Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas –PRATEC en las sierras de Perú, o las exploraciones del argentino Rodolfo Kusch). Pero también están los que alcanzaron gran difusión y accionaron sobre los debates políticos, como sucedió con las primeras versiones del Buen Vivir en la región andina.

Esas aperturas son además urgentes, porque ya no hay tiempo para seguir intentando ajustes y rectificaciones dentro de la modernidad. El descalabro ecológico es de una escala e intensidad enorme, y cada año que se mantienen las conocidas crisis, se vuelve más difícil revertirlas y aumentan las restricciones que imponemos sobre las generaciones futuras. Si más nos demoramos, más se reducen nuestras posibilidades de revertir un colapso, y que en caso de ocurrir, entre los primeros afectados estarán, otra vez, las comunidades indígenas y campesinas.

Este breve recorrido permite fundamentar una invitación para sumarse a la tarea de poner en evidencia que la necropolítica está entre nosotros. No es una nueva crisis ni un mayor deterioro, sino que están cambiando los modos por los cuales se reproduce la política, sus bases de legitimación, y sus sustentos morales. Eso explica la resignación, la indiferencia y la aceptación ante la muerte se difunde más y más. Es indispensable dejar en evidencia estos cambios para comenzar a detenerlos. Es también una invitación para promover aperturas a otras ontologías desde un compromiso con asegurar la vida. Es abrirse a pensar, imaginar o ensayar una “otra política” encaminada hacia mundos políticos organizados de otros modos, con otros participantes y otros devenires. Son propósitos impulsados por un sentido de urgencia, ya que no hay mucho más tiempo disponible, porque hoy, ya estamos sumidos
en crisis que son muy distintas.

Notas:

(1) Informe 2021. Adiós a Macondo. Latinobarómetro, Santiago, 2021.

(2) Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), M. Foucault. Fondo Cultura Económica, Buenos Aires, 2021.

(3) Necropolítica: la política del dejar morir en tiempos de pandemia, E. Gudynas. Palabra Salvaje 2: 100-123, 2021.

(4) “O Brasil é hoje um país humilhado por ter tolerado o intolerável”. Entrevista a Deisy Ventura, J. V. Santos, Instituto Humanitas, Unisinos, 26 enero 2023.

(5) The politics of modern politics meets ethnograhies of excess through ontological openings, M. de la Cadena. Filedsights – Theorizing the contemporary, Cultural Anthropology Online, 13 enero 2014.

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El presente artículo es una versión abreviada publicada inicialmente en servindi.org de un ensayo más largo que inaugura la serie Cuestiones y Disputas en Otra Política. Se puede acceder (y subscribirse) desde https://otrapolitica.substack.com 

Eduardo Gudynas es analista en el Centro Latino Americano de Ecología Social (CLAES). En redes sociales (twtitter, instagram & mastodon): @EGudynas.

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