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Por Pelayo de las Heras y Raquel C. Pico

La arquitectura no es solo arte o funcionalidad. También ha sido uno de los motores clave para entender los cambios sociales e incluso para propiciarlos. De hecho, en el siglo XXI, la arquitectura puede ser una de las piezas fundamentales para abordar la emergencia climática. Norman Foster (Mánchester, 1935) lo tiene muy presente. El arquitecto –uno de los grandes nombres del siglo XX y Premio Pritzker en 1999– es uno de los máximos exponentes de la innovación urbana. Al hilo de la exposición retrospectiva que le dedica el parisino Centro Pompidou, Foster desgrana qué futuro le espera a la arquitectura y, por tanto, a las ciudades que habitamos.

El coche fue el rey del siglo XX. El diseño de nuestras ciudades y nuestros edificios se hizo pensando en sus necesidades, pero, si queremos sobrevivir al calentamiento global, el automóvil no puede continuar su reinado. ¿Qué debería regir al diseño urbano y la arquitectura de este nuevo siglo?

En nuestra era, la movilidad afecta a las personas, las cosas y la información. Al mismo tiempo, estamos viviendo el auge de la inteligencia artificial, que podría tener un efecto profundo en la ciudad del futuro. Si analizamos las tendencias de cambio en la movilidad, vemos que algunas ya están aquí, mientras que otras todavía están por llegar. Nos alejamos de los combustibles fósiles y vamos hacia vehículos de propulsión eléctrica. Todo esto sucede en un momento en el que las nuevas generaciones evitan tener coche en propiedad y prefieren optar por servicios de car sharing. Además, pisando los talones a la revolución de la bicicleta, llegan las motos y las bicicletas eléctricas. De fondo, asoma la perspectiva del uso de drones para el transporte aéreo de personas y cosas. El resultado es el de menos vehículos circulando al mismo tiempo, aunque la mayoría en constante movimiento, de forma silenciosa y segura. Esto permitiría liberar grandes espacios en las ciudades que podrían utilizarse para otros fines. Los aparcamientos de varias plantas podrían quedar obsoletos y en los próximos años, por ejemplo, convertirse en huertos urbanos. En la ciencia ficción del pasado, los monorraíles eran uno de los símbolos del futuro. Hoy en día, gracias a los avances en las baterías y los sistemas de propulsión eléctrica, puede que sean una opción cuando inevitablemente se reconsidere el transporte público en términos de comodidad y densidad. Disponer de más espacio público brinda una excelente oportunidad para plantar árboles a gran escala con los que mejorar el aspecto y bajar la temperatura de las ciudades gracias a su absorción de dióxido de carbono.

La historia indica que, después de una crisis como la pandemia de la COVID-19, las ciudades salen fortalecidas. ¿Cómo cree que será el desarrollo urbano? ¿Es la ciudad verde una realidad posible?

La historia nos dice que las ciudades cambian como respuesta ante una situación de crisis gracias al uso de nuevos materiales y métodos de construcción. En todos estos casos, las ciudades se han transformado para mejor. Por ejemplo, el Gran Incendio de Londres de 1666 obligó a crear los códigos de construcción que darían origen al ADN de la ciudad georgiana, con sus elegantes hileras de casas adosadas de ladrillo a prueba de incendios. La respuesta a la epidemia de cólera de mediados del siglo XIX fue la creación del Thames Embankment y el sistema de alcantarillado, que impidió que el Támesis se convirtiera en un desagüe a cielo abierto. En el mismo siglo, la preocupación por la salud dio lugar a un aumento del número de parques y jardines públicos, como ocurrió con Central Park en Nueva York. A principios de siglo, además, el transporte se hacía a caballo, por lo que las grandes ciudades se vieron desbordadas por el estiércol que amenazaba a la población con enfermedades y malos olores. El automóvil se erigió como salvador y limpió las calles antes de que acabara convirtiéndose a su vez en el villano contaminante de nuestro tiempo. Más recientemente, los smogs de Londres o Los Ángeles en los años 50 o 70 dieron lugar a la promulgación de las leyes de aire limpio y al cambio del carbón al gas.

¿Cuál podría ser el equivalente en nuestro futuro? Antes de la pandemia predije muchas de las tendencias positivas que estamos viendo, pero ahora hay algo nuevo: una «actitud» y una voluntad, incluso una impaciencia, a nivel popular por lograr un cambio positivo en las ciudades. Prueba de ello son las iniciativas llevadas a cabo durante la pandemia, como la creación de 650 kilómetros de carril bici en París, la ampliación de las aceras en las principales arterias de Londres o la toma espontánea y ad hoc de las calles por parte del comercio y la restauración. En otro momento, cualquiera de estos cambios hubiera sido objeto de largos e intensos debates. Respecto a si una ciudad más verde es una realidad posible, veamos tres ejemplos de las últimas dos décadas. El proyecto de Madrid Río recuperó 800 hectáreas de terreno gracias a la soterración de una autopista y la construcción de un nuevo parque de 8 kilómetros de longitud. El proyecto Big Dig, en Boston, eliminó una autopista elevada para dar lugar a más de 120 hectáreas de nuevos parques y espacios abiertos. Y en Seúl, la iniciativa Cheonggyecheon permitió recuperar un río que había sido cubierto en la década de 1950 y eliminar una autopista elevada para crear 100 hectáreas de espacio recreativo público en el centro de la ciudad. Todos estos proyectos, además de crear espacios públicos útiles, reducen la contaminación, mejoran la biodiversidad, revalorizan el mercado inmobiliario, mejoran la seguridad y, sorprendentemente, mejoran el tráfico.

El arquitecto, lápiz en mano, en la sede de la Fundación Norman Foster en Madrid. | © José Manuel Ballester

En el estreno de su retrospectiva en el Centro Pompidou habló de la necesidad de imaginar edificios y estructuras más «sanas» y que consuman «menos» y que sean, a su vez, un motivo de «celebración y de alegría». ¿Son compatibles la buena funcionalidad y la belleza en la arquitectura sostenible?

Siempre he creído en el poder beneficioso de la belleza, el placer y nuestra conexión con la naturaleza, si bien estos imperativos han sido intuitivos y subjetivos durante décadas. No ha sido hasta hace poco que en los estudios científicos se han empezado a cuantificar los beneficios tangibles de algunas de estas cualidades, como los edificios que respiran, tienen vistas o reciben luz natural. Por ejemplo, ahora sabemos que los pacientes hospitalizados que tienen vistas a un jardín se recuperan más rápidamente y reciben el alta antes que aquellos cuya cama está frente a una pared blanca. Este es el poder del diseño. Un edificio es un organismo, no una máquina. Todo nuestro trabajo se basa en la creencia de que el contacto con la belleza y la naturaleza favorece un estilo de vida más sano, tanto física como mentalmente. Si el diseño es la respuesta a las necesidades materiales y espirituales de las personas, estoy convencido de que la arquitectura de calidad que trabaja en conexión con la naturaleza puede ofrecer más y ser más hermosa.

Durante su mandato, Trump firmó un decreto por el que se establecía la arquitectura clásica como el estilo preferente para los edificios públicos. Hoy en día, sin embargo, son las modernas zonas financieras de las capitales las que suelen ser un reflejo del poder. ¿Cómo cree que se reflejará la política en la arquitectura del futuro?

No debería ser una cuestión de estilo, sino de calidad. Las ciudades son tan buenas como lo son sus líderes. En este sentido, la política, la arquitectura y el urbanismo siempre estarán conectados, como así ha sido a lo largo de la historia. En la Antigua Grecia, los médicos hacían un juramento para defender los valores éticos y los ciudadanos se comprometían a dejar la ciudad mejor de lo que la habían encontrado. Esta fue la inspiración para la declaración de las Naciones Unidas que me pidieron encabezar en San Marino en 2022. Mi intención fue invitar a todas las partes a sumarse; no solo a arquitectos e ingenieros, sino también a gestores y políticos. Sus principios de sostenibilidad e inclusión se conectan a la planificación, el diseño urbano y la arquitectura. Son los ideales que han inspirado mi trabajo y el de mis compañeros de profesión en las últimas seis décadas.

Desgraciadamente, Ucrania puede ser uno de los laboratorios urbanos del futuro. ¿Cómo se debería reconstruir un país entero según sus principios arquitectónicos?

La guerra en Ucrania es una enorme tragedia. En abril de 2022, como con- secuencia de la guerra y en el marco del Foro de Alcaldes de Naciones Unidas, el alcalde de Járkov, Ihor Terekhov, me pidió que encabezara un plan para la re- construcción de la ciudad. Desde ese momento, la Fundación Norman Foster ha estado en contacto con los líderes de la comunidad local, los arquitectos y los profesionales de Ucrania para formar un equipo de trabajo multidisciplinar de asesores internacionales. Coordinados por la fundación y por la compañía Arup, el equipo está recabando datos, definiendo estrategias urbanas a largo plazo y creando proyectos piloto para su estudio inmediato. El equipo colabora desinteresadamente y el trabajo continúa. Se trata de un proceso continuo y participativo en el que la ONU se ha implicado en todo momento.

Ha dicho en varias ocasiones que la arquitectura se reduce básicamente al diseño, y es evidente que todas las ciudades empiezan a parecerse las unas a las otras: los rascacielos son iguales en todas partes y los centros de las ciudades se parecen cada vez más (incluso tienen las mismas tiendas). ¿Ha estandarizado la globalización –y, por tanto, de alguna manera, eliminado– el diseño, el estilo y la personalidad de cada lugar?

¿Cómo se define la naturaleza de un lugar? Es como intentar usar palabras para explicar un color; en realidad, lo reconoces cuando lo ves. El sentido del lugar es aquel que sientes y experimentas, consciente o inconscientemente, cuando estás ahí. Un lugar puede conectarte con tus recuerdos, con la historia, con la comunidad, con tu destino y tu identidad. La escala es casi infinita. Sin embargo, por lo general, la creación de lugares se asocia al mundo de los espacios urbanos: la infraestructura de las calles, plazas, carreteras, parques y puentes de nuestros pueblos y ciudades. El lugar está en el espíritu, aunque no tenga un origen espiritual. En muchos casos, un viaje atrás en el tiempo proporciona las claves para avanzar hacia el futuro. Tanto si se trata de un proyecto urbanístico como de un edificio, diseñamos teniendo en cuenta el pasado para responder a las necesidades actuales, si bien anticipándonos a un futuro todavía desconocido. Esto vale tanto para la búsqueda de un «lugar» como para la arquitectura de un edificio concreto y su aportación al espacio público.

Fuente: Ethic.es

Experta en la obra de María Zambrano, la investigadora chilena defiende que hay que pensar el sistema político desde la experiencia de quienes lo viven en sus márgenes

Por Antonia Laborde

La filósofa chilena Pamela Soto (48 años, Valparaíso) atiende la entrevista en lo alto de un cerro, con la ciudad-puerto de Valparaíso a los pies y el océano Pacífico en el horizonte. Antes de ahondar en sus áreas de investigación —democracia, educación y feminismo— enseña orgullosa las vistas de su localidad desde la Universidad Federico Santa María, donde comenzó a dar clases recientemente. En muchas de las ideas de la integrante de la Red de Filósofas Feministas sobre el agotamiento de la democracia representativa y la necesidad de ofrecer respuestas directas a la ciudadanía se cuela el pensamiento filosófico de la malagueña María Zambrano (1904-1991). En el año que acaba de terminar, Soto publicó María Zambrano: los tiempos de la democracia (Herder), donde repasa las cicatrices de su exilio de casi medio siglo y plantea alternativas al sistema en su forma actual.

Pregunta. ¿Por qué se interesó en estudiar la democracia?

Respuesta. Yo viví hasta la adolescencia en dictadura, en Valparaíso, una ciudad que siempre ha buscado mayor independencia en relación con Santiago. Había muchas categorías políticas que yo escuchaba de niña y que no entendía bien. Con el paso de los años se consolidaron en una mirada de cómo pensar la democracia, que yo siempre la había categorizado como algo muy positivo. Cuando empecé a dar clases sobre democracia, sin embargo, me encontré con niños de 10 años que, tras una experiencia de vida llena de marginalización en su familia, en la escuela, en el barrio, me dijeron que la democracia era injusta.

P. ¿Cómo impactó esa declaración en su trabajo?

R. Para mí ha sido el shock teórico más fuerte que he tenido. Hasta 2011 yo había pensado la categoría de democracia desde la filosofía, no desde la experiencia. Con ese diagnóstico de un niño uno se pregunta qué hemos hecho con la democracia… Al final se transforma en un significante vacío. Sirve para elegir representantes, sí, pero no está permitiendo tener una mejor vida. ¿Qué pasa cuando mi experiencia no es positiva? Ahí empecé a pensar en otras dimensiones de la democracia y no exclusivamente en un modelo de Gobierno.

P. ¿A qué conclusión ha llegado?

R. Para mí no tiene sentido tratar de llegar a la democracia griega como un ideal. Nuestro presente nos exige una democracia mucho más participativa y cotidiana. Es evidente el desgaste de esta democracia para la ciudadanía, marcada por acciones despóticas y autoritarias. En ese espacio la democracia se nos diluye y eso me preocupa.

P. ¿Cuál es ese espacio?

R. Lo pienso, por ejemplo, en la escuela, donde se mantienen relaciones muy jerárquicas. La opinión de los estudiantes siempre queda marginalizada. En el trabajo pareciera que predomina la jerarquía entre los grupos y eso siempre va a tener elementos de despotismo, ya que solo un grupo toma las decisiones. Es necesario incorporar nuevas lecturas de la democracia, si no se desvitaliza. Mi preocupación, vinculada a los hastíos y el agotamiento de la democracia representativa, tiene que ver con que cualquier decisión política llega muy lenta a nuestra vida, por lo tanto, pareciera que la política está muy fuera de nuestra cotidianidad.

P. ¿Cómo cree que nos podemos organizar mejor?

R. La categoría Estado-nación homogeniza y diluye demasiado la diferencia, por lo tanto, quedamos no representados o no nos sentimos vinculados. Es la lógica metropolitana que deja todas las diferencias de los lugares absolutamente invisibilizadas. Cuando uno habla de un territorio no se refiere al suelo, sino a las dinámicas de relación que se dan en ese lugar específico, que son superdistintas. Por eso creo que las democracias no funcionan, porque empiezan a homogeneizar y tenemos demasiadas diferencias que, si no se ven, nos perdemos.

P. ¿Qué alternativa plantea?

R. Democracias comunales, donde cada uno de los espacios ciudadanos va teniendo más impacto, de modo que yo pueda ver rápidamente una mejora. No digo que es la solución a todos nuestros problemas, sino que necesitamos formas de gobierno que permitan que la política pública llegue de forma más directa para que lo político no se vea como un segundo momento de mi vida. Hoy pareciera que la política funciona completamente ajena a lo que me pasa e impide que pueda ser colectivo, y eso genera miedo, vacío y un limbo donde no hay protección.

P. ¿La política está utilizando más la herramienta del miedo?

R. La política siempre la usa y va variando quién es el enemigo: los migrantes, la delincuencia desatada o incluso el clima. Hay un uso del control de las poblaciones muy arraigado en distintos planos relacionado con cómo las mantengo preocupadas de cosas que no tengan que ver con cómo organizarse colectivamente. El dispositivo de seguridad opera muy bien para mantener a los otros separados de mí y es la forma en que se nos vende el control del miedo. Frente a ese control podemos actuar individual o colectivamente, y mi apuesta es la segunda.

P. ¿Qué piensa del exilio?

R. La categoría de exilio nos muestra que es posible vivir sin soberano y justamente el castigo político consiste en sacarte de este contexto, de esta historia donde tú estabas, donde armaste redes. Cuando muere Franco, Zambrano dice que no estaba alegre, nadie le iba a devolver la vida que no pudo vivir, ni a los amigos que murieron ni todo lo que tenía prometido. Hay que pensar desde todas las amplitudes y recuperar las memorias que quedaron truncadas. Me preocupa que la política y pensar distinto tengan un castigo.

P. ¿Chile, a 50 años del golpe de Estado, está trabajando en recuperar la memoria?

R. No. Todavía tenemos mucho que hacer y en este año de profunda reflexión hay que seguir profundizando. Como Red de Filósofas Feministas estamos indagando sobre las filósofas exiliadas. Es vital conocer nuestra historia reciente para sentirnos parte de un lugar, habitar una ciudad, vivir en un contexto, entender qué soy. Zambrano decía que el tiempo no es lineal, es prospectivo y proyectivo a la vez, y esa experiencia vital de sentir que soy todas las mujeres que han vivido en este territorio y seré las que lo vivirán es lo que nos falta. Esa vida colectiva también del pasado y el futuro.

P. Así como, según plantea, la democracia ha perdido su significado ¿qué ha pasado con el feminismo? ¿En qué están pensando las feministas?

R. Hoy vemos una política internacional relacionada con las desigualdades de las mujeres en ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas. De aquí a 2050, un gran porcentaje de los empleos van a estar vinculados a estas áreas, por lo tanto, si las mujeres no ingresan a esas carreras, el nivel de desigualdad va a aumentar y eso es absolutamente preocupante. Ya no puedes pensar en política sin pensar en tecnología, que avanza y se mueve a gran velocidad.

Entrevista a Toni Negri por Francesco Raparelli, en OPERAVIVA Magazine

26 de septiembre de 2016

Francesco Raparelli: En un volumen sobre el materialismo (Kairòs, Alma Venus, Multitudo, manifestolibri, 2000), escrito en los primeros años de tu tormentoso regreso a Italia, has dedicado páginas de gran importancia (y belleza) al tema de la pobreza. Figura que se coloca entre la singular y eterna disposición del común, y el amor como potencia ontológica por excelencia. El pobre al cual te refieres, sin embargo, no tiene nada que ver con el objeto de la caridad cristiana, constituido por la pena. Es, ante todo,  sujeto biopolítico. ¿Puedes aclarar esta definición?

Toni Negri: Esta definición trae consigo dos puntos de vista. En el primero se asume que el pobre es efectivamente desnudez, utilizando un término corriente del lenguaje filosófico de hoy. Y es concretamente miseria, ignorancia, enfermedad. Esta pesadez corpórea, intelectual y moral de la pobreza es el punto que nos afecta, en primer término. En esta ocasión miramos al pobre con una tensión que no es piedad –al menos en lo que a mí respecta– sino, ante todo, curiosidad. Interés por comprender al pobre que está ante mí, y al mismo tiempo, en reconstruir la memoria del pobre que yo fui. ¿Qué cosa es el estar fuera, en el límite, en el margen? No implica una reflexión metafísica: el margen es completamente material. Y es precisamente miseria corporal, enfermedad, ignorancia, incapacidad de estar al nivel de un saber común; es exclusión, por infinitas vías.

¿Qué cosa es pues ser pobre? En nuestro tiempo, por ejemplo, me viene a la mente inmediatamente la pobreza de quien cruza con un bote las aguas del Mediterráneo y sus tormentas; que llega agotado, quemado por el sol, enfermo. Y que es ignorante, sea porque no conoce la lengua del país al que llega, sea porque está fuera de los circuitos culturales del país al que se acercó. Todo eso implica una extrema tensión física. Más que ser moral, intelectual, es corporal. Y es sobre esta tensión, sobre este momento de busca genérica de vida, de riqueza, de salario (todavía no se sabe si lo conocen como tal), sobre esta busca de un bienestar elemental, mínimo… es que se desencadena una fuerza constructiva absolutamente decisiva. Es este “lugar” que debemos buscar para comprender qué cosa es la pobreza.

La pobreza es una reducción a la desnudez, pero es también, a partir de esta reducción –y sin distinguirse de ella– una tensión de vida, un deseo, un pedido de reconocimiento, una apertura a los otros. Cuando se habla de pobreza no se trata sólo de una paradoja lógica, de empujar el concepto al límite para luego recuperar su potencia. Aunque esto sea como un nudo atragantado en nuestro intelecto, se trata esencialmente de una profundización en el bios. No es el reencuentro con un concepto, sino el reencuentro con una fuerza. La pobreza es, desde este punto de vista, tanto miseria absoluta como una fuerza.

Recordemos que esta paradoja suscita una resonancia común con (y el regreso a) nuestra tradición: el descubrimiento que, cuando se llega a la desnudez, no estamos ante una inercia, siempre estamos ante un momento creativo. En nuestra cultura materialista: de Demócrito a Epicuro, de Lucrecio a Giordano Bruno, de Spinoza a Nietzsche, de Leopardi a Deleuze, de Hölderlin a Dino Campana –ya he escrito sobre esto. Y en particular, me vienen siempre dos imágenes a la mente. La rosa de Pascal que resiste: puede estar deshojada por el viento, torcida, rota, pero persiste, está ahí. O la retama leopardiana, que es exactamente signo de actividad, nunca es simplemente un resto.

Para cualificar mejor a esta figura de la pobreza biopolítica no alcanza con decir lo que dije hasta aquí. ¿Qué es esta tensión? Es una tensión puramente demandante o es constitutiva? Evidentemente, la relación entre demandar y constituir siempre es muy equívoca. No obstante, es un vínculo que puede ser simplificado de algún modo cuando se lo asume en la corporeidad, en la vida física: es la necesidad que se transforma en deseo, como base del actuar. Desde este punto de vista es claro que no se trata simplemente de una necesidad que pide, sino de un deseo que produce. Siempre que se toma el ejemplo del migrante, que hoy es el pobre por excelencia, estamos frente a un pedido que es de producción, porque la condición en la cual se encuentra el migrante –el tener frío, tener hambre, estar en la ignorancia, ante lo ignoto, dentro de lo ignoto– se revela inmediatamente con esa pesadez y dureza de humanidad que tiene el migrante dentro de sí: es su experiencia de vida (pasada) y es su grado escolar, si lo tuvo; es la sabiduría de vida de un hombre que ha atravesado el desierto. Son determinaciones que piden resucitar. Si se quiere, hay algo de cristológico en todo esto, en este pasaje de la necesidad al deseo, de la negatividad a la potencia.

Al respecto, necesitamos retomar las grandes narraciones del nacimiento de la modernidad, a la “acumulación originaria”, como la describió Marx. Aquí viene la transformación del individuo natural que vive en la comunidad originaria, y que está sometido, esclavizado, reducido a desnudez, desgajado de las relaciones productivas en las que vivía. Es claro: reducido a la pobreza extrema, el proletario pide trabajo, la necesidad pide. Entonces la desnudez se hace producción; así se da la transformación del pobre en proletario. El pobre, en la forma antigua, no existe más, es el proletario que asume sobre sí todo el peso de la condición humana, en su desnudez. Este pobre que, introducido a un nuevo mundo de riqueza, viene reducido a una nueva pobreza. Es la pobreza de ingresar al mercado.

Este ser proletario se descubre como miseria absoluta en el mercado, dice Marx en los Grundrisse. Miseria absoluta que puede volverse riqueza, desnudez que tiene ya una implícita, constitutiva posibilidad de ser otro. Estamos en un grado más alto, si se quiere, en la consideración de la pobreza. Ya no es la dialéctica pedir-producir, simplemente es el hecho de estar preso dentro del mecanismo productivo.

En Kairos, Alma Venus, Multitudo distinguí siempre varias figuras de la pobreza. En la edad antigua está la pobreza del esclavo. Está la pobreza del proletario, y esta es miseria absoluta, pero que ya está acoplada dentro de un sistema de producción. En este pobre, en el proletario, ya hay una potencia calificada. Prosiguiendo: nos encontramos ante a una potencia que no es simplemente calificada, sino que es, en realidad, apropiante, Y en este punto probablemente el sufrimiento de ser pobre es aún más grande, porque es más alta aún la capacidad de enriquecimiento.

FR: Volvamos al ensayo materialista y detengámonos un instante en una afirmación tuya, tan radical como fecunda: “si no eres pobre, no puedes filosofar”. Profundiza un poco más: equiparando la pobreza contemporánea a la “docta ignorancia” humanística (y de Nicolás de Cusa): ¿podemos decir entonces que la pobreza, en un escenario en donde el lenguaje y el cerebro se han vuelto los principales instrumentos productivos, es la matriz misma del pensamiento crítico, o su condición?

TN: Volvería a la profundización de la biopolítica del pobre. Es claro que, como siempre, es una biopolítica histórica. Sin historia no hay biopolítica –a pesar de las tentativas de hacer biopolítica sin historia, bastante frecuentes en el horizonte filosófico en el que vivimos. Volvería a esta determinación histórica, eliminando toda característica teleológica, determinista o causalista del decir “historia”. Asumiendo más bien a la historia en términos puramente factuales.

Es indudable que el ser pobre dentro de un orden esclavista es algo muy distinto que el serlo en un orden industrial; y ser pobre dentro de un régimen de industria es una cosa distinta que el serlo en régimen postindustrial. En este último las cualidades biopolíticas, no sólo bióticas, ligadas a la vida, pero también aquellas ligadas a lo político, han sido profundamente transformadas. La esencia humana misma se ha vuelto un producto del trabajo, y, por lo tanto, inmanencia en el mundo del trabajo, hecho de relaciones sociales productivas y lenguaje. Es claro que, en esta condición, se es pobre principalmente en la relación con los otros. La pobreza se vuelve aislamiento y enajenación. Entonces: en la sociedad contemporánea, la pobreza (miseria, ignorancia, enfermedad) se vuelve siempre más interior, sentida en el cerebro, el lenguaje, en la comunicación. ¿Por qué? Porque el modo de producción en el cual vivimos (es decir el mundo producido), es esencialmente inmaterial, cognitivo, relacional, afectivo. La pobreza, entonces, se redefine en este nuevo contexto, y representa un fenómeno bastante más profundo que lo que ocurría en la edad industrial. Al interior de una sociedad postindustrial, caracterizada en términos de lenguaje y comunicación, ser pobre significa serlo no sólo porque falta la participación en la sociedad, sino porque se está excluido de la sociedad. No es un dato negativo sino afirmativo. No sólo ocurre que estás excluido, sino que lo sufres por un acto relacional específico. Es una exclusión que deriva del comando, de la voluntad de poner afuera, de la imposibilitación de actuar. Es entonces una pobreza que se determina sobre el terreno de la posibilidad de vivir y de no vivir.

¿Qué significa entonces, que si no sos pobre no se filosofa? Significa que si no se está dentro de la relación, una relación comunicativa, si no se está inmerso en este flujo de realidad cognitiva, dentro de este conjunto de participación y de exclusión, de sufrimiento y de alegría que determina el vivir en común, no se puede filosofar, no se puede comprender.

Esto viene junto a otro elemento, que en la temática de la pobreza siempre estuvo presente: el amor. Principalmente en el franciscanismo, pero incluso en la civilización islámica (y seguramente en otras culturas que no conocemos) emergen fenómenos análogos, y se da la profundización de la compasión por el otro en amor por el otro. Parece que aquí se redescubre una condición del origen de la humanidad en donde el padecer juntos la miseria del vivir natural, en vez de resolverse en odio de todos contra todos, se transforma en pasión común de supervivencia y de civilización. Que en el común haya amor es algo que muchos filósofos reconocen, mas pocos filósofos parecen reconocer que este amor que ha atravesado el común constituya el nombre mismo de filosofía. Si no se es pobre no se puede poner a la espalda la carga de la infelicidad del mundo. Si no se reencuentra en la pobreza el sentido del común, no se pueden proyectar formas de vida nuevas y positivas. Si no se recupera la tensión que hay en el pobre hacia superar la propria miseria, la propia ignorancia, la propia enfermedad, entonces no se puede filosofar. Siempre que se entienda por filosofar el vivir bien, el vivir libre, el amor.

En suma: cuando se dice que si no eres pobre, no puedes filosofar se dice en primer término que filosofar es actividad que se inicia dentro de lo biopolítico pobre. Segundo, que dentro de este modo de la pobreza común puede surgir, más allá de la pobreza, ese impulso a construir en qué consiste la filosofía.

FR: No hay pobreza sin “resistencia contra la represión del deseo de vivir”. En este sentido, el pobre no es sólo producto de la violencia, nunca es sólo nuda vida dispuesta por el poder soberano entendido como excepción permanente. No te parece que, en estos temas, hay una distancia considerable entre tu reconocimiento ontológico y los primeros trabajos de Foucault (pienso en la primera parte de Historia de la locura) o en el ciclo Homo sacer de Giorgio Agamben?

TN: Todo el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, al final del “siglo breve”, fue esencialmente dominado, desde el punto de vista antropológico, por la experiencia de la guerra: Hiroshima e Auschwitz. Asimismo, por una profunda asimilación de la experiencia del fin de la racionalidad de la historia. Es el fin de la Aufklärung, su ocaso. No sólo la guerra, la crisis de la razón, sino la experiencia de la causa de todo esto: la totalización de la posesión capitalista del mundo. Esta última viene vivida como triunfo del despotismo, enajenación; por ende, como pobreza de ánimo. La Escuela de Frankfurt, desde este punto de vista, es absolutamente fundamental en la construcción del pensamiento del “fin de siglo”. En particular Adorno y Horkheimer.

El problema era, y es: cómo resistir, y cómo, eventualmente, dar vuelta a esta realidad? Te refieres a Foucault y Agamben conjuntamente. Yo encuentro en cambio una gran diferencia, aún en el primer Foucault, con respecto a lo que luego hará Agamben -en todo caso, más allá de las comparaciones, al menos con respecto a la temática que planteas. Tu insistes que en el primer Foucault, el que va de la Historia de la locura a Vigilar y castigar, hay una clausura. A mi entender, por el contrario, está siempre fuera: la locura subsiste como un punto irreductible de discontinuidad con respecto al esquema cartesiano. El discurso ‘no hay más un afuera’ está roto, se lo ve de modo fantasmático, en la presencia de la locura. En este primer Foucault hay algo de Bataille, quizás un residuo de psicoanálisis, pero es profundamente distinto a Agamben.

En Agamben el problema está negado, hay aceptación de la totalización capitalista, y hay una fuga de ella. Una fuga que poco a poco se vuelve desapropiación. No hay resistencia, si se entiende por resistencia a decir que a este mundo puede encontrársele una alternativa. Diría que en Agamben, en su desapropiación, hay algo todavía más problemático de todo cuanto, (ya bastante negativo), puede rastrearse en Heidegger. Porque en este último –si se me permite esta afirmación, quizás poco correcta desde el punto de vista filológico– todavía hay historia. Es una historia de la decadencia de nuestra civilización, representada de modo obsceno por la judeidad que corrompe el mondo. Es un fantasma de historia, que es un destino, un ocaso; pero que todavía es, de todos modos, una actitud óntica ligada al Ser. En Agamben la fuga se vuelve puramente moral, o estética o, en realidad, gestual. La desapropiación toma el nombre de pobreza. Figura conceptualmente inconsistente, la pobreza se vuelve una determinación fútil, pierde esos restos de humanidad que deben otorgarse en cualquier caso a la pobreza. No es casual que la desapropiación en Agamben vaya más allá de lo humano: se vuelca en el espacio de la animalidad, o se representa en un amor completamente erotizado. Hasta llegar –en los últimos escritos– a la exaltación del gesto privado de todo contenido. O sea que la pobreza se configura come un vaciamiento.

FR: Algo más sobre Giorgio Agamben. En su volumen dedicado a la pobreza y a las reglas monásticas (Altissima povertà, Neri Pozza, 2011), [1] Agamben ve en el usus pauper franciscano no sólo la renuncia a la propiedad, sino incluso, de modo más general, a la forma vitæ, la expresión ética, de una abdicatio iuris que se hace desactivación, potencia destituyente. También para ti la pobreza es expresiva, pero sin embargo en la resistencia, y en la composición amorosa, es potencia constituyente y democrática. ¿Podrías profundizar la alternativa?

TN: La desapropiación agambeniana llega hasta el punto de teorizar a la abdicatio iuris y a un vaciamiento del usus pauper. Yo objeto que el usus pauper no es sólo una forma de vida negativa, es más bien una forma de vida equilibrada ante la Naturaleza, en el vínculo entre el sí mismo y los otros. No tiene nada que ver con esa desapropiación agambeniana que poco a poco se vuelve un desistir, una abdicatio iuris et historiæ. El franciscanismo es un hecho histórico, la última, o quizás una de las últimas representaciones religiosas de la lucha contra la riqueza, contra la institución eclesiástica. Es el rechazo político de la propiedad. Y este rechazo es una interpretación de los Hechos de los Apóstoles, en donde la multitud que cree debe tener un solo corazón y una sola alma; y nadie puede afirmar que las cosas que posee sean suyas, sino que todas las cosas están en comunidad.[2] El ataque a la propiedad conducido por el franciscanismo es el elemento decisivo y está históricamente bloqueado, absorbido y usurpado por la iglesia (que lo transforma en un elemento místico, como hace Agamben); ha sido una afirmación revolucionaria de la que la iglesia se aprovecha, mistificándola, ¡Pero es una afirmación revolucionaria hasta el fondo! El

ataque a la propiedad constituye una forma de la última experiencia que se presenta, en código religioso, en el nacimiento de la Modernidad.

No podemos olvidar a esta raíz franciscana, matriz de un comportamiento rebelde, que en la rebelión pone la alegría y en la alegría un principio de comunidad. A la relación entre resistencia, alegría y comunidad la voy reconstruyendo –ya desde hace años– en la línea que de Francisco nos lleva a Maquiavelo, de Maquiavelo a Spinoza y luego hasta Marx. ¡Es un concepto potente de pobreza que es necesario de algún modo recomponer y afirmar! La crítica a Agamben, entonces, no es tanto en el terreno ontológico, sino, fundamentalmente, en el ético-político. A través de la crítica de algunas consecuencias políticas que requiere su pensamiento: por ejemplo el discurso sobre la rebelión sin fin, ritmada por el puro deseo de rebelarse. Pero esto sólo pueden hacerlo quienes no son pobres, que no tienen la necesidad de poner en cuestión el vivir –y que no conocen la materialidad de la relación necesidad-deseo. Desde este punto de vista el discurso de la desapropiación, de la simple desnudez, se vuelve siempre más vacío.

Pero hay más: al interior de la pobreza, cuando se la entiende como expresión de tensión biopolítica, se puede construir lo común. El usus pauper es sin duda una alusión fundamental a lo común. En tal perspectiva aún la abdicatio iuris puede volverse significativa: puede permitir relanzar el proyecto comunista de la extinción del Estado y del derecho, proponiéndolo como construcción que se hace desde abajo. Esto último me parece un nudo sobre el que hay que insistir. Y hacerlo justamente ahora, porque nos hallamos en una sociedad en la cual el trabajo se ha vuelto precario, en donde la pobreza es ubicua, y en la cual la propiedad ya no puede ser considerada motor de producción de la riqueza, sino que es sobre todo destrucción de la riqueza común. Si no se es pobre no se puede filosofar; si no se es pobre y no se destruye la propiedad no se puede hacer política, política activa que sirva a los otros hombres.

FR: En Comune (Rizzoli, 2010), el volumen que escribiste junto a Michael Hardt, ensamblaste la noción de pobreza con la de multitud. En la definición multitud de los pobres, excluida del pueblo y por lo tanto de la República de la propiedad, has trazado la genealogía alter-moderna o antimoderna –sobre la cual has insistido bastante aquí– que desde Maquiavelo, pasando por Spinoza, llega hasta Marx. Puedes precisar un poco más, más allá de la genealogía, la pertinencia de la definición?

TN: En la actual situación la pobreza se presenta bajo las formas de vivir trabajando, de la precarización, de la exclusión, articulada de distintos modos, del ciclo de la vida. Claro que superar esta situación implica la afirmación de formas de vida constituyentes, que lograron producir e instituir elementos de riqueza para todos. La pobreza es, en definitiva, principio constructivo; y sin embargo sabemos cuánto pesa, y cuánto impide moverse.

Hasta ahora hemos desarrollado un discurso que se ha movido en el plano teórico, político-ontológico. Vale la pena introducir, aunque brevemente, uno radicalmente político. Esto significa abrir inmediatamente el discurso al presente y al futuro, al por-venir. ¿Qué significa hoy, esta multitud de pobres que está ante nuestros ojos? ¿Cómo se hace para introducir, al interior de esta multitud, con nosotros mismos, la esperanza de una transformación?

Hay algunas dificultades recurrentes de las que tenemos que desembarazarnos. La primera, y más importante, es el abandono de la lucha, de la resistencia. Que puede ser un dejarse estar en afirmaciones de identidad y en comunidades perversas. Es lo que está ocurriendo un poco por doquier: empujado hacia horizontes de derecha, que derivan directamente del ser pobres; tentativas de reconquistar seguridad, transformaciones, banalizaciones, perversiones de la misma idea de lo común. En esta zona se reencuentran instancias religiosas, así como rasgos éticamente perversos, de tipo fascista. El desarrollo de la interdependencia a la cual lleva inmediatamente la idea de pobreza, se traduce, en estos casos, en perspectivas auto-castrantes, por un lado, y ferozmente agresivas, por el otro.

Lo que más llama la atención -de cualquier modo, sorprende a todos, porque es un fenómeno espantoso- es la transformación de la pobreza, de la enajenación, de la expropiación, de la expulsión, en voluntad de martirio. Una forma de vida que corresponde, lamentablemente, a la negación de la potencia de la pobreza, a su estar en tensión con el mundo.

Por el contrario, creo que hoy, en la contemporaneidad, la pobreza puede permitir -además del rechazo de la identidad, y por ende de conceptos como nación, raza, familia, etc. – concebir una inmanencia de la potencia en la relación entre los hombres. Y pensar verdaderamente -a la manera franciscana, es decir, de manera constructiva, transformando la idea de pobreza en un dispositivo práctico- para que la pobreza no sea una privación, sino un estado de tensión y de plenitud, que nos permita luchar contra todas las causas de la pobreza.

La pretensión de riqueza se presenta precisamente como resistencia, conflicto, rechazo, lucha. Es en este plano donde hay que organizar la solidaridad activa con los pobres (migrantes, underclass, excluidos). Esta es, probablemente, la forma de la lucha de clases hoy; y es, seguramente, la forma de la lucha contra el fascismo.

El supremacismo israelí está hoy socavado por el caos mental y por el horror que no se puede soportar indefinidamente sin pagar consecuencias psíquicas

Por Franco «Bifo» Berardi

Después del pogromo del 7 de octubre se ha desencadenado una secuencia de horror y locura que se desarrolla rápida y caóticamente ante los ojos de la humanidad mediatizada.

Desde el primer momento me dio por pensar que este era el comienzo de la desintegración de Israel, una entidad colonial que las potencias occidentales (Gran Bretaña y Estados Unidos) crearon después de la guerra para compensar a las víctimas del Holocausto a costa de otros. Después de haber sufrido a manos de los europeos (alemanes, polacos, franceses, italianos, ucranianos, etc.) la violencia más aterradora, que pasó a la Historia como la Shoah, los judíos fueron enviados a afrontar una nueva guerra contra los habitantes de Palestina, con el apoyo de las potencias imperiales, que se garantizaban así un baluarte en una zona estratégica desde el punto de vista geopolítico y, sobre todo, energético.

Desde mi punto de vista hay otra cosa que subrayar: la gran mayoría de los israelíes han entrado en una crisis verdaderamente psicótica.

En el mes siguiente al pogromo de Hamás, hubo 180.550 solicitudes de licencias de armas, unas diez mil por día, mientras que en el período anterior fueron alrededor de 850 por día.

La política de Israel consiste en armar a ciudadanos privados, especialmente a los colonos que atacan a los palestinos todos los días en los territorios de Cisjordania.

En una conferencia tras el asesinato de Castleman, Netanyahu dijo: “En las condiciones actuales tenemos que continuar con esta política, tal vez tengamos que pagar algún precio, pero así es la vida” (literalmente: “That’s life”)”.

Naturalmente, Netanyahu miente sistemáticamente, hasta el punto de utilizar la expresión “así es la vida” cuando es evidente que debería haber dicho “así es la muerte”.

Muerte: este es el mensaje de los israelíes para todos, incluso para los propios israelíes.

La orgía de violencia desatada por las políticas colonialistas de Israel está arrastrando ahora a la propia sociedad civil israelí a un vórtice.

La trampa que los británicos idearon en 1948 para continuar el exterminio de Hitler por otros medios ha saltado.

El horror no cesa, el horror se extiende por todas partes y atrae a los mismos sembradores de horror a su vórtice.

Por John Merrick

Fuente:

Por Francisco Louça

¿Alguna vez se ha preguntado si algún gobierno en el mundo podría atacar impunemente a otro país y en dos meses asesinar a casi 20.000 personas, la mayoría niños y mujeres, liquidar a más de un centenar de empleados de la ONU y expulsar a sus representantes, atacar a periodistas y arrestar médicos, destruir hospitales y escuelas?… si ya se ha hecho esta pregunta es porque sabe la respuesta. Sólo Netanyahu tiene derecho a liderar una coalición racista para exterminar sistemáticamente a un pueblo, obteniendo financiación y armamento de los gobiernos más poderosos, empezando por la Casa Blanca. La guerra se ha convertido en su instrumento de exterminio y la espiral de destrucción continúa incesantemente. El terrorismo tiene un faro en el mundo hoy: es Netanyahu.

Saramago escribió, mucho antes de esta orgía de muerte, que “un día se hará la historia del sufrimiento del pueblo palestino y será un monumento a la indignidad y la cobardía de los pueblos”. Quizás no podría haber imaginado los abismos de indignidad que estamos presenciando ahora.

Las dos victorias de Netanyahu

El Gobierno de Tel Aviv logró dos victorias importantes. La primera, que atrae la atención de los productores de tecnología militar, es la experimentación de nuevos instrumentos de destrucción. El más destacado es el sistema de inteligencia artificial perversamente llamado “Habsora” o “Evangelio”, que selecciona objetivos para los bombardeos.

Según un estudio de Associated Press, durante la guerra de 2014, que duró 51 días, se alcanzaron 6.000 objetivos, provocando el 89% de las muertes de civiles, incluidas 20 familias, que perdieron a más de 10 miembros. Ahora, sólo en el primer mes de combates, 15.000 objetivos fueron destruidos y, según la ONU, alrededor de una quinta parte de las víctimas pertenecen a 312 familias, que perdieron a más de 10 de sus miembros. Pero la determinación de esta mortalidad genera cierta vacilación entre los militares ocupantes, que saben mejor que nadie que están cometiendo crímenes de guerra y matando según un criterio xenófobo: el palestino debe morir. Por tanto, transferir la decisión a una máquina elimina la agencia humana, despersonaliza el misil y permite que la violencia de la ofensiva se multiplique. Netanyahu está utilizando lo que podría ser una de las principales armas del futuro, y los mercaderes de la guerra están encantados con la innovación.

La segunda victoria, quizás a medias, es la sumisión de algunos gobiernos occidentales a la invocación de un “derecho a la defensa” que proclama la legalidad del genocidio y culpa a cualquiera que se oponga a él de promover un “discurso de odio”. Una profesora de derecho de la Universidad de Chicago, Genevieve Lakier, denunció esta lógica como macartista. El caso más famoso de este mecanismo de censura fue la prohibición de la escritora Adania Shibli en la Feria de Frankfurt o la prohibición de manifestaciones propalestinas en Francia. Sin embargo, lo cierto es que en Francia se impusieron las manifestaciones y que la cultura palestina es más escuchada, como muestra de resistencia a la atrocidad. Lo que esto pone de relieve es cómo el conflicto también se produce en la opinión pública.

Después de la violencia del ataque de Hamás del 7 de octubre, que mató a unos 840 civiles y 350 soldados, condujo a la captura de 240 rehenes y, según Médicos por los Derechos Humanos de Israel, a crímenes sexuales, no asistimos a una venganza, ni mucho menos a la defensa de Israel.  Estamos ante la banalización del terror, al aplastamiento literal de un país en nombre de un objetivo imposible, ya que ninguna paz de cementerios resolverá el conflicto en Oriente Medio, ni tampoco es la intención de Netanyahu, que quiere la guerra como forma de supervivencia ante su juicio por corrupción y como cemento del Gobierno que elige la muerte como bandera.

Y mientras tanto el negocio de la muerte

La guerra en Gaza, la guerra en Ucrania, la ampliación de la OTAN, las tensiones en el Mar Meridional de China: este es el paraíso para la venta de armas. Pero ni siquiera esto explica por qué la inversión en armas supera hoy a la de la Guerra Fría, cuando la confrontación planetaria era una amenaza. La razón es otra: se trata de un espléndido negocio, protegido por una pantalla de silencio y complicidades, visible en los países europeos de la OTAN, que en diez años aumentaron el gasto militar de 145 mil millones a 215 mil millones de euros, triplicando las importaciones de armas (la mitad de EEUU).

Ahora bien, este buen negocio es una mala elección para los europeos. Un estudio publicado estas últimas semanas por un equipo de las universidades de Florencia, Milán y Newcastle, liderado por Mario Pianta, “Arming Europe”, indica que entre 2013-2023 el producto real de la Unión aumentó un 12%, el empleo un 9% y el gasto en armas el 46% (ver el gráfico para detalles de algunos países). El problema es que las armas destruyen y no crean: en el caso de Italia, estos académicos estiman el efecto sobre el producto de 1 euro de gasto militares de 0,7 euros, mientras que 1 euro en salud, educación y medio ambiente genera una variación de 1,9 euros. Para vivir mejor es mejor invertir en la vida que en la muerte.

Francisco Louça. Profesor universitario. Activista del Bloque de Izquierda de Portugal.

Texto original: https://www.esquerda.net/opiniao/guerra-e-o-pior-negocio-exceto-para-assassinos/88944

Traducción: Enrique García

Fuente: https://sinpermiso.info/textos/la-guerra-es-el-peor-negocio-excepto-para-los-asesinos