Categoría: Blog

Por Raúl Zibechi

Entre las imágenes que trasmiten los medios y la intelectualidad de izquierdas y la realidad concreta de los sectores populares, suele haber serias distancias. En el caso de las favelas de Rio de Janeiro, media un abismo poblado de prejuicios y de racismo.

Las imágenes hegemónicas dicen que las favelas, donde viven más de dos millones de personas, son reductos del narcotráfico, de las milicias paramilitares y que su población es despolitizada y apoya a la ultraderecha de Jair Bolsonaro. Es cierto que entre la población favelada no predominan los mismos hábitos políticos que en los barrios de clases medias, ya que no acostumbran exteriorizar sus preferencias por partidos políticos, ni participar en manifestaciones, ni formar parte de movimientos sociales.

Sin embargo, en el principal conjunto de favelas de Rio de Janeiro, la Maré, integrada por 16 favelas y casi 150 mil habitantes, los resultados electorales del 2 de octubre señalan un claro rechazo a Bolsonaro y un nítido triunfo de Lula. Según el portal Maré, en esa región el actual presidente obtuvo apenas el 37% de los votos frente al 54% de Lula, o sea 17 puntos más mientras a escala nacional la diferencia fue de sólo cinco puntos (https://bit.ly/3EsURLG).

Es cierto que caminando por sus calles sólo se observa propaganda de la derecha y en muy raras ocasiones se pueden ver panfletos de la izquierda. Que predominan los locales de las grandes y pequeñas iglesias evangélicas y que no se distinguen espacios de los movimientos populares. Que la mayoría de la población muestra un nada sorprendente desprecio por la política electoral. Pero los datos duros hablan de un rechazo contundente a la ultraderecha, mucho mayor que en otros barrios de la ciudad.

Las razones del rechazo a Bolsonaro son claras. Durante su gobierno hubo tres grandes masacres en favelas con 72 muertos. El asesinato de la concejal negra, feminista y de izquierda, Marielle Franco, por las milicias, tuvo su papel en el rechazo a la política de seguridad del gobernador de Rio. De hecho, el candidato bolsonarista Claudio Castro, que gobierna Rio y es responsable de las últimas masacres, obtuvo en la Maré 43% de los votos, cuando en el conjunto de la ciudad alcanzó el 58%.

Desde siempre se respira en las favelas un rotundo repudio a la Policía Militar, principal instrumento de control de las poblaciones pobres y negras. No se puede detectar similar actitud hacia las milicias, porque el miedo que impone la violencia paramilitar consigue acallar las voces en el espacio público. Estamos por lo tanto ante una actitud mucho más sutil, de rechazo abierto pero que no es posible expresarlo del mismo modo que en los barrios de clases medias.

La segunda razón que encuentro es que desde la revuela de Junio de 2013, el activismo en la Maré, así como en otras favelas, no ha dejado de crecer y de expresarse en la creación de multitud de espacios donde miles de jóvenes practican capoeira o funk, formas corporales propias de la cultura negra en Brasil.

La educación juega un papel importante en este sentido. En todas las favelas hay diversos “vestibulares”, espacios donde las personas jóvenes se preparan para el examen de ingreso a la universidad. El que funciona en Timbau (Maré), donde las clases están abarrotadas, ha sido construido en la década de 1990 por la comunidad, con amplia participación de las y los estudiantes.

La educación es una preocupación de las familias pobres y a la formación dedican enormes esfuerzos económicos. Aunque existen muchos “vestibulares” privados o de las derechas, también hay otros formados por educadores populares que trasmiten otros valores y formas de aprender.

El Instituto Enraizados en Morro Agudo, en Nueva Iguazú en la Baixada Fluminense (periferia urbana de Rio), fue creado por el rapero Dudú con el objetivo de “utilizar las artes integradas del hip hop como herramienta de transformación social”. Ahora montaron un “vestibular” que ya fue desbordado por jóvenes, mayoría mujeres, de la favela.

Algo similar sucede en el Morro de Chapadao, en la región Pavuna al norte de Rio, donde el Movimiento de las Comunidades Populares (MCP) mantiene una escuela comunitaria dedicada al apoyo escolar con 63 niñas y niños. “Cuando llegan a cuarto o quinto grado, son analfabetos”, comenta la educadora Inessa. La escuela estatal no tiene voluntad de enseñar a las personas faveladas, por lo que el movimiento puso en pie una escuela totalmente autónoma, sostenida por las familias y comunidad.

En tercer lugar, la pandemia movilizó a la población de las favelas en sentido opuesto a lo sucedido en los barrios “nobles”, como llaman en Rio a la ciudad formal para distinguirla de la favela. En Chapadao las familias pasaban el día entero en la calle, donde hacían fiestas y se relacionaban con sus vecinos. La precariedad de las viviendas y la certeza de que la policía no puede ingresar al Morro (totalmente cercado por barricadas de los comandos del narcotráfico), hizo que se sintieran muy seguras.

Durante la pandemia las favelas montaron espacios para la distribución de alimentos y cuidados en salud, con apoyo exterior pero sobre todo con una gran movilización interna, cuyos frutos veremos en los próximos años. En las favelas los procesos políticos no tienen resultados inmediatos, se sumergen y luego aparecen con otras características.

La expresión electoral fue apenas un reflejo de los cambios en curso en el mundo de las periferias urbanas. Aunque es imposible predecir cuándo, tenemos la certeza de que ese mundo en movimiento va a seguir creando, más allá de la indiferencia de las izquierdas electorales y de los planes genocidas de los Estados.

Por Renato Lessa

“O nome do destruidor é Destruidor, é o nome do destruidor”. Arnaldo Antunes, A face do destruidor

Lo que llamamos “bolsonarismo” es un fenómeno sin concepto. La obsesión por atribuirle uno – fascismo, populismo, autoritarismo, necropolítica, lo que sea – surge de la perturbación que sentimos ante objetos sin forma, dotados de una concentración insólita de negatividad, expresiones de un insoportable “absolutismo de lo real”. La propensión humana a las fabricaciones de conceptos es, de hecho, un recurso de autoprotección que proporciona un sentimiento de familiaridad ante lo inaudito. Es un sentimiento que resulta de tener un nombre para todo, sin importar lo aterrador que sea.

Es una cuestión arcaica, ya inscrita en el diálogo platónico del Fedón, y retomada en nuestra contemporaneidad por el filósofo alemán Hans Blumenberg (1920-1996), cuando abordó los temas de la «no-conceptualidad», los regímenes metafóricos y el «absolutismo de lo real»[1]. Además, la lógica de la autoprotección, a través de la atribución conceptual, sigue el modelo de cumplir con una expectativa: el concepto, aplicado a la cosa es inductor de predictibilidad. Nos brinda la sensación de “saber de qué se trata”; el valor psicológico del concepto excede en ocasiones su supuesto alcance cognitivo. En la relación entre el cumplir y la expectativa, esta última se encarga de configurar la primera.

De todos modos, movido por una sensación de inutilidad del concepto, pienso en la posibilidad -y el imperativo- de una fenomenología de la destrucción, sustentada en la siguiente intuición: el “bolsonarismo” no posee una historia intelectual ni siquiera una historia política que lo explique. Debe mostrarse, en mi entender, mediante una historia natural o una historia de sus efectos destructivos. El objeto – o el nombre – en cuestión no se declina aquí como un «concepto»: tiene más que ver con la etiqueta colocada en el cajón para indicar que allí se alberga colección de cosas extremas y abyectas. Un tipo de colección que, en condiciones normales, revelaría a su coleccionista como sujeto de especial cuidado. Para eso sirven los nombres: conceptos que no están precedidos ni comandados por intuiciones no son más que delirios positivistas; las intuiciones sin nombre para las cosas son como mapas genéricos de ciudades, desprovistos de rutas.

En los tiempos que corren, el negocio es no involucrarse mucho en eso y seguir la máxima de la gran antropóloga británica Mary Douglas (1921-2007): “poner la inmundicia en foco”[2]. Algo que, como bien advertía, afectará a nuestros modos habituales de cognición, generalmente concentrados en buscar una elucidación de las cosas, a través de la detección de causas y una precisa determinación conceptual. En el diálogo del Fedón platónico, Sócrates “vio” en el concepto del Sol lo que no podía ver en la cosa misma, a riesgo de quemar sus retinas. Me temo que para proceder con el ajuste del ojo, tendremos que quemar las nuestras.

Hacer del país un ejemplo

En el estado actual de la situación, el interés cognitivo por Brasil por parte de la comunidad científica internacional, parece ser directamente proporcional al éxito de la proyección del país como un paria planetario. Un interés, por supuesto, impulsado por la abyección y el asombro generalizados, dado el factor de riesgo de salud global involucrado: el término “Brasil”, en una reinterpretación desastrosa, merece una invitación a la profilaxis. Cuius culpa? Mérito exclusivo de un consulado que, aunque contrario a la idea misma de la globalización, globalizó a Brasil como un paria. Una proyección que resulta del proceso más extremo de “desfiguración de la democracia”[3]en marcha en el planeta. Un proceso cuyas señales son detectables a una escala igualmente global, pero que en las plagas brasileiras incide con mayor radicalidad. Un noble efecto de la colusión dirigida por el amigo-de-la-muerte, expresión que es válida como el sustrato real de la marca de fantasía “Jefe de Estado”.

Hechas las cuentas, se trata de un desastre marcado por un paroxismo doble: pandemia y pandemónium. Nos superamos en estas dos dimensiones, algo digno de grandes huestes de desgracias. Esto no es para cualquiera. El país, con más de noventa variaciones virales, se convirtió en un laboratorio privilegiado para la investigación de la pandemia. También califica como una excelente oportunidad para estudios de caso sobre  la deconstrucción civilizatoria. En cualquier caso, se trata de ocupar la vanguardia y tener mucho que enseñar al mundo: seguimos con el mote de país notable, pero en la pendiente de los infinitos negativos. Si se sigue de ese modo, habrá que temer el futuro en el que supuestamente seríamos, según Stefan Zweig, “el país”.

En el resto del mundo, sin embargo, persisten fragmentos de difusa simpatía. En clave menor y personal, es lo que pude constatar con el gesto de Monsieur Mayer, un veterano farmacéutico parisino de la Avenue de Saxe, no lejos del Instituto Pasteur. Al inocularme con la primera dosis de la vacuna contra la Covid19, me dijo: «c’est pour l’amitié franco-brésilienne«. Vacunado, salí tocado por el gesto discreto y desprovisto de solemnidad, y pensé: Monsieur Mayer debe ser de la cepa de los franceses que se comportaron bien durante la ocupación alemana (1940-1944). Sin heroísmo armado, pero de alguna manera observando una regla tan básica como obsoleta: alucinar a toda la humanidad en cada individuo; tratar a cada uno como un fin, nunca como un medio.

Monsieur Mayer no sabe nada sobre este inoculado, excepto la distinción de la declinación cortés “Monsieur Lessa «. Bastó un minuto efímero y el espacio exiguo del cubículo, además del líquido y la aguja, para que una curiosa mezcla de impersonalidad y de espíritu solidario compusieran el momento. Monsieur Mayer es parte de la miríada de operadores solidarios en acción en todo el mundo. Como los que persisten en Brasil en el combate a la enfermedad y las emanaciones sulfurosas del amigo-de-la-muerte, así como en el cuidado del inmenso contingente de víctimas.

Dimensión tácita

Esa no solemnidad en los actos practicados por los operadores solidarios conlleva una pregunta intrigante: la ausencia de la declinación impostada de lo que sería el fundamento del acto solidario hace que éste adopte la forma de un gesto automático e irreflexivo. Lo contrario sería un tanto absurdo y ridículo: suponer que cualquier acto o gesto ordinario debe ir precedido de un extenso y ruidoso exordio, como justificación y condición de inteligibilidad. En otras palabras, la boutade de Monsieur Mayer, recién referida – “c’est pour l’amitié franco-brésilienne” – vale por lo que vale: simplemente una fórmula pulida, que que encierra la implicación particular de algo no declarado, dotado de un carácter general y de incidencia menos específica: vacunar a todos, sin importar quién. Esa fue, creo, la pequeña y silenciosa metafísica que sostuvo el acto solidario del farmacéutico kantiano – sans le savoir – de la Avenue de Saxe.

Lo que parece subyacer a los gestos y acciones simples y comunes de la solidaridad y el cuidado es algo emparentado con lo que el filósofo y químico húngaro Michael Polanyi (1891-1976) llamó “conocimiento tácito”[4]. Polanyi, por cierto, habló de algo inherente a cada ser humano, en cuanto a la práctica de un «conocimiento personal»: cada uno sabe más de lo que es capaz de decir y es poseedor y practicante de conocimientos que sustentan una determinada capacidad para actuar. Algo, por tanto, que no se traduce en las palabras, sino que emerge en la acción misma, una facultad que no está basada en saber decir, sino en saber hacer.

La intuición de Polanyi, aunque se centra específicamente en el proceso de conocimiento, puede extenderse a otros aspectos de la experiencia humana. Así como existe el “conocimiento tácito”, es posible imaginar la presencia de dimensiones tácitas en las que se fijan sentimientos morales y creencias de reciprocidad. Claro está que no se trata de suponer que sean naturales e innatas, ya que resultan de acumulaciones culturales que se fijan -quién sabe cómo- a lo largo del tiempo, tanto a escala individual como intersubjetiva y compartida. Hablo de un complejo invisible de expectativas conductuales y creencias de reciprocidad y pertenencia que, aunque presentes, no exigen de una enunciación explícita cuando producen sus efectos.

También está claro que esa esfera subyacente y tácita no es el refugio exclusivo de creencias y sentimientos de empatía. Esta no se mide según los indicadores excluyentes de ausencia o presencia, sino observando su alcance e incidencia: cuándo y dónde está, con cuáles implicaciones, a quién va dirigida, a quién se le niega. La esfera tácita a la que me refiero está presente de un modo más difuso, en la variedad de nuestros juicios y acciones dotadas de implicaciones prácticas y morales. Cumple la función de un indicador primario de lo que nos parece aceptable o no. Su consistencia expresa el establecimiento de límites de lo razonable y lo esperado: es lo que se evidencia en frases tan sencillas como cotidianas como “esto ha cruzado la línea” o “no es posible que esto haya sucedido”.

Parece razonable suponer que tales sentencias surgen de un sentimiento de que algo ya declarado y establecido tácitamente ha sido agredido por algún tipo de acción o acto declarativo. La generalización de un lenguaje político en el que todo puede decirse, asociado a exhortaciones escatológicas y eliminatorias, supone la rarefacción -o incluso desfiguración- de una dimensión tácita.

La declaración de un fidedigno representante del nuevo grupo de ocupación en el Palácio da Alvorada (Brasilia), en enero de 2019, marca el tono: “… nosotros no reconocemos límites”. Aquí tenemos una cristalina vocalización del deseo de traspasar una dimensión tácita, cuya mínima consistencia se deriva del principio mismo de la existencia de límites. Tal vez ese fue la declaración  más radical proferida por los elementos del nuevo orden, ya que enuncia el principio trascendental -o la metafísica- de los actos singulares de destrucción que se sucedieron en el orden del tiempo. No tener límite es tomarse a sí mismo como un límite; es establecerlo en cada acción, para ir más allá en la siguiente. Es un situacionismo puro: en ese paraíso tan libertario, cada acto fija su propio límite, solo para ser superado inmediatamente. El posible efecto final es la reconfiguración radical de la dimensión tácita a partir de la naturalización del anti-regla de que “no hay límites”.

La palabra podrida

O velho abutre é sábio e alisa as suas penas
A podridão lhe agrada e seus discursos
Têm o dom de tornar as almas mais pequenas.
Sophia de Mello Andersen, Livro Sexto, 1962

No es novedoso. La destrucción se da en las palabras y en los actos. El modo de destrucción radica en la posibilidad de pasar directamente al acto: no hay ninguna mediación entre la brutal palabra del preámbulo y su más pura consecuencia. Además, el uso del lenguaje de amenaza y ofensa parece seguir el modelo de una peste, atendiendo una lógica de infestación análoga a la actual expansión viral incontrolada. La analogía ayuda a comprender las razones, digamos, más profundas de la percepción de la pandemia como un hecho de la naturaleza: “nada se puede hacer”; «¿y qué?[5]«. Existe, al menos, una analogía formal entre los modos de plaga lingüística y los modos de contaminación viral. Desde ese ángulo, el horror del amigo-de-la-muerte a la vacuna y su defensa de la «libertad» cobran un perfecto sentido.

El filósofo y psicólogo escocés Alexander Bain (1818-1903) en su libro más importante, The Emotions and the Will, de 1859, definió la creencia como un “hábito de acción”. Dotadas de un contenido propio, las creencias se alimentan de su capacidad práctica para fijar hábitos y modelos de acción. Una fijación que de ninguna manera prescinde del uso del en tanto  describe como prescribe formas de actuar. En el mismo acto de nombrar las cosas, la palabra sirve como preámbulo de pasar al acto como de futuros posibles. El lenguaje, al mismo tiempo que se mueve dentro de una alucinación compartida de vivir dentro de límites -la dimensión tácita-, puede dar paso y cobijo a la palabra podrida, una fórmula que al ser pronunciada destruye el propio entorno sobre el cual incide.

La palabra podrida destruye, antes que otra cosa, los límites tácitos. Como modelo de acción, se hace un prototipo del hábito de destruir hábitos. En sentido contrario, el modelo de destrucción resulta del poder y el sendero de la palabra podrida, y es a través de la palabra que surge la cosa. El sujeto de la palabra podrida, más que el verdugo de la gramática, es enemigo de la semántica y de la forma de vida asociada a ella.

Hay palabras que caen en el vacío, disueltas por la inercia de lo que ya fue hecho y está establecido. El rasgo distintivo de la palabra podrida es que no hay mediación entre ella y su consecuencia práctica. Incluso si no tiene sentido, causa estragos. Aún si es repudiada, ya fue dicha. Su emisor, además, es un sujeto dotado de una consistencia notable: es capaz de hacer todo lo que dice, sin ninguna reserva mental. Incluso si no logra completar el acto, debido a impedimentos externos, el emisor de la palabra podrida cree que lo puede hacer y que eso significa libertad. Esto es suficiente para hacerlo muy peligroso, como operador de una imaginación eliminadora. Es un obcecado en el deseo de matar el lenguaje, lo hace cosa, suprime cualquier contenido metafórico o figurativo para la palabra «muerte». El emisor de la palabra podrida es, ante todo, un sujeto dotado de aires proféticos: anticipa en todo momento el escenario distópico de una forma de vida adornada por excrementos y cuerpos sin vida.

Es posible suponer que la relación entre la dimensión tácita, a la cual aludo, y la emisión de la palabra podrida no sea de exterioridad. Lo que la distinguiría, en este caso, sería el carácter enfático y brutal de la emisión, pero no el contenido, un núcleo de sentido ya contenido por patrones de subjetividad en formas habituales de expresión. Un escenario un tanto trágico, de disolución de la propia lógica de la dimensión tácita, que trae consigo un indicador de límite y señalización, aunque impreciso, de patrones de previsibilidad, mientras que la palabra podrida se sustenta en la premisa del no-límite.

Al mismo tiempo, no puede dejarse de considerar que tal dimensión tácita alberga una extensa zona de indiferencia. En lugar de la percepción de infestación, presuponer a la indiferencia como principio tácito se basa en no aceptar la capacidad performativa de la palabra podrida, como algo que no debe tomarse en serio. En cierto sentido, la persona indiferente cree en la consistencia de la dimensión tácita, hasta tal punto que considera improbable la contaminación, o supone que a su debido tiempo la inercia y amnesia de la vida-tal-como-es eventualmente neutralizaría el efecto de podredumbre.

Ambas hipótesis tienen sentido y, de hecho, no llegan a ser excluyentes. Nada impide  imaginar la dimensión tácita como un espacio irregular y heterogéneo, dotado de contenidos y actitudes distintas a lo tácito. En otras palabras, la palabra podrida puede aceptarse como un nombre apropiado para lo que ya es familiar, y por lo tanto podrido, o puede tomarse con indiferencia y diluirse en muchas formas de apaciguamiento.

De hecho, comprender las razones y formas de adoptar y de indiferencia ante la palabra podrida, requiere una prehistoria y una etnografía de la dimensión tácita: ¿cómo se llenó?, ¿qué variedad de actitudes puede albergar? En notación directa, se trataría de reflexionar sobre la tortuosa pregunta: ¿cómo llegamos aquí?

La complejidad de la dimensión tácita revela, sin embargo, la posibilidad de una actitud distinta. Esto es lo que muestra la percepción de la difusión de la palabra podrida como algo que, además de la indignación política, produce un sentimiento de perplejidad, a la vez existencial y cognitiva. En este caso, en lugar de preguntar «¿cómo llegamos aquí?», la pregunta resultante es «¿qué es esto a lo que llegamos?». En otras palabras, nos faltaría la inteligibilidad de este aquí al que arribamos: ¿qué es esto? ¿qué es este aquí?

El sentimiento de perplejidad

El sentimiento de perplejidad no conduce necesariamente a la parálisis política. Por el contrario, tiene mucho sentido que en la acción cívica y política, y en compartir el espanto, buscar recursos para lidiar con eventos extremos e inauditos. El hecho básico y originador de la perplejidad es la ocupación del gobierno, por la vía electoral, por un extremista, tras una extensa campaña en la cual, de modo constante y explícito, diseminó la podredumbre por todo el país: valores y expresiones en total discordancia con la acumulación civilizatoria que creíamos haber logrado a partir de la década de 1980. El deseo de eliminar al adversario y a lo diverso se exhibió sin reservas, junto con el obstinado elogio de los torturadores de la dictadura militar de 1964. El paroxismo se alcanzó con lo que puede designarse como el Pronunciamiento de Ponta da Praia, pocos días antes de las elecciones, y en la cual el jefe de la extrema derecha brasileña preanunció el exilio, el encarcelamiento y la muerte de los opositores de izquierda, sin que hubiera alguna reacción de las autoridades electorales[6]. No se trata de reconstituir una historia tristemente conocida y vivida. Lo que más importa aquí es enfatizar y explorar la dimensión de la perplejidad cognitiva: ¿de qué se trata?, ¿qué es esto?, ¿cómo decir que es esto?

El filósofo francés Jean-François Lyotard, en su libro Le Différend, de 1984, comparó la Shoah[7] con un terremoto que no solo destruyó vidas, edificios u objetos, sino los propios instrumentos para detectar y medir terremotos[8]. No se trata de sugerir una posible comparación entre la magnitud de la desgracia impuesta a Brasil por el actual ocupante del gobierno de la República y la que estuvo presente en el contexto de la Shoah. Solo señalo la probable fisonomía de un sentimiento de desamparo cognitivo, que no impide ni elimina la necesaria certeza de repulsión política y civilizadora frente a configuraciones insólitas.

Nuestro terremoto tomó la forma de un acelerado proceso de desfiguración de la democracia. La excelente imagen es obra de la filósofa política Nadia Urbinati, en un libro luminoso, bajo el mismo título. Dado que la democracia no es un «modelo» estático, sino una figuración móvil, sus principales elementos internos – las formas de soberanía popular, los mecanismos legales e institucionales para el control del poder político y el universo de la opinión – tienen sus propios movimientos y tiempos, y son afectados al mismo tiempo por dinámicas sociales más amplias. La idea de desfiguración indica la posibilidad de un deterioro progresivo de esos elementos: la reducción de la soberanía popular a una dimensión puramente mayoritaria, el impulso para neutralizar los factores que controlan el ejercicio del poder y la infestación orquestada de la esfera de opinión, facilitada por la ocupación que ejercen las “medios sociales” en el campo de la (des)información y difusión de valores.

La dirección de la desfiguración, ya sea una etapa de algo por venir o como una forma política propia, alimentada por su propia excepcionalidad, no tiene contornos claros: todo sugiere que se nutre de su propio proceso, lo hace que su “espíritu” -en el sentido que le da Montesquieu al término- esté ocupado por una voluntad de destruir lo estaba ya configurado. En pocas palabras, el hecho de la destrucción, además del desastre implícito que conlleva, es perturbador como objeto de conocimiento. ¿Cómo lidiar con eso?

Los tiempos que precedieron a la aceleración de la desfiguración recibieron, entre los especialistas en el estudio de la política, un modo de conocimiento bastante optimista. El mantra de la “democracia consolidada” y el “funcionamiento de las instituciones”, con pocas islas de reserva y escepticismo, constituyó el trasfondo y el sentido común de las evaluaciones especializadas sobre el tema. En la jerga adoptada por la ciencia política conservadora, el sistema político en su conjunto se ha percibido durante mucho tiempo como una dinámica de ajustes y desajustes entre «incentivos» y «preferencias», como en un gran parque temático conductista. El horizonte del mejor de los mundos posibles se fijó en el buen “diseño de las instituciones”, en la santificación de la accountability, en la calidad técnica de los procesos de toma de decisiones y en las políticas públicas, en la sabiduría de los evaluadores y en la consagración de “buenas prácticas”. Los programas de investigación serios tenían que, por fuerza mayor, centrarse en la «desfiguración» en lugar de la «consolidación». Como resultado, una de las ventajas del redireccionamiento, y para nada menor, fue poder reevaluar el conocimiento común sobre lo que puede significar la “consolidación” de una democracia.

El nombre del destructor

A pesar que la perplejidad nos invadió, persiste el impulso inevitable de dar un nombre a lo inaudito: el surgimiento de la cosa exige la atribución de un nombre. El nombre, así dicho, no deja de ser un efecto sonoro o gráfico de nuestro propio espanto. Hecho de lenguaje y asombro, el sentimiento de desconocimiento del mundo nos suena como la marea creciente de la distopía.

Dar un nombre o un concepto a algo, para el filósofo alemán Hans Blumenberg, supone un acto de tomar distancia. Substituye un presente inmediato – extraño y, en cierto modo, imposibilitado- por el recurso a un «ausente disponible”. En esta clave, tanto el acto de nombrar como la elaboración metafórica pueden verse como provocados por un insoportable “absolutismo de lo real”. La “audacia de la conjetura” – como acto original de desprendimiento – se convierte en un elemento inherente al esfuerzo por comprender, de hecho en una forma de evitar el enfrentamiento directo con los “medios físicos”. El camino, también según Blumenberg, resulta de una demanda de autoconservación por parte del sujeto humano, presente en la lógica de la elaboración conceptual. Un efecto de familiaridad surge de este acto imaginario de apaciguamiento de los “medios físicos”: cuando digo el nombre y el concepto, afirmo que sé qué es la cosa; lo re-presento en forma de nombre, y de ese modo, lo hago familiar integrándolo en un complejo de significados ya establecidos.

Los términos de Blumenberg, además de formidables, son útiles para iluminar lo que busco enfocar: “absolutismo de lo real”, “medios físicos”, “ausente disponible”, “osadía de la conjetura”.

La aplicación del concepto de “autoritarismo” para enmarcar los fenómenos que conforman la actual situación de ocupación del gobierno brasileño, ejemplifica bien la proyección de un término familiar sobre algo sin precedentes. Sin embargo, son evidentes los problemas por desajustes. El término «autoritarismo» es una idea confusa y difusa, diluida y aplicable a un conjunto variado de fenómenos, como efecto de una inercia epistemológica. Parece tener ventajas en señalizar su contenido negativo, aunque no siempre ha sido así. Basta recordar la significativa producción de ensayos, en Brasil y en otros lugares, en los que los términos “autoritario” y “autoritarismo” indicaban alternativas positivas a la democracia liberal[9].

En Brasil, durante la década de 1970, “autoritarismo” fue un prudente eufemismo movilizado para nombrar el hecho de la dictadura, destacándose el importante libro publicado en 1977 por el brasilianista Alfred Stepan, titulado Brasil Autoritário[10]. En la década siguiente, el concepto sobrevivió a través de una abundante literatura sobre las “transiciones del autoritarismo a la democracia”, con numerosos “estudios de caso” de países en ese momento ocupados por dictaduras. De hecho, el nombre autoritarismo en una medida nada despreciable contenía uno de los atributos señalados por Blumenberg, presente en la lógica conceptual, el de otorgar el nombre en base a una expectativa.

Dicho de otro modo, “autoritarismo”, a partir de aquellos años 70, fue sobre todo el nombre de la ausencia de democracia. Su simple declinación trajo consigo la imaginación de la urgencia de recuperar – o construir – la democracia. Además, los fenómenos autoritarios y democráticos eran entendidos como excluyentes: la incidencia del primero sobre el segundo tiene la forma de una intervención exógena, según la criminología política y criminal de los golpes de Estado. Los procesos de desfiguración de la democracia son, por el contrario, endógenos, ya que son promovidos por el surgimiento electoral de la extrema derecha, a través de los mecanismos regulares de la democracia y el estado de derecho.

Una posible refutación consistiría en decir que nada de esto impide que una de las posibles trayectorias del proceso de desfiguración de la democracia en curso en Brasil sea la implementación de un “régimen autoritario”. Con todo, eso dependerá de un acuerdo semántico, dotado de la siguiente premisa: cualquier configuración política no democrática debe tener en la palabra “autoritarismo” su sello de inteligibilidad. Aunque en una clave sombría, el concepto nos hace suponer que sabemos lo que nos espera. El término también trae como efecto diluir la desfiguración actual en algo similar a una tradición. El llamado “bolsonarismo” sería, en realidad, un capítulo de una “tradición autoritaria”, aunque el más escaleno, lo que semánticamente le atribuye un lugar a una reiteración, y no a una novedad.

El recurso al término “fascismo” como “ausente disponible”, como la noción de “autoritarismo”, tiene un doble valor: exprimir la abyección y al mismo tiempo decir de qué se trata. De hecho, en el centro de todo concepto hay una aversión, lo que en el caso del “fascismo” es evidente. Aprendemos de Primo Levi que el fascismo es polimórfico y no se limita a su experiencia como régimen político. Veamos lo que dice:

“Cada época tiene su fascismo; sus signos premonitorios se advierten allí donde la concentración de poder niega al ciudadano la posibilidad y la capacidad de expresar y realizar su voluntad. Esto se logra de muchas maneras, no necesariamente con el terror de la intimidación policial, sino también negando o distorsionando la información, corrompiendo la justicia, paralizando la educación, difundiendo de muchas formas sutiles la nostalgia por un mundo en el que reinaba el orden supremo y la seguridad de unos pocos privilegiados. se basaba en el trabajo forzoso y el silencio forzado de la mayoría”[11].

El pasaje de Levi es elocuente en su advertencia sobre la supervivencia del fascismo por medio  de la desfiguración de aspectos inherentes a las sociedades democráticas: la justicia, la educación y el mundo de la opinión. De todos modos, o el fascismo es un régimen o es un conjunto polimorfo de prácticas, insertado en un régimen no fascista. En este último caso, si bien el término “fascista” puede ser utilizado como signo de prácticas específicas – distorsionar informaciones, paralizar la educación o corromper la justicia – no le corresponde a éste designar el espacio más amplio en el cual están presentes las prácticas fascistas. Lo que más se puede decir es “hay fascismo”. Pero la naturaleza del régimen que sufre o tolera sus prácticas permanece indeterminada, a la luz de la polimorfa definición de fascismo.

Si optamos por la idea del fascismo como régimen o, digamos, como un «proyecto» para nombrar nuestras penurias actuales, los problemas no son menores. El fascismo histórico estuvo marcado por la obsesión por incluir al conjunto de la sociedad en la órbita del Estado[12]. Su ejecución se llevó a cabo a través de un modelo de organización corporativa de la sociedad, cuyo elemento central estaba constituido por el trabajo y las profesiones, y no por el ciudadano liberal-democrático, sujeto a derechos universales. El fascismo opuso esto a la idea de un derecho concreto, basado en la división social del trabajo. El horizonte de la arquitectura institucional corporativista apuntaba a incluir toda la dinámica social en los espacios estatales y eliminar toda la energía cívica y política asociada a la indeterminación liberal y democrática.

El panorama que se presenta hoy en Brasil es bastante diferente: no se trata de poner la sociedad dentro del Estado, sino de devolver la sociedad al estado de la naturaleza, de remover de la sociedad los grados de “estatalidad” y normatividad que contiene, para acercarla cada vez más a un ideal de un estado espontáneo de naturaleza. Un escenario en el que las interacciones humanas se rigen por voluntades, instintos, pulsiones y lo que sea, y en el cual la mediación artificial es mínima, o incluso inexistente. Tal es el trasfondo de la idea de destrucción, que indica algo más amplio que la naturaleza de los regímenes políticos.

Hace unos tres años, cuando comencé a reflexionar (más) y escribir (menos), sobre la destrucción en curso del país, comencé por negarme a nombrar a su principal operador. Le he dado, de hecho, un no-nombre: el innombrable[13]. Ciertamente es un acto ficticio de colocarlo por fuera del lenguaje o, al menos, de ubicarlo en el lugar reservado por los sistemas lingüísticos a lo que no se puede decir y aceptar en el horizonte semántico común: el espacio prelingüístico de lo indiscernible. Pero no se trata de eso. Negar la perspectiva de la diccionarización a la cosa, bien vale como una señal y náusea ética, aunque los “medios físicos” permanecen activos e indiferentes al rechazo del refugio conceptual.

Sin embargo, hay más que idiosincrasia y tontería en este rechazo. De hecho, hay espanto ante la enorme dificultad de lidiar con algo que se muestra exactamente como lo que es. El llamado “bolsonarismo” no tiene nada que ocultar, desde el punto de vista de sus elementos constitutivos, aunque sí, desde el punto de vista penal. Se exhibe como es: ante la muerte, no la escamotea: transforma en evidencia ineludible del curso natural de la vida. Nuestros patrones habituales de conocimiento, por el contrario, presuponen siempre una opacidad en las cosas, un principio según el cual lo que parece ser nunca es lo que es, siendo el elemento velado lo que le da sentido. Se trata, en efecto, de un atavismo gnóstico presente en una atracción por el velo. En sentido contrario, la lógica conceptual consiste en revelar aquello que el fenómeno esconde y no manifiesta como descripción de sí mismo o en su modo de aparición.

Mostrarse como sé es consiste algo extremadamente perturbador. Algo que se valora en experimentar los afectos: espontaneidad, vergüenza, corporeidad, un fácil abrigo para las ocurrencias sin nombre y perturbadoras de su propio sentido, instantáneas y situacionales. En otra temática, siguiendo la perspectiva abierta por la filósofa estadounidense Elaine Scarry[14] en una obra memorable, aprendemos sobre la no opacidad presente en la experiencia con el dolor, cuánto es incontestable, cuánto se alberga en el más hondo sentimiento posible de certeza.

El modelo del dolor constituye una dinámica de eventos disruptivos, cuyo verdadero efecto reside de un modo directo en sus impactos inmediatos. El nombre dado, como distante ausente, no lidia con la verdad inscrita en el acto y sus efectos. Pero además, arriba con atraso: no puede dejar de ser una adición post-fáctica. Cuando llega, los efectos ya están ahí: topografía de ruinas, escombros y expectativas destruidas.

Fenomenología de la destrucción

Cuando Hans Erich Nossack (1901-1977), en junio de 1943, regresó a su ciudad, Hamburgo, literalmente borrada del mapa por 1800 bombardeos británicos durante ocho días consecutivos, no llevó consigo el concepto de lo que vio. Caminó atónito por las ruinas, entre restos orgánicos sin forma, efectos de lo que podríamos llamar como los paroxismos de los “medios físicos”: la destrucción de toda una ciudad. Grabó imágenes del untergang: destrucción, hundimiento, abismo. Un fondo mineralizado, que consiste en escombros y restos humanos derretidos o carbonizados. Cuando escribió su libro principal, Untergang, en 1948, registró cosas como esta: “las ratas, osadas y gordas, que jugaban en las calles, pero aún más repugnantes eran las moscas, enormes e iridiscentes verdes, moscas como nunca se vieran antes»[15].

La descripción de Nossack fue considerada por W.G. Sebald como un modelo de una historia natural de destrucción[16]. En una aproximación con los términos de Blumenberg, tal historia puede tomarse como la narrativa más directa posible del predominio de los “medios físicos”. Es necesario reconocer la ventaja epistemológica de la observación de la destrucción. La sensibilidad analítica que resulta de observar y reportar eventos extremos es un excelente entrenamiento para hablar sobre destrucción. Deben incluirse como lecturas obligatorias en los cursos de “Metodología”.

Los actos de destrucción valen por lo que son: actos de destrucción. Sus operadores hacen lo que dicen, y dicen lo que hacen: síntoma de un vínculo directo entre los “medios físicos” y la aplicación de la palabra podrida. Primo Levi en esto vería una cierta lógica de ofensa: producir dolor y castigo, por cierto, pero además también destruir por medio de la palabra precisa. Otra imagen de Primo Levi permite pasar a un ejercicio final de observación de la destrucción, el de “ir a fondo”[17].

Lo que pretendo es indicar que se abren los abismos, a través de los cuales la destrucción hace su obra de daño. No se trata de darle a la destrucción una dimensión metafísica o sublime. El término vale aquí como una señal -una flecha- que apunta a circunstancias de desfiguración del tejido normativo que, desde la Constitución de 1988, prefiguraba un modo de vida. «Destrucción» es el nombre que se le da a esa tal destrucción. Más que revelar un nombre codificado, capaz de mostrar su núcleo más profundo o sus “proyectos”, es apropiado mostrar sus circunstancias y áreas de incidencia. Los hechos primarios son una legión.

Lo que haré a continuación no es tanto registrarlos, sino proceder una presentación no exhaustiva de configuraciones más generales sobre las que los operadores de destrucción ejercen sus efectos. En orden, dichas configuraciones pueden ser presentadas de la siguiente manera: (i) Lengua, (ii) Vida, (iii) Territorio y poblaciones Originarias y (iv) Complejo Imaginario-Normativo.

1. Lengua

Uno de los textos más notables sobre la experiencia del Tercer Reich fue escrito por Victor Klemperer, un judío convertido al protestantismo y profesor de literatura románica en la Universidad de Dresde. Conversión de escaso valor, ya que habiendo permanecido en Alemania después de 1933, sufrió todo tipo de persecuciones e interdicciones. Finalmente escapó del exterminio gracias al devastador bombardeo de Dresde en febrero de 1945, que interrumpió el sistema de transporte a los campos de exterminio. Klemperer dejó como legado un valioso diario y una obra maestra, a la que dio título en latín: Lingua Tertii Imperii, más conocida como LTI o Lengua del Tercer Reich, según las ediciones en portugués y en castellano[18]. Allí, su autor recogió diligentemente, durante los 12 años de vida bajo el nazismo, los impactos del lenguaje podrido nazista sobre el idioma alemán, que inventó su propia variante del idioma, practicado por adherentes y por quienes se vieron obligados a hacerlo.

Klemperer se preocupó por los nuevos términos, eufemismos y distorsiones de significado. Juzgó de gran importancia recopilar registros del habla podrida, generado por los operadores de la destrucción actualmente en curso en Brasil. Sin embargo, en este caso, se trata menos de una innovación de vocabulario que de una consagración del lenguaje como portador inmediato de sus efectos de violencia. Esto es lo que he tratado de designar aquí con la expresión palabra podrida: un acto de habla que cuando se pronuncia degrada el espacio semántico.

Confieso que tengo pudor en brindar ejemplos directos, pero vamos hacia allí: basta recordar lo que dijo uno de los más destacados operadores de destrucción, un diputado federal e hijo del actual ocupante de la presidencia de la República, al referirse a las compañeras diputadas como «portadoras de vaginas”. Es, de hecho, una metonimia podrida, cuya emisión contiene fuertes elementos de infestación: deshumanización, misoginia, sexismo, brutalidad inaudita. Este terrible ejemplo basta para aclarar el alcance de la palabra podrida. Como toda palabra o expresión, siempre está precedida de intuiciones genéricas, y por ello se puede imaginar el espectro de podredumbre que alberga.

De manera más abstracta, la palabra podrida es una forma de expresión que produce un efecto inmediato, ya sea como preámbulo de una acción violenta, como aviso previo de una acción deletérea o como una potencial infestación del campo simbólico. Por supuesto, no inventó sus términos ni muchas de sus fórmulas. Es obligatorio reconocer que éstas están entre nosotros. La novedad en esta materia es la ocupación que hace ese tipo de lenguaje de los espacios de emisión dotados de gran capacidad de difusión. El jefe del consulado, por supuesto, no inventó al tipo violento que usa las palabras como preámbulo del golpe físico y doloroso. Lo que trajo de perturbador fue el sistemático uso de la palabra podrida y su entronización en los discursos de la República. Son válidas como declaraciones sobre el «estado de la nación». Espero que todos estos actos de habla estén siendo recopilados por investigadores diligentes. Será devastador el día que publiquemos, en edición crítica, anotados y comentados, las obras completas del Destructor.

No se debe confundir la palabra podrida con la mentira. Esta, más humana, es inherente a la política. En última instancia, es vulnerable a la refutación fáctica. Este no es el caso de la palabra podrida que, en este sentido, es invulnerable al desenmascaramiento. Esto se debe a que los operadores capaces de juzgarla y medirla están ellos mismos, y de modo creciente, delimitados por la semántica de la podredumbre. Hay, por tanto, un halo de podredumbre trascendental que acoge y justifica proposiciones podridas específicas. Así se forma un repertorio explícito e implícito, según el cual la palabra podrida contagia el lenguaje cotidiano y delimita los contornos de la facultad de juicio.

2. Vida

En el horizonte de la filosofía política moderna, la centralidad del tema de la vida fue indicada de modo definitivo por Thomas Hobbes en el siglo XVII. A él le debemos la constatación de que el Estado es un animal artificial, instituido por el ingenio humano, dotado de la justificación básica de brindar protección a la vida. Lejos de ser vaga y genérica, esa protección surge del horror de la posibilidad de una muerte prematura y violenta, un galardón a ser conquistado por los practicantes y seguidores de una vida absolutamente libre y desprovista de factores de contención, tanto externos como internos a los sujetos humanos. Considerada como absolutista, lo cual fue por razones circunstanciales, para Hobbes, la adhesión a un pacto común para la protección de la vida debe ser absoluta.

Lo que conviene retener de este breve resumen es la idea de que la cuestión de la vida supera la dimensión biológica y se inscribe en el fundamento de la legitimidad misma del poder político. En otras palabras, la vida se convierte en una figura de derecho público y no solo en algo restringido a la naturaleza, la providencia y a cada cuerpo biológico.

El argumento hobbesiano, fijado en la prosodia de la filosofía política, puede tomarse como la metafísica política de un doble proceso, errático e involuntariamente configurado en el experimento del mundo moderno: el largo proceso civilizador, como lo describe Norbert Elias, con sus múltiples mecanismos de mediación y reducción de la letalidad violenta en las relaciones sociales – y el experimento del Estado de Bienestar, cuyo carácter imperioso fue finamente ponderado por Karl Polanyi[19]. En una fórmula más precisa: el tema de la vida se asocia con el control de la violencia – o el predominio de los “medios físicos”, en las palabras de Blumenberg – y con la minimización del sufrimiento, el desamparo y la insolidaridad.

Creo que no es difícil vislumbrar en qué medida la perspectiva de reducir la letalidad violenta es afectada por el elogio abierto del armamentismo y las medidas administrativas para concretarlo. La destrucción inducida por la palabra podrida cuenta cada vez más con su retaguardia armada, con potencia de fuego expansiva, asociada también a la consolidación y expansión de un poder miliciano, una de las retaguardias de apoyo al proceso más general de desfiguración de la democracia. Asimismo, la dimensión del Estado de Bienestar se vuelve más vulnerable que nunca. Su peso inercial, por cierto, dificulta derrumbes abruptos, pero el proceso de desfiguración está en la agenda.

El ámbito del ataque a la perspectiva de la vida como valor e indicador básico de la legitimidad del Estado, tiene su escenario noble en la “gestión” de la pandemia. Es un campo privilegiado para observar la destrucción de lo común. La pandemia nos proporciona la imagen y la realidad de la presencia de un espacio común. Un dominio, por supuesto, marcado por la negatividad, como en las “comunidades de aflicción”, según la sagaz expresión del antropólogo británico Victor Turner[20]. Albert Camus, en su clásico libro La peste, de 1947, escribió sobre la plaga que asoló la ciudad de Orán, en la entonces Argelia francesa[21]. A través de la acción de su personaje principal, el Dr. Rieux, la desgracia colectiva brinda su propia traducción como una oportunidad para la solidaridad. El común negativo de la enfermedad y el positivo común del cuidadomantienen relaciones de complementariedad.

El negacionismo representa, más que una actitud sanitariamente letal, una negación de lo común. Negar la enfermedad es una forma directa de negar la relevancia de un ámbito marcado por la interdependencia de los sujetos y la posibilidad de establecer amplios lazos de solidaridad y reciprocidad. La libertad del “homo bolsanarus» la negación de lo común[22]. La circunstancia de la muerte, regresando el carácter perecedero de los cuerpos individuales, hace que la vida deje de ser un asunto de Derecho Público.

Tristemente, la diseminación de la letalidad es mensurable, al igual que la escala de los que sufren secuelas y fueron traumatizados. Pero la disolución de lo común y la difusión oficial de la insolidaridad son difíciles de medir. Subsisten como factores silenciosos y constantes, esenciales para la buena obra de la desfiguración.

3. Territorio y pueblos originarios

Hay un significado inequívoco en el tratamiento del territorio y el tema ambiental que implica una redefinición normativa del espacio brasileño. Se desplaza la idea de país, como experimento cultural denso y duradero, en dirección a la imagen de lugar, una categoría espacial que trae consigo la posibilidad de apropiación física. La idea de país es una abstracción, la de lugar es un punto geográfico realmente existente. El alcance de la diferencia entre país y lugar puede medirse por el grado en que la naturaleza está incluida en un entramado normativo, que comprende tanto las dimensiones del derecho formal como los modos tradicionales de conocimiento y gestión de los recursos naturales. La idea aséptica de lugar prescinde de la larga y lenta precipitación de significados sobre el espacio a lo largo del tiempo, que define la idea siempre confusa e impura de país.

El genial artista plástico sudafricano William Kentridge, en su obra fuertemente marcada por la observación de la territorialidad de su país durante el apartheid, desarrolló una fina teoría del paisaje que presenta como experiencia espacial y sensorial en la que las formas de vida están ocultas. Kentridge nos dice: hay muchas cosas en el paisaje: cuerpos descompuestos, incorporados a la tierra; una tierra que es lugar de combate, disputa, segregación racial. En suma, el paisaje como lugar en el cual las memorias permanecen como depósitos coagulados; conjunto de experiencias arraigadas como entremezcladas con la tierra[23].

La devastación ambiental va en la dirección opuesta a esta teoría del paisaje. El predominio del lugar, sin el encanto que despertó a partir del siglo XVI en los primeros extranjeros, exige la posibilidad de un territorio abierto al mayor aprovechamiento posible, según las lógicas dictadas por sus propios usuarios, en un acto de pura libertad. Expulsar al territorio del Derecho, para no hablar de la supresión de los modos tradicionales de ocupación; devolver la tierra a la naturaleza, entendiendo por el término su disponibilidad absoluta para la explotación económica. En este sentido, la deforestación desenfrenada es imparable, ya que cuenta con una miríada de operadores de destrucción, alentados por la promoción de sus valores e intereses en el ámbito de razones de Estado.

Los pueblos originarios se encuentran entre los principales enemigos de los ocupantes del gobierno de la República, síntoma, sobre todo, de la negativa a admitir una pluralidad de formas de vida en el territorio común del país, y bajo la creencia etnocida del imperativo de su «aculturación». Entre invasores de reservas -como sujetos de libertad natural- y pueblos indígenas -sujetos de Derecho como legítimos ocupantes de las reservas, reconocidos en su especificidad cultural y, por ello, beneficiarios de la protección estatal-, la opción tomada no deja lugar a dudas. Al igual que ocurre con el territorio, los pueblos indígenas deben ser expulsados ​​del entramado normativo que, en cierta medida, contiene mecanismos y normas de protección y regulación.

El tratamiento del territorio y las poblaciones originarias por parte de los actuales ocupantes de la República está marcado por una inclinación distópica y atávica: hacer de la defensa de la libertad una restitución de las condiciones originales de la colonización: exploración del territorio y la «preacción»[24] para apresar indígenas. La nostalgia por lo que hubiera sido una libertad irrestricta para lidiar con la tierra, la naturaleza y los seres humanos constituye el núcleo arcaico del programa de desfiguración.

4. Complejo imaginario y normativo

En este último apartado reúno un vasto conjunto de dimensiones dotadas de una propiedad común: representan el peso de la abstracción en la configuración del país. En otras palabras, nuestra “abstractófera” y reserva de negación ante el predominio de los “medios físicos”. Aquí inscribo tanto la dimensión de los derechos constitucionales, que definen un piso normativo para la figuración de lo social, como nuevos derechos expansivos en el ámbito de los derechos civiles. Las características de la Constitución de 1988, concebida como una imagen de lo que debería ser el país, y no acotada a establecer reglas para un juego definido en sentido ascendente, devolvieron la preeminencia del Derecho Público para el diseño general del país[25]. En términos más específicos, esa Carta representó la plena constitucionalización de los derechos sociales, políticos e individuales, en torno a la idea de “Estado democrático de derecho”. A pesar del gran número de enmiendas, la Carta contiene importantes barreras para contener el ímpetu de la desfiguración, aunque está lejos de ser invencible. La ocupación por la extrema derecha de cargos importantes en el ámbito de la justicia y en el campo de los derechos humanos indica hasta qué punto el ordenamiento abstracto de los derechos fundamentales constituye un adversario a derrotar.

La esfera abstracta también incluye los ámbitos de la cultura y la educación. Más allá de las evidencias en las declaraciones, la primera fue neutralizada por una inmovilización institucional sin precedentes. En la segunda, uno de los principales proyectos del ministerio de esa área aborda  la “educación en el hogar”, basándose también en el principio de “libertad”, lo que en este caso significa el control total de la familia sobre la educación de sus hijos. Las familias, así como las iglesias, se definen como lugares privilegiados para la socialización, componiendo así un marco general de desfiguración de lo común.

El ámbito laboral, aunque duro como una piedra, tampoco está completamente exento de la presencia de factores aquí presentados como abstractos. Así como existe una diferencia entre país y lugar, es posible imaginar la misma lógica de oposición para las ideas de trabajo y empleo. La primera, más que limitada al dominio ocupacional, es una categoría cultural y cívica; la segunda pertenece al espacio semántico de la economía y el mercado.

El “trabajo” fue una categoría central en la experiencia del país a partir de la década de 1930. Desde aquel entonces, el tema nunca estuvo ausente del marco constitucional brasileño: todas las Constituciones lo acogieron y ampliaron el alcance de los derechos sociales instituidos durante aquella década. De igual forma, a partir de la creación del Ministerio de Trabajo, el asunto tuvo un lugar permanente en el ámbito del Poder Ejecutivo. Su extinción, en el actual consulado, fue precedida por un laborioso trabajo de preparación, realizado por el gobierno de Temer, que alteró aspectos importantes de la justicia del trabajo e hizo inviable la sostenibilidad de la mayor parte de la red sindical brasileña al anular el impuesto sindical.

En nombre de la libertad, el derecho a organizar sindicatos fue severamente mitigado. La perspectiva de la desfiguración del derecho laboral, a pesar de la iniciativa del consulado anterior, fue asumida plenamente por la actual. La libertad natural celebrada por los actuales ocupantes acoge, en el ámbito de la cuestión laboral, los dictados de la libertad ultra-neo-liberal, tradicional cláusula petrificada de los que vinieron al mundo por negocios.

La posible desfiguración de la democracia se puede detectar en varios espacios no considerados aquí. De hecho, hay una ardua tarea por hacer, que es sistematizar todas las acciones que, en sus ámbitos específicos, realizan la labor de destruir lo mejor del país, aceptando todo lo que fue y es peor. Eso es lo que hay que hacer, para que podamos llevar a cabo la imperiosa deconstrucción de la destrucción.

Las desfiguraciones son móviles. Es muy difícil prever su fijación en alguna forma permanente. Tal como está ahora, se alimenta de su capacidad diaria de producir efectos destructivos, tanto en sus actos como en sus palabras. No hay necesidad de un concepto mágico y esclarecedor de la cosa. Lo que importa es seguir las señales de destrucción y mostrarlas tan implacable como sistemáticamente. Quizás el concepto de la cosa sea el rostro del Destructor, el «lugar de habla» por excelencia de la palabra podrida.

Notas

[1] Ver de H. Blumenberg, Paradigmes pour une métaphorologie, Vrin, París, 2006; Descripción del Ser Humano, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010; y Teoria da não conceitualidade, Editora UFMG, Belo Horizonte, 2013.

[2] Pureza e Perigo, M. Douglas, Perspectiva, São Paulo, 2010; Pureza y peligro, Siglo XXI, Madrid, 1973 [edición original 1966].

[3] La expresión “desfiguración de la democracia” es de la filósofa política Nadie Urbinati en su libro tan brillante como imposible de ignorar, Democracy disfigured: opinión, truth, and the people, Harvard University Press, Cambridge, 2014.

[4] El tema fue desarrollado por M. Polanyi en obras ejemplares, como Personal knowledge, Routledge, Londres, 1958, y en The tacit dimension, Doubleday, New York, 1966.

[5] Dichos del ocupante del Poder Ejecutivo de Brasil, frente a los cuestionamientos sobre la escalada de víctimas por la pandemia.

[6] La expresión “ponta da praia” (punta de la playa) fue usada por los agentes de represión política durante la dictadura militar (1964-195), para referirse a un establecimiento militar, en la costa de Marambaia, próximo a la ciudad de Rio d Janeiro, base logistíca para la desaparición de presos políticos.

[7] Shoha, derivado del hebreo, remite al concepto de catástrofe [nota de los traductores]

[8] Le Différend, Minuit, Paris, 1984.

[9] Vale citar, entre otros, para el caso de Brasil al libro de Azevedo Amaral, Estado autoritário e realidade nacional, J. Olympio, Rio de Janeiro, 1938, uno de los más importantes para comprender el giro autoritario de los años 1930. También un óptimo análisis en: Azevedo Amaral e o século do corporativismo, de Michael Manoilesco, no Brasil de Vargas, A. de Castro Gomes, Sociologia & Antropologia 2 (4): 185-209, 2012.

[10] Authoritarian Brazil: Origins, Policies, and Future, A. Stepan (ed.), Yale University Press, New Haven, 1977.

[11] p 56, “Um passado que acreditávamos não mais voltar”, en: Primo Levi, A Assimetria e a Vida: artigos e ensaios, 1955-1987, (M. Belpoliti, org.), Editora UNESP, São Paulo, 2016.

[12] Un análisis más detallado de esta cuestión en “Presidencialismo de Assombração: autocracia, estado de natureza, dissolução do social (notas sobre o experimento político-social-cultural brasileiro em curso)”, R. Lessa, pp 187-209, en Ainda sob a tempestade (A. Novaes, org.), Edições SESC, São Paulo. 2020.

[13] O inominável e o abjeto, R. Lessa, Carta Capital, 3 agosto 2018.

[14] The body in pain: the making and unmaking of the world, E. Scarry, Oxford University Press, Oxford, 1985; y también A dor física: ima teoria psicoanalítica da dor corporal, J.-D. Nasio, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2008.

[15] The end: Hamburg, 1943, H.E. Nossack, University Chicago Press, Chicago, 2006.

[16] Guerra aérea e literatura, W.G. Sebald, Companjia das Letras, São Paulo, 2011.

[17] Sobre la idea de “ofensa”, ver Os afogados e os sobreviventes, P. Levi, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 2004, especialmente el capítulo “A memória da ofensa”. Sobre la expresión de “ir a fondo”, la referencia es É isto um homem?, P. Levi, Rocco, São Paulo, 1988, en particular el capítulo “No fundo”.

[18] LTI: Linguagem do Terceiro Reich, V. Klemperer, Contraponto, Rio de Janeiro, 2009; LTI: La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo, Minúscula, Barcelona, 2001; sobre sus diarios hay una edición brasileña abreviada, Os diários de Victor Klemperer, Companhia das Letras, São Paulo, 1999; en castellano, los diarios completos en dos volúmenes: Quiero dar testimonio hasta el final I: Diarios 1933-1941, y II: 1942-1945, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003 y 2004.

[19] Ver respectivamente O Processo Civilizador, N. Elias, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1990; El proceso de la civilización: Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Fondo Cultura Económica, Madrid, 1987 [edición original 1939], y A Grande Transformação, K. Polanyi, Campus, Rio de Janeiro, 2011; La gran transformación, Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, Fondo Cultura Económica, México, 1992 [1ª ed. 1944].

[20] Ver The Drums of Affliction, V. Turner, Routledge, Londres, 1968.

[21] Ver La Peste, A. Camus, Gallimard, Paris, 1947.

[22] Sobre esta categoría, véase Homo Bolsonarus, R. Lessa, Serrote 27, julio 2020, https://revistaserrote.com.br/2020/07/serrote-edicao-especial/

[23] “Felix in Exile: Geography of Memory», p 122, In: William Kentridge (C. Dan, et al., eds), Phaidon Press, Londres, 2003.

[24] Preacción corresponde al término portugués preação que se refiere a expediciones para capturar y apresar indígenas, para esclavizarlos, y que ocurrieron bajo la colonia portuguesa desde el siglo XVI [nota de los traductores].

[25] Un óptimo análisis del aspecto programático de la Constitución de 1988 en Pluralismo, Direito e Justiça Distributiva, G. Citadito, Lumen Juris, Rio de Janeiro,  1999.

Renato Lessa es profesor de filosofía política en la Pontificia Universidade Catolica Rio Janeiro, investigador visitante en el Centre Roland Mousnier (Lettres Sorbonne Université, Paris) en 2021, e investigador asociado del Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa; integrante del CNPq.

Texto basado en una conferencia brindada en la École des Hautes Études in Sciences Sociales (París, 29 marzo 2021), titulado “Brésil: pour une phenoménologie de la destroyer”. Una versión resumida se publicó en la revista Piauí (número 178, julio 2021), bajo el título “A destrucción”.

El texto es una traducción de Palabra Salvaje, desde donde agradecemos el permiso de la revista Piauí sobre el artículo publicado, y al autor por acceder a esta versión original.

Publicado en la web Palabra Salvaje el 25 octubre de 2021.La versión completa, con todas las imágenes en la revista Palabra Salvaje No 2 (octubre 2021) que se descarga aquí…

Por Michael Roberts

El crecimiento de los beneficios corporativos globales se dirige hacia el sur, según el análisis de los economistas de JP Morgan. JP Morgan estima que, después de aumentar un enorme 89 % (promedio móvil del 4T) en 2021, las ganancias corporativas globales se moderaron a un 24 % aún sólido anualizado hasta el 2T de 2022. Y estiman que “el nivel de ganancias netas está un 17% por encima de su tendencia previa a la pandemia, pero aún así compensa la pérdida de ganancias por la pandemia”. Sin embargo, JP Morgan espera “una desaceleración en el crecimiento de las ganancias en los próximos trimestres a medida que la inflación disminuya mientras los mercados laborales permanecen ajustados. La presión adicional proviene del aumento de las tasas de endeudamiento corporativo a medida que los bancos centrales presionan con el ciclo de ajuste más pronunciado en décadas”. Las tijeras de una futura recesión (caída de ganancias y aumento de las tasas de interés) están comenzando a cerrarse.

Durante la recuperación posterior a la pandemia, los márgenes de ganancias corporativas (la diferencia entre los ingresos y los costes por unidad de producción) alcanzaron máximos de varias décadas a medida que el aumento de la inflación impulsó el poder de fijación de los precios de las empresas mientras los salarios languidecían.

Pero las cosas están cambiando en 2022. Los márgenes de beneficio se reducen a medida que aumentan los costes de producción y se ralentiza el crecimiento de los ingresos.

Cuando desglosa por sectores, JP Morgan encuentra que cada uno de los 10 sectores que componen la economía total muestra una desaceleración en el crecimiento de las ganancias desde los máximos de varias décadas alcanzados en 2021, aunque solo cuatro han experimentado una contracción total desde principios de año. Aunque el auge de las ganancias en 2021 fue generalizado en todos los sectores, los datos dejan claro que la mayor parte de las ganancias se produjeron en energía y materias primas, incluidos los alimentos. Y ahí es donde se producen las caídas más grandes.

En el pasado, he construido un índice para medir las ganancias corporativas globales. Mi índice es un promedio ponderado por el PIB de las ganancias corporativas interanuales de cinco países (EEUU, Japón, China, Alemania y el Reino Unido). Este es un universo más pequeño que el compilado por los economistas de JP Morgan, que realizan un seguimiento de las ganancias corporativas de MSCI de 29 países. Eso suena mejor, pero hay algunas advertencias serias a tener en cuenta en el índice de JP Morgan. Primero, se basa en las ganancias declaradas en las cuentas de la empresa que siempre exageran las ganancias. Mi índice se basa en mediciones de ganancias más precisas del gobierno nacional. Y segundo, JP Morgan mide el cambio en esas ganancias en un promedio móvil de 4 trimestres, no año tras año para cada trimestre. Eso tiende a hacer que los cambios hacia arriba y hacia abajo sean más exagerados que las mediciones año tras año.

En mi modelo, el cambio en las ganancias corporativas globales hasta el primer semestre de 2022 se ve así:

Varias cosas emergen de este cuadro. Primero, el crecimiento de las ganancias corporativas globales se detuvo incluso antes de que estallara la pandemia de COVID y se produjeran los bloqueos y el colapso del comercio internacional (-2.1% interanual en el cuarto trimestre de 2019). En segundo lugar, la enorme recuperación estadística en 2021 (que alcanzó un máximo del 54,4 % en el segundo trimestre de 2021) ahora ha dado paso a una rápida desaceleración de las ganancias interanuales en 2022 (a solo el 6,2 % en el primer semestre de 2022).

¿Cómo se compara el modelo de JP Morgan con el mío?

Teniendo en cuenta las diferencias en los datos entre los dos modelos, todavía es visible una tendencia bastante similar. Hubo un auge en las ganancias después de la mini recesión de 2016, luego una caída en 2019 (anunciando una nueva caída en la inversión y el PIB en las principales economías) y luego la caída de la pandemia (aunque mis cifras muestran un pequeño aumento). La recuperación de 2021 es más moderada con mis datos que con los de JP Morgan. La primera mitad de 2022 es comparable.

Ambos índices muestran lo que concluye JP Morgan, «en relación con su tendencia previa a la pandemia, las ganancias globales acumuladas desde la pandemia todavía están deprimidas en más del 20%». Y ahora el crecimiento de las ganancias está desapareciendo. JP Morgan pronostica que “se espera que el poder de fijación de precios disminuya, particularmente en energía, mientras que es poco probable que las presiones salariales se moderen tan rápido. Combinado con el aumento de las tasas de interés, los márgenes de ganancia caerán, lo que afectará las ganancias en general”. Lo que he llamado en el pasado, las tijeras de la depresión (aumento de las tasas de interés y caída de las ganancias), están comenzando a cerrarse.

¿Por qué es importante seguir el cambio en los beneficios del sector capitalista a nivel mundial? Como he argumentado en numerosos lugares, los beneficios son la fuerza motriz de la inversión capitalista y, por lo tanto, del crecimiento del empleo y los ingresos. Si la rentabilidad de la inversión capitalista cae y eventualmente conduce a una caída de los beneficios totales, es el indicador más fuerte de una caída inminente en la producción capitalista.  La relación cercana (aunque retrasada) entre los beneficios y la inversión está bien establecida por varios estudios, incluido el mío. 

JP Morgan está ciertamente convencido de la relación entre los beneficios y la inversión, con los primeros liderando a los segundos: “esperamos que el crecimiento de los beneficios corporativos se desacelere aún más en los próximos trimestres. Esta debilidad se reflejará negativamente en el gasto de capital empresarial”.

 

Fuente:

Traducción:G. Buster

Por Roland Barthes

No siendo escribir una actividad normativa ni científica, no puedo decir por qué ni para qué se escribe. Solamente puedo enumerar las razones por las cuales escribo:

1) por una necesidad de placer que, como es sabido, guarda relación con el encanto erótico;

2) porque la escritura descentra el habla, el individuo, la persona, realiza un trabajo cuyo origen es indiscernible;

3) para poner en práctica un «don», satisfacer una actividad distintiva, producir una diferencia;

4) para ser reconocido, gratificado, amado, discutido, confirmado;

5) para cumplir cometidos ideológicos o contra-ideológicos;

6) para obedecer las órdenes terminantes de una tipología secreta, de una distribución combatiente, de una evaluación permanente;

7) para satisfacer a amigos e irritar a enemigos;

8) para contribuir a agrietar el sistema simbólico de nuestra sociedad;

9) para producir sentidos nuevos, es decir, fuerzas nuevas, apoderarse de las cosas de una manera nueva, socavar y cambiar la subyugación de los sentidos;

10) finalmente, y tal como resulta de la multiplicidad y la contradicción deliberadas de estas razones, para desbaratar la idea, el ídolo, el fetiche de la Determinación Única, de la Causa (causalidad y «causa noble»), y acreditar así el valor superior de una actividad pluralista, sin causalidad, finalidad ni generalidad, como lo es el texto mismo.

Lo “ilegible” o lo “contra-ilegible”, no puede constituir evidentemente una figura plena. No podemos describirlo ni desearlo siquiera; es solamente la afirmación de una crítica radical de lo legible y de sus compromisos anteriores. No estamos más obligados a figurar la escritura que Marx a tomarse el trabajo de describir la sociedad comunista o Nietzsche la figura del superhombre. Es revolucionario porque está ligado, no a otro régimen político, sino a “otra manera de sentir, a otra manera de pensar”.

Por Pablo Hupert

Tomamos aquí la caracterización debordiana como buena. No decimos, de ninguna manera, que Debord estuviera equivocado. Suponemos que estaba acertado y que, justamente por estar acertado en 1967, año de publicación de La sociedad del espectáculo, hoy, más de cinco décadas después, nos impide pensar el mundo de las imágenes imaginales, su dinámica, su actividad.

No hacemos entonces aquí un cuestionamiento a Debord o al situacionismo. Lo que cuestionamos es el supuesto de nuestrxs contemporánexs de que vivimos hoy en una sociedad de espectáculo. Este supuesto cunde por doquier en doctos y legos. Para les periodistas, por ejemplo, es muy cómodo titular sus notas “La sociedad del espectáculo”. Cito como ejemplo y explicitación cabal de este supuesto a un docto (lo llamo docto porque leyó el libro de Debord y porque matiza a su afirmación):

“Aunque su mundo no sea el nuestro, aunque en la década del sesenta todavía existía un proletariado industrial palpable y una presencia política insoslayable del marxismo tradicional, Debord parece estar hablando de nosotros. Muchas de las afirmaciones que realiza en 1967 no solamente se ven confirmadas sino también intensificadas en el mundo de las décadas posteriores. El despliegue desmesurado de las industrias del entretenimiento, la omnipresencia de las pantallas en la vida cotidiana, el poder en apariencia absoluto de los medios de comunicación y la mera existencia del mundo virtual son realidades innegables que se interponen permanentemente en nuestra experiencia y que parecen desprendimientos de las ideas de Debord. Que “La sociedad del espectáculo” parezca estar interpelándonos permanentemente no es una prueba del poder profético de su autor sino una demostración irrefutable de que las estructuras de poder que operaban en su mundo siguen operando en el nuestro. Y de que él entendió perfectamente bien cómo se mueven.”[2]

Los matices están muy bien para dar complejidad a la hipótesis “vivimos hoy en la sociedad del espectáculo”, pero no alcanzan para pensar la dinámica contemporánea de las imágenes y de los signos, que es el propósito de este libro. Por lo demás, Debord no habla de, ni insinúa, “el despliegue desmesurado de las industrias del entretenimiento, la omnipresencia de las pantallas en la vida cotidiana, el poder en apariencia absoluto de los medios de comunicación y la mera existencia del mundo virtual”; habla del espectáculo. Veamos cómo concebía el espectáculo y veremos que no vivimos en una sociedad de espectáculo. Iremos punto por punto, diferenciando en cada punto la representación (el espectáculo) de la imaginalización.

1. El espectáculo se aparecía como una unidad. Lo imaginal no unifica, salvo de a momentos.

Lo primero que llama la atención al leer La sociedad del espectáculo, o al ver la película con el mismo título que hizo Debord en el ’73, es que él puede hablar del espectáculo como de un fenómeno único, en singular, y no en plural. El flujo de obviedad, en cambio, es un fenómeno plural. Es cierto que Debord dice que el espectáculo está internamente dividido, como buen dialéctico que es, pero el flujo de obviedad no está dividido, está pluralizado; no está organizado en dos polos, sino en muchos. No se puede pensar el flujo de obviedad dialécticamente, en unidad de contrarios, con dos polos unidos en su contradicción. Y así Debord en la película muestra muchísimas imágenes: mucha mujer desnuda, mucho western o película de guerra, o sencillamente imágenes de fábricas; hay también un momento en que aparecen Mao, Kissinger y Nixon dándose la mano, y así alguna que otra imagen más. Lo que asombra, visto desde hoy, es que él pueda ver toda esa dispersión de imágenes como unitaria. Así que lo primero que tenemos que decir es que ha cambiado el modo de pensar la imagen y se ve en acto que en 1973 se podía ver una dispersión de imágenes como unitaria; hoy una dispersión de imágenes se ve como una dispersión. “Hemos generado un universo heterogéneo de opiniones,” decía hace poco un mediólogo español.[3]

En este capítulo practico una indicación metodológica del historiador Lewkowicz que dice que para ver el cambio que se da en la historia, en las épocas, no podemos pretender conocer lo exterior al discurso y verlo cambiar, sino que podemos ver cómo cambian las lógicas discursivas o cómo cambian las concepciones, cómo cambia la forma de entender o construir el mundo, y ese cambio es lo que nos indica que algo en el mundo ha cambiado.

No existe ese tal fuera del mundo desde el cual podríamos describirlo. Nuestras categorías pertenecen a ese mismo mundo que cambia. No tienen el don trascendente de la observación. Habitan bajo la condición inmanente de la implicación. La alteración que analizan a la vez las altera […]

Nuestras categorías proceden del mismo campo en el que trabajan. Están sometidas también a la historicidad del devenir. No disponemos de mejor herramienta para captar el devenir que el devenir mismo de las herramientas. El historiador que piensa el cambio lo está pensando precisamente desde el cambio mismo. Pero además lo está pensando mediante el cambio de las herramientas pertinentes para comprender ese cambio.[4]

Retomando, entonces, tenemos una primera gran característica post-representacional de la dinámica imaginal, y es que es múltiple, es plural, que no puede pensarse como totalmente unida y tampoco como interiormente dividida, porque una división habla de dos y no de pluralidad.

El flujo imaginal es plural, ni unitario ni dividido. No tiene bordes, y por eso no hace todo, no hace uno. Porque, ¿dónde podríamos delimitarlo?, ¿en las emisiones televisivas?, ¿en las emisiones internéticas?, ¿en las interacciones con los celulares?, ¿en la internet de las cosas?, ¿en las instrucciones informáticas a la maquinaria fabril?, ¿en las bases de datos de tomografías computadas?, ¿en las de genomas humanos y animales?, ¿o en las instrucciones informáticas de compra y venta financieras? Cualquier borde que imaginemos está en continuo cambio cualitativo y cuantitativo. El espectáculo hacía lasociedad, pero la semiósfera imaginal, no.  La esfera semiótica imaginal es como la esfera de Pascal que refiere Borges en Ficciones: “una esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna.”

“El espectáculo se muestra a la vez como la sociedad misma, como una parte de la sociedad y como instrumento de unificación… Este sector está separado… La unificación que lleva a cabo no es sino un lenguaje oficial de la separación generalizada” (tesis 3).[5]

Pero además, el flujo imaginal no lleva a cabo ninguna unificación, pues promueve una gran dispersión de imágenes de todo tipo de elementos sociales (desde una mascota hasta un presidente, pasando por empresas, astituciones o yoes, además de coaliciones políticas o clubes de fútbol, y un heterogéneo etcétera). Al mismo tiempo, en su faz massmediática, la poca profundidad del armado imaginal permite simplificaciones que ofrecen unificaciones parciales (“la grieta kirchnerismo antikirchnerismo”, “el superclásico”, “la cuestión de fondo”, etc., pero también las simplificaciones que desmienten a las simplificaciones anteriores, como “la interna del kirchnerismo”, “la otra gran cuestión que se plantea acá es”, etc.). Esas unificaciones son desmentidas a su vez por la proliferación de imágenes que desborda las pantallas de mi celular. O sea que lo imaginal no unifica, salvo de a momentos y parcialmente. Es decir, unifica precariamente, de forma tal que la subjetividad no tiene ante sí un mundo integrado, salvo por simplificaciones que duran lo que dura como actualidad un “tema de actualidad” (se trate de las elecciones en EEUU., la pandemia o el cumpleaños de Messi).

2. Debord hablaba de producción masiva, en serie. Hoy es producción posindustrial.

Debord postulaba que el espectáculo era el momento culminante de la producción capitalista. “El espectáculo señala el momento en que la mercancía ha alcanzado la ocupación total de la vida social. La relación con la mercancía no sólo es visible, sino que es lo único visible… La producción económica moderna extiende su dictadura extensiva e intensivamente”; tesis 41. Nosotrxs debemos postular que lo imaginal es el momento culminante de la circulación capitalista. Y también, que lo que extiende su dictadura es la financierización y que la imaginalización es un modo semiótico financiero, en el que los signos se multiplican infinitamente más rápido que sus referentes.

El objeto [mercancía] al que se supone un poder singular sólo pudo ser propuesto a la devoción de las masas porque había sido difundido en un número lo bastante grande de ejemplares para hacerlo consumible masivamente. (tesis 69)

Como se ve, estaba hablando de producción masiva y de consumo masivo, ambos industriales. Hoy la gran producción de imágenes (unas 100 millones de fotos diariamente subidas a Instagram[6]) es realizada por una bandada, un enjambre, de prosumidores (1480 millones en la misma red social[7]), prosumidores que suben cada unx sus fotos. Es producción pos-industrial: a cielo abierto y no en fábricas, a cielo abierto y no en estudios cinematográficos, cada unx por su propia iniciativa y no por orden de sus capataces, una millonada de productores de ejemplares únicos y no unos pocos productores de grandes cantidades.

“Todas esas imágenes eran equivalentes, decían en forma pareja la misma realidad intolerable: la de nuestra vida separada de nosotros mismos, transformada por la máquina espectacular en imágenes muertas, frente a nosotros, contra nosotros.”[8] Así, lo que Debord muestra como carácter unitario, unificado, de la dinámica espectacular es su equivalencia, una equivalencia producida por la pertenencia del espectáculo a la sociedad de la acumulación (fabril) de capital. La dinámica imaginal también muestra una dinámica mercantil en las imágenes pero no la pensamos como realidad separada que está ante nosotros contra nosotros, sino como mercado de imágenes en el que cada elemento social (sea persona, mascota, institución o proyecto empresario) consigue una forma única de existir (aparentemente desigual a todas las demás, no-equivalente). La dinámica imaginal logra combinar la equivalencia general mercantil (pues todas las imágenes son digitales[9] y transmisibles por la red) y la unicidad de cada quién. No es producción serial sino producción particular. Particularización: aquí llamamos así a eso que produce unos (personas, empresas, perfiles en general) pertenecientes a la dinámica imaginal, únicos mas no singulares. De lo que se tratará entonces frente a la dinámica mercantil-imaginal es de singularizarse vía expresión, pero una singularización que no va, como en el caso del espectáculo, contra la producción en serie, sino más allá de la customización extrema que permiten las tecnologías mercantiles contemporáneas. Un perfil de Instagram, por ejemplo, permite personalizar o particularizar tu “identidad” mucho más que un documento nacional de identidad, pues es una colección de muchísimas fotos y no de una sola: te define mucho más, te hace mucho más único de lo que te hacía el DNI en tiempos estatal-nacionales (el dni de hoy es una imagen más que circula escaneada por la red junto a todas las otras). Esta unicidad es una particularización de cada yo, pero no una singularización; es un caso particular de la general dinámica imaginal, pero no una subjetivación. Y, como de subjetivación se trata, redondeemos diciendo que no es lo mismo subjetivarse a partir de una serie que a partir de una unicidad.

3. El espectáculo era pasividad. La imaginalización es proactividad.

Como dice Rancière, “toda imagen [en la sociedad del espectáculo] muestra simplemente la vida invertida, devenida pasiva”.[10] Esto era válido para tiempos del espectáculo, para tiempos en que el espectador no era también un emisor. En tiempos de la imagen imaginal, en que todos somos espectadores y emisores, la imagen muestra una vida proactiva, no devenida pasiva, sino febrilmente entregada a hacer existir lo que sin circular por la esfera de la imagen no existiría.

“El espectáculo se presenta como una enorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice más que ‘lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece’. La actitud que exige por principio es esta aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho por su forma de aparecer sin réplica, por su monopolio de la apariencia.” (tesis 12).

Lo imaginal no exige aceptación pasiva sino aceptación proactiva; esta proactividad no convierte en bueno lo que aparece sino que lo hace existir. (Por supuesto que hay continuidad en la aceptación: estamos hablando de dos regímenes de dominación ambos, dos regímenes semióticos capitalistas ambos. Si insisto en diferenciarlos es porque los escollos prácticos, subjetivos, que generan ambas aceptaciones son distintos.)

Detengámonos un momento en este adjetivo que se está usando tanto últimamente, “proactiva”/”proactivo”. El diccionario dice: “Del inglés proactive, creado por oposición a reactive ‘reactivo’”, y define: “Que toma activamente el control y decide qué hacer en cada momento, anticipándose a los acontecimientos. [Ejemplo:] persona, empresa proactiva.”[11] El diccionario Collins de inglés agrega una precisión: “tendiente a iniciar el cambio en lugar de reaccionar a los eventos.”[12] Pero en realidad la persona y la empresa proactivas, esto es, todas las que participamos del flujo imaginal, al anticiparse, reaccionan a los estímulos ambientales (imaginales) que reciben (o a la anticipación de su ausencia, como cuando una empresa difunde una promoción en redes sociales porque anticipa que de lo contrario recibiría baja demanda). De modo que la subjetividad proactiva se parece mucho a la hiperactiva, y  se opone a la pasiva y a la reactiva-refleja, pero también se opone a la activa, que no se anticipa sino que se singulariza, piensa, se expresa. La actitud proactiva que tanto se pregona en el mercantil mundo de hoy no solo es clave para el éxito mainstream: también es clave para evitar una actitud activa, inventiva, de encuentro, trama y expresión.

Es necesario ver que el hacer que llamamos imaginalización, a diferencia del hacer espectacular, trabaja en un nivel más óntico y menos moral. Más óntico: hace existir a los entes o elementos sociales. Menos moral: no convierte lo que aparece en bueno y en malo lo que no aparece, sino en existente todo ese flujo de apariciones sin restricciones. Que el espectáculo era restricción de las voces que pueden hablar se puede ver aquí: “Es la representación diplomática de la sociedad jerárquica ante sí misma, donde toda otra palabra queda excluida” (tesis 23).

Paremos un párrafo en esta cuestión del existir. Entramos en la dinámica imaginal para existir (“entramos” es una forma de decir pues es dudoso que estemos en algún momento fuera de ella), y no juzgamos negativamente que alguien quiera existir, que quiera ser alguien para les demás. Decimos que así es como la dinámica imaginal produce sujetos y mantiene capturados los sujetos que produce: porque en ella cada quién encuentra las miradas, los reconocimientos, que nos hacen existir. Justamente por eso nos captura: porque necesitamos constitutivamente existir. Justamente por eso, y porque no nos pide que dejemos de ser únicos, que su capacidad de captura es tanto mayor que la del espectáculo. Existir en la segunda fluidez es fácil (precario, pero fácil), a diferencia de la primera fluidez, cuando la sólida Mirada estatal-nacional había sido destituida y aun no había una red de miradas dispuestas a mirar nuestras imágenes.

Dice Rancière en una entrevista sobre el libro El espectador emancipado:

“No hay ninguna razón para suponer al espectador de televisión [o de teatro] como una víctima invadida e inundada por las imágenes que desfilan ante él. Tampoco hay razón para suponerle una lucidez particular. Es suficiente reconocer que quienes están frente a una pantalla no son animales de laboratorio sometidos a descargas de estímulos. No cesan de juzgar -explícita o implícitamente, con más o menos resignación o de combatividad- las imágenes y los comentarios que desfilan ante ellos.”[13]

Dos cosas para señalar. Por un lado, juzgar no es pensar; por otro, el espectador de hoy no es solo receptor; es también emisor. El espectador-emisor no cesa de juzgar en el sentido de que no cesa de opinar, y la opinión es reactiva o proactiva. Y en este sentido no está emancipado. Las opiniones contemporáneas son también imaginales, son imágenes de argumentos o imágenes de hipótesis o imágenes de enunciados morales, son interacciones con otras imágenes, y no son lo que propone Rancière en su artículo “El espectador emancipado”[14]: traducciones para les demás de algo no-sabido con lo que acabamos de encontrarnos. Él postula que la emancipación intelectual es producida por una comunidad de narradores y traductores,[15] pero les opinadores ­–subjetividad imaginal– no arman semejante común. Son muy (pro)activos, pero su actividad consiste en lanzar imágenes (visuales como emojis o verbales como comentarios), conectarse a imágenes, pero no en extraer consecuencias de sus intercambios y hacer trama.[16] El espectador o espectadora no se emancipan cuando emiten. Cuando emiten juicios, opiniones, imágenes que los conectan con otros juicios, opiniones, imágenes entran en la dinámica mainstream (y en el análisis de big data). Elles se emancipan cuando expresan un real o un encuentro real, y cuando un encuentro real se expresa (ver los capítulos sobre la expresión). Pero volvamos a la cuestión de la proactividad como dominación y no como emancipación.

“Los seudoacontecimientos que se presentan en la dramatización espectacular no han sido vividos por quienes han sido informados de ellos; y además se pierden en la inflación de su reemplazamiento precipitado a cada pulsación de la maquinaria espectacular… [La] vivencia individual de la vida cotidiana separada queda sin lenguaje, sin concepto, sin acceso crítico a su propio pasado que no está consignado en ninguna parte. No se comunica” (tesis 157).

En la dinámica imaginal cada individuo informa y comunica sus vivencias como si se apropiara del tiempo personal. La vivencia no queda sin semiotizar. Por supuesto, que se comunique no significa que se piense. Es más, la semiotización imaginal neutraliza la posibilidad de pensar, en parte por su velocidad y sobre todo porque convierte lo común, lo “entre”, en interacción entre elementos claros y distintos (yoes, cosas, instituciones, empresas, etc.), en contacteo y no en trama, en clonación/cancelación y no en encuentro.[17]

4. La emisión de la sociedad del espectáculo era “sin réplica”. Hoy no hay espectador que no sea emisor y ‘respondedor’.

Ya citamos la tesis 12 (en el parágrafo anterior). Allí, en tanto instancia separada y modelo a la vez, el espectáculo era el “monopolio de la apariencia”. La imagen  imaginal, en cambio,  es monopolio del aparecer, pero no de la apariencia. Que la imagen imaginal no monopoliza la apariencia significa que no hay interdicción instituida de ciertos contenidos para las imágenes que cualquiera puede agregar al flujo de obviedad. Que la imagen imaginal monopoliza el aparecer significa que el control de las prácticas llega por los procedimientos prácticos de imaginalización y no por los contenidos: esos procedimientos prácticos son los que operan lo que se llama “formateo”: la imagen que emite una institución o un yo debe tener el formato .jpg o .png (o cualquier formato basado en ceros y unos, binario). La pintura hecha por una pintora no puede circular por la esfera imaginal como cuadro sino como archivo .jpg (o el formato binario que fuere). Sea un cuadro, una escultura, una institución o un yo, para aparecer debe descomponerse y recombinarse como ceros y unos. El monopolio imaginal del aparecer opera esa reducción, pero también otra más: la cosa imaginalizada deberá conectar con otras cosas imaginalizadas (si no recibió un “me gusta” o un “comprar” o un comentario o un meme, entonces no ocurrió, no existe). Este aparecer, como se ve, es, a diferencia del aparecer “sin réplica” propio del espectáculo, un aparecer con respuestas. En este aparecer, en esta dinámica imaginal, no hay un monólogo como había en la sociedad del espectáculo; hay una multitud de voces emitiendo que no dicen nada cualitativamente nuevo o distinto (a menos que se encuentren, expresen el encuentro e inventen efectivamente otra voz, una voz singular). La dinámica imaginal nos toma por los procedimientos y la temporalidad, que no pone el prosumidor, más que por los contenidos, que sí pone el prosumidor, a diferencia del espectador.

La emisión imaginal podría sí considerarse espectacular en el sentido de que busca llamar la atención, pero en este sentido hay tantos espectáculos como emisores. “Todos somos espectáculo, incluso sin quererlo.”[18] No hay hoy un espectáculo ni unificado, ni único, ni uno.

En cambio, la emisión de la sociedad del espectáculo era una, “monopolio de la apariencia”. Hoy vivimos en una multiplicidad de la apariencia con monopolio de los procedimientos del aparecer (son procedimientos imaginales, y en realidad no hay uno solo, pero lo importante es que la dominación no pasa por el contenido sino por el procedimiento). En el espectáculo, lo que nos dominaba era que estábamos sometidos a recibir una homogeneidad de contenidos. En la dinámica imaginal, lo que nos domina es que estamos sometidos a establecer una homogeneidad de relaciones (relaciones precarias, o contactos) con les otres, con las cosas, con los signos en general.

5. El espectáculo era una instancia separada. Lo imaginal no.

Lo imaginal no está separado. Es inmanente a lo social. El espectáculo tenía su epítome en el cine: esa gran pantalla separada ubicada fuera de casa. En 1967 ni siquiera estaba el espectáculo del videocassette, que disminuyó un tanto la distancia entre el espectador y la pantalla. De todas formas, ni el cine ni el videorreproductor producían lo que produce lo imaginal: un espectador que es también un emisor, un consumidor de imágenes que es también un productor (un “prosumidor” es la palabra adecuada), y una imagen que no está allá arriba, como en el cine, o allí adelante, como en la TV, sino al lado nuestro y entre nosotrxs, dándole un signo (más bien, muchos signos) a la relación que tenemos con cada par. “En el espectáculo una parte del mundo se representa[ba] ante el mundo y le [era] superior” (tesis 29, subrayado mío). En la imagen imaginal un elemento del mundo se conecta con otros elementos del mundo y le es paritario (por ejemplo, TikTok me conecta con el jefe de gobierno de mi ciudad desayunando).

“El espectáculo [era la] ocupación de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción moderna” (tesis 6). Lo imaginal, en cambio, está dentro de la producción contemporánea, sea como “infoproducción”,[19] donde los signos producen signos o las máquinas son movidas por signos, sea como contacteo, donde los signos conectan personas.

Lo espectacular estaba en un tiempo separado, luego y no durante el trabajo. Esta idea se refuerza en la tesis 153: “La imagen social del consumo del tiempo, por su parte, está exclusivamente dominada por los momentos de ocio y de vacaciones, momentos representados a distancia y postulados como deseables como toda mercancía espectacular…”.

La tesis 12 (ya citada en parágrafo 3), que decía que el espectáculo se presentaba como una enorme positividad indiscutible e inaccesible, es una buena frase para mostrar que el espectáculo era una instancia separada. El libro de Debord no usa ni una vez la palabra “superestructura”, y en este sentido es una primera contribución a pensar lo semiótico inserto en el mismo campo de lo social. Por ejemplo, cuando en la tesis 15 dice “Como adorno indispensable de los objetos hoy producidos, como exponente general de la racionalidad del sistema, y como sector económico avanzado que da forma directamente a una multitud creciente de imágenes-objetos, el espectáculo es la principal producción de la sociedad actual.” Pero esta contribución del libro no es consumación del fin de lo semiótico como instancia separada ni como inmanencia que se separa y se convierte en instancia-modelo. En tanto separado, en tanto “producción separada” (tesis 25) el espectáculo es instancia ‘superestructural’. En tanto modelo, el espectáculo es unificado y unificador; es ideología (fenómeno este que, como sabemos, los marxistas ubicaban en la superestructura). Así, en la tesis 36 decía que “en el espectáculo el mundo sensible se encuentra reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él” (subrayado mío).

En el siguiente pasaje volvemos a ver el espectáculo como modelo:

“[El espectáculo] no es un suplemento al mundo real, su decoración añadida. Es el corazón del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones, el espectáculo constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante. Es la afirmación omnipresente de la elección ya hecha” (tesis 6).

La esfera de las imágenes  imaginales  no es un modelo (y en tanto modelo, una esfera apartada del relacionamiento social) sino que está en la inmanencia del relacionamiento social mismo. Las personas no solamente nos relacionamos con la mediación de las imágenes (como en el espectáculo debordiano: tesis 4) sino que nos relacionamos en tanto imágenes. En la esfera imaginal contemporánea, las cosas, las personas, los grupos y las instituciones no podemos conectarnos si no somos imágenes. En este sentido, la esfera imaginal, el flujo de obviedad, es el corazón del realismo y no del “irrealismo” de “la sociedad real”. No es, como en el espectáculo, que las imágenes sean dobles de las personas autonomizados de las mismas sino que, en la segunda fluidez, las personas son imágenes. Debord puede decir que “todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación” (tesis 1) y así entonces entendemos que, en el espectáculo, las personas que habían sido vividas directamente se apartaban en una representación. Hoy, en la esfera imaginal, las personas (o el elemento social que sea) no se apartan en una representación sino que se aproximan en una imagen, pues están constituidas imaginalmente. Seamos claros: puede que en su constitución busquen remedar algún modelo, pero además y antes de la aspiración que persiguen, son hechos, datos, de nuestras circunstancias.

6. El espectáculo era una ideología. La imaginalización no.

“Forma y contenido del espectáculo son de modo idéntico la justificación total de las condiciones y de los fines del sistema existente” (tesis 6). “El espectáculo es la ideología por excelencia porque expone y manifiesta en su plenitud la esencia de todo sistema ideológico: el empobrecimiento, el sometimiento y la negación de la vida real” (tesis 215).

Lo imaginal no es justificación. No cumple funciones ideológicas. Lo imaginal no determina los contenidos de la conciencia (mientras que “el espectáculo no [era] nada más que el sentido de la práctica total de una formación socio-económica”; tesis 11). Si la imaginalización neutraliza una singularización posible no es tanto por ‘lo que te pone en la cabeza’ sino por el modo en que te relacionás con los signos (modo imaginal o precario) o, mejor dicho, por el modo en que relaciona a los signos entre sí (incluido vos o yo, que somos signos).

En el siguiente pasaje volvemos a ver el espectáculo como ideología:

“La sociedad portadora del espectáculo no domina solamente por su hegemonía económica las regiones subdesarrolladas. Las domina en tanto que sociedad del espectáculo. Donde la base material todavía está ausente, la sociedad moderna ya ha invadido espectacularmente la superficie social de cada continente.Define el programa de una clase dirigente y preside su constitución. Así como presenta los seudobienes a codiciar ofrece a los revolucionarios locales los falsos modelos de la revolución” (tesis 56).

El espectáculo –como buena ideología– dominaba imponiendo contenidos. El dispositivo imaginal no impone contenidos, sino formato: el formato de la burbuja donde cada une encuentra los contenidos que le placen, el formato del aislamiento, que es a la vez el de la interacción.

Además, el espectáculo, como buena ideología, mentía: “Cada nueva mentira de la publicidad [era] también la confesión de su mentira precedente” (tesis 70). Lo imaginal, en cambio, no miente. Performa, hace existir, configura. Por eso es posible la pos-verdad. Por supuesto, las imágenes de un plato de comida tienen un toque de “efectos especiales” o “filtros” que lo hacen más apetecibles o los videos de una noticia tienen simplificaciones, tropos y clichés que los hacen más fácilmente decodificables, pero eso no significa que mientan sino que son los requisitos del fluir de la obviedad: que los elementos semiotizados con imágenes imaginales conecten más fácilmente con otros elementos así semiotizados. Si la conexión da existencia, lo que facilita la conexión no miente sino que da consistencia a esa existencia.

7. El obstáculo del espectáculo y el de la imaginalización.

“La crítica que alcanza la verdad del espectáculo lo descubre como la negación visible de la vida” (tesis 10).

“El espectáculo es el reflejo fiel de la producción de las cosas y la objetivación infiel de los productores” (tesis 16).

“Solo se permite aparecer a aquello que no existe” (tesis 18).

“Concentrando en ella la imagen de un rol posible, la vedette, representación espectacular del hombre viviente, concentra entonces esta banalidad” (tesis 60).

El espectáculo te representaba allí arriba y te devolvía una imagen de vos enajenada de vos (porque en realidad no te ves a vos sino a un modelo de vos: Cary Grant, John Wayne, Marilyn Monroe, Sofía Loren, “la vedette”, etc.). “La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de otro que lo representa” (tesis 30). La imaginalización, en cambio, te muestra en tu autoevidencia (la foto que te tomás o te toman es obviamente tuya). Así, la imaginalización no te representa; en cambio, te saca de la situación: ¿estoy charlando con Agustín, a quien tengo enfrente?, ¿o estoy charlando con Carolina, a quien le envío una selfie de Agustín y yo?, ¿o estoy charlando con el campamento donde está mi hijo, que me manda una foto de él ahí? Un eslogan de Claro remataba, precisamente “todos juntos, todo el tiempo, en todas partes”. ¿Dónde estoy? Y, quizás más importante: ¿dónde me constituyo? Y, quizás más importante: ¿dónde nos constituimos? El diálogo que nosotros hace, ¿cuáles de nosotros lo estamos haciendo?

La representación espectacular concentraba las miradas y el sentido; la autoevidencia imaginal, en cambio, dispersa la existencia. Son obstáculos diferentes. Pero sigamos:

“La alienación del espectador en beneficio del objeto contemplado (que es el resultado de su propia actividad inconsciente) se expresa así: cuanto más contempla menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de otro que lo representa. Por eso el espectador no encuentra su lugar en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas” (tesis 30).

Nosotros tenemos otro problema: que los gestos de la persona “activa” son imágenes desde el vamos, y que no son del doble que la representa, sino del yo imaginal. El dispositivo imaginal es productor de elementos sociales, que así nacen ya imaginalizados. Entre estos elementos está el yo. Un yo llega a existir en tanto ‘se deja’ semiotizar imaginalmente. Pero en esta semiotización, en ese proceso que la semiotización es, el yo no es pasivo (por eso pusimos “se deja” entre comillas): el yo (o la cosa o la institución o el grupo o la empresa o la mascota) emite imágenes de sí que conecten con otras imágenes de otros síes, para llegar a ser alguien entre lxs demás. Los elementos son proactivos: ante la posibilidad de no existir o de dejar de existir, reactúan emitiendo o gusteando. Esta autoconstitución imaginal de los unos que son los elementos sociales hace que el flujo imaginal no sea exterior como lo era el espectáculo y que, al contrario, el flujo pase por la “interioridad” de cada elemento social. Por eso el prosumidor encuentra su lugar en todas partes, y no puede habitar ninguna situación o ningún vínculo concreto (no puede si mantiene los automatismos imaginales; logrará habitar una situación o vínculo cuando componga –y se componga en– un proceso de expresión).

También hay que decir que el elemento social prosumidor no contempla. Vive –o siente que vive, o constata que vive¬– en tanto y en cuanto imaginaliza. Debord podía decir del individuo de su tiempo que estaba “absolutamente separado de las fuerzas productivas” (tesis 42). El individuo (o elemento social que fuere) de nuestros días está imbricado en las fuerzas productivas de imágenes. Su aislamiento (no su separación) no es producto de estar separado de los medios de producción sino de estar conectado con otrxs productores gracias a los medios de producción imaginales.

El problema que nos plantea lo imaginal no es, como en tiempos de la sociedad del espectáculo, lo que nos quita (por separación o alienación) sino lo que nos da (por producción), ni es lo que nos manda (según modelos como los del espectáculo) sino lo que nos permite ser (yoes en interacción con otros yoes y muy raramente –en desvíos-subjetivación– elementos de agenciamientos). Hoy el problema no es la desposesión de los medios de producción  sino la desposesión del criterio de existencia y de los procedimientos para satisfacerlo y hacerlo durar y tener certidumbre.

Pero insistamos: hoy la vida ocurre en la semiósfera, pues las imágenes imaginales son constitutivas. Que ocurra fuera de los signos imaginales, que ocurra como semiosis expresiva, depende de un trabajo colectivo.

Como sea, lo imaginal es vida (o está imbricado en la vida), y no es negación de la misma. Lo que podemos afirmar es que es negación de la potencia y su expresión, pero la vida precaria que vivimos, la vida mainstream, se vive en y con las imágenes imaginales, se vive imaginalizándola. Del prosumidor imaginal no se podría escribir una paráfrasis de la tesis 30; no se podría decir: “La exterioridad de la dinámica imaginal respecto del hombre proactivo se manifiesta en que sus propios gestos ya no son suyos, sino de otro que lo representa.” Nuestras vidas contemporáneas no están a salvo de la dinámica imaginal gracias a ser exteriores a ella como la vida del espectador era exterior al espectáculo.

El espectáculo era separación y negación de la vida. En tanto la negaba se separaba de ella; en tanto se separaba de ella la negaba. Negación y separación confluían para representarla, o alienarla (alienación que se formulaba así: “en el espectáculo el mundo sensible se encuentra reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él y que al mismo tiempo se ha hecho reconocer como lo sensible por excelencia”; tesis 36, o así: “hecho social alucinatorio”; tesis 217).

En breve, el espectáculo te representaba, te negaba y alienaba; la imaginalización te constituye.

8. El espectáculo era representación. La dinámica imaginal, no.

Es la más vieja especialización social, la especialización del poder, la que se halla en la raiz del espectáculo. El espectáculo es así una actividad especializada que habla por todas las demás. (tesis 23)

“El lado contemplativo del viejo materialismo que concibe el mundo como representación y no como actividad –y que idealiza finalmente la materia– se cumple en el espectáculo” (tesis 216, subrayado mío).

La emisión imaginal, a diferencia de la espectacular, no requiere especialización (aunque haya especialistas que venden sus servicios, como por ejemplo los community managers o los asesores de imagen o los programadores, la especialización no es un requisito para la emisión). Así es que la emisión imaginal es una actividad que no habla por las otras actividades sociales sino que es una en la que hablan todas las actividades sociales. En este ‘hablar’, en este imaginalizarse, se semiotizan, se conectan, se configuran y llegan a existir como tales actividades. Semiotizarse es existir, y para semiotizarme y existir necesito auto-imaginalizarme.

El espectáculo, que habla por las otras actividades sociales, es representación. La imaginalización, que es un hablar en el flujo de signos, es pos-representacional.

9. El espectáculo era un centro y lo imaginal es una esfera sin límites.

“Lo que liga a los espectadores no es sino un vínculo irreversible con el mismo centro que sostiene su separación.” (tesis 29)

“Según las necesidades del estadio particular de miseria que desmiente y mantiene, el espectáculo… no es más que una imagen de unificación dichosa, rodeada de desolación y espanto, en el centro tranquilo de la desdicha” (tesis 63).

“El tiempo del consumo de imágenes es de modo implícito el campo donde se ejercen plenamente los instrumentos del espectáculo y el fin que estos presentan globalmente como lugar y como figura central de todos los consumos particulares” (tesis 153).

Se ve que el espectáculo, a diferencia del flujo de obviedad, era un centro para el mundo en el cual operaba. El flujo de obviedad es en cambio una semiósfera que nos inunda, una infinita esfera de signos “cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna”. Podemos estar pendientes de él pero no funciona como eje vertebrador. Y lo que nos liga a les otres imaginalizadores no es la mediación de ese centro difuso sino la interacción paritaria directa.

La misma foto de la tapa del libro La sociedad del espectáculo muestra a muchos espectadores mirando una misma pantalla, pantalla que funciona como centro de esa sala de cine. En cambio, la foto elegida como tapa de la revista mexicana Acta educativa de setiembre de 2020, en un número también titulado “La sociedad del espectáculo”, muestra a una sola espectadora mirando muchas pantallas.[20] Esa espectadora no tiene un centro al que mirar; solamente podemos decir que no puede no ver alguna pantalla, que está forzada a verla, pero no sabemos cuál verá y qué verá y podemos presumir que no se limita a ver imágenes en pantallas sino que emite las propias. Pero limitémonos a lo que dice esta foto de esa revista, esta fuente de época: no hay centro visual en la dinámica imaginal, y el o la espectadora está sola. No podría haber muestra más clara de la diferencia entre un funcionamiento semiótico y otro, entre el funcionamiento espectacular y el imaginal, respectivamente. A veces las condiciones hablan a través de las fuentes de época y a pesar de la continuidad que presuponen sus autores.

Pero no sólo el espectáculo era central para les espectadores: además tenía internamente un centro: la “vedette” (tesis 60, ya citada).

10. El espectáculo generaba olas de entusiasmo por ciertas mercancías. Lo imaginal, también, pero ahora el yo también es una mercancía.

“Olas de entusiasmo por un determinado producto, apoyado y difundido por todos los medios de información, se propagan así con gran intensidad” (tesis 67).

Lo que no había aun en 1967 es cada quién funcionando como yo-marca, como producto que, apoyado y difundido por todos los medios de información a su alcance, busca reconocimiento y entusiasmo.

El único uso que se expresa [en el espectáculo] también es el uso fundamental de la sumisión (tesis 67).

El espectáculo era valor de cambio casi puro, como lo es hoy lo imaginal. Un uso que no había en el espectáculo es el uso “reconocimiento-de-sí”. En la dinámica imaginal cada yo-marca encuentra en su propio intercambio el uso del reconocimiento. Es fundamental percibir que nuestro apego a la dinámica del intercambio imaginal tiene que ver con su usabilidad fundamental: a través del reconocimiento que allí encontramos, a través del narcisismo que allí nos riega, nos hace existir a cosas y personas.

Se trata de una producción de yoes a cielo abierto. En los ’60, en cambio, el yo se producía en dispositivos de encierro como la familia y la escuela.

11. La estrategia política de la crítica del espectáculo era distinta a la de hoy.

El mismo momento histórico en que el bolchevismo [“dirección exterior del proletariado”] ha triunfado por sí mismo en Rusia y la social-democracia ha combatido victoriosamente por el viejo mundo marca el nacimiento acabado de un orden de cosas que es el centro de la dominación del espectáculo moderno: la representación obrera se ha opuesto radicalmente a la clase (tesis 100).

Acá encontramos el carácter estratégico de la crítica del espectáculo: no se trata de estudiar o comprender cómo funciona la sociedad del espectáculo porque se tengan fines de erudición sino porque la clase que debía devenir “la clase de la conciencia histórica” (tesis 74) no lo había logrado en cien años. El espectáculo era el impedimento para ese devenir y la crítica del mismo contribuía a despejarle el camino.

Hoy nuestro problema no es el mismo, pues la clase obrera se ha desdibujado como clase con las transformaciones del capitalismo de los últimos 50 años y porque el proyecto de Marx (o, mejor dicho, el proyecto que Debord lee en Marx) de una clase que se hace con el poder transformándose en la clase de la conciencia se ha mostrado una veleidad entre creyente y omnipotente. La dispersión de los productores del capitalismo contemporáneo no muestra un sector social compacto como el antiguo sector fabril en condiciones de convertirse en sujeto unificado (y “la clase” debe ser un sujeto moderno para poder ser la clase de la conciencia).

Bien. La dificultad central para Debord es que “la representación obrera se ha opuesto radicalmente a la clase” y esa dificultad u “orden de cosas” hace de “centro de la dominación del espectáculo moderno”. Es decir, el obstáculo estratégico en La sociedad del espectáculo es la representación  –y la alienación que conlleva. Nuestro obstáculo es otro, tanto en condiciones como en sujetos. Nuestro obstáculo es que no está claro cuál es la estrategia que debe encarar no se sabe qué sujeto en las precarias condiciones contemporáneas. A veces el sujeto es un movimiento antiminero; otras, un movimiento piquetero; otras, ninguno; otras, un movimiento de derechos humanos; otras, un movimiento feminista; otras, un movimiento artístico (y la enumeración puede seguir); otras, redes barriales que no son movimientos.[21] Cada uno de estos movimientos plantea, en su devenir, la estrategia adecuada al movimiento (vemos en otro capítulo la estrategia del movimiento de derechos humanos argentino en su dimensión semiótica). En todo caso, el sujeto del movimiento no viene cantado como venía para Debord, y ello hace que el obstáculo se determine en situación, en interioridad (será obstáculo lo que obstaculice el despliegue del movimiento de que se trate). Antes de que un movimiento produzca la cohesión y la composición de su proceso, solamente hay dispersión, precariedad, aislamiento.

Entonces sí podemos pensar que hay un obstáculo general que nos disuade de hacer nosotrxs, nos disuade de emprender la actividad configurante del nosotrxs: el conjunto de condiciones dispersas que llamamos segunda fluidez. En su dimensión semiótica, la segunda fluidez se presenta como obstáculo general imaginal, y no como espectáculo. El obstáculo general imaginal no nos separa de lxs demás por representación, como el espectáculo, sino por conexión. La imaginalización es, en este sentido, la producción de una dispersión conectada. Y la expresión, una producción de un nosotrxs.

La crítica del espectáculo era unitaria. “La organización revolucionaria no puede ser más que la crítica unitaria de la sociedad, es decir, una crítica que no pacta con ninguna forma de poder separado, en ningún lugar del mundo” (tesis 120). La producción de cohesión de la expresión, en cambio, es una crítica situacional, y las diversas expresiones, como los diversos movimientos, no se unifican en un todo coherente, pues son una pluralidad. Como señala siempre Miguel Benasayag, los diferentes planteos anticapitalistas no son com-posibles (no son ni componibles ni posibles a la vez).[22]

La crítica del espectáculo era una toma de conciencia, pues esa era la tarea histórica del proletariado. Las críticas que hacen muchos de los movimientos de hoy no son tomas de conciencia sino “tomas de cuerpo”, tanto en el sentido de que el movimiento cobra cuerpo como en el sentido de que les protagonistas de cada movimiento se apropian de sus cuerpos (feminismos) o se incorporan a la naturaleza (ecologismos) o a la ciudad (movimientos de inquilinos o de urbanización de villas).

Volvemos a encontrar el carácter estratégico de la crítica del espectáculo en la tesis 120: “La organización revolucionaria [los consejos obreros] no puede reproducir en sí misma las condiciones de escisión y de jerarquía de la sociedad dominante. Debe luchar permanentemente contra su deformación en el espectáculo reinante.” Se ve que La sociedad del espectáculo está para alertar del riesgo que corre un sujeto, el proletariado, de verse alienado en el espectáculo de todas las maneras analizadas antes (separación, alienación, moralización). La crítica del espectáculo es el dispositivo necesario para evitar que el proletariado se aliene en una imagen espectacular “deformante” y evitar que deje de ser sujeto revolucionario para ser mera clase obrera alienada. No han faltado (y seguirán sin faltar) aquelles que quieran aplicar una u otra de las irresistibles sentencias de Debord a otras estrategias menos políticas, más académicas o periodísticas, que suelen presentarse como trabajos sin estrategia (sólo declaran querer conocer o informar u opinar), sin asociación con un movimiento subjetivo. Pero como nuestro trabajo sí se declara culpable de tener una estrategia, dice que la crítica del espectáculo es ineficaz para los movimientos de subjetivación de la hora. Los movimientos subjetivos, en nuestras condiciones de segunda fluidez, no tienen por tarea tomar conciencia de una realidad dada desde el vamos sino producir el común que su singular encuentro teje. El obstáculo para realizar la tarea  no es –como era para el proletariado– una espectacular imagen deformante sino una dispersa imagen particularizante que limita los encuentros a interacción y disuelve el común. Por eso es tan importante en este libro el pensamiento de un procedimiento semiótico que vaya más allá de esa particularización y que exprese lo común (un común que se produce al encontrarse y al expresar el encuentro).

La estrategia de la elucidación de la imaginalización es la de cada encuentro-movimiento.

12. El espectáculo era “falsa conciencia” del tiempo. La imaginalización es vivencia del tiempo.

“El espectáculo, como organización social presente de la parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la historia que se erige sobre la base del tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo” (tesis 158).

La temporalidad del flujo de obviedad no es falsa conciencia del tiempo. Tampoco es verdadera conciencia del tiempo, porque la temporalidad del flujo de obviedad es vivencia, y no conciencia. Nuestra temporalidad es la vivencia de que el presente se nos escurre tanto como de que al presente lo perseguimos como si persiguiéramos arrebatadamente una ventana de oportunidad que en cualquier momento puede cerrársenos. Como en las inversiones financieras, el prosumidor debe hacer “su” juego en el momento preciso, con ese vértigo entre dos abismos: el de perder la oportunidad y el del riesgo de haber invertido mal. Pero hay más, pues el flujo imaginal nos hace vivenciar el tiempo a la vez como incertidumbre del futuro. No sé qué imágenes serán presente la semana próxima, o mañana, o dentro de una hora. El presente que tan frenéticamente construí emitiendo imágenes (o, mejor dicho, emitiendo signos imaginales en general) se me puede derrumbar con las imágenes por venir (una pandemia, un “visto” que me clavaron, un cajoneo de un proyecto de ley de alquileres más favorable al inquilino, etc.).

Frenesí, abismos del presente, incertidumbre del futuro: tal la vivencia de la temporalidad en la segunda fluidez. Si nos restringimos a la dimensión que atiende este libro, diremos que tal es la vivencia de la temporalidad en la semiosis imaginal. Pero hay más, pues también está, en esta temporalidad que no es la que vivía Debord, el accidente, ese que, explica Virilio, es inhabitable. Los accidentes que ocurren en nuestros tiempos y derrumban el presente que habitamos, muestran sensiblemente que todo presente que construyamos es precario. El tiempo de hoy se vivencia como precariedad, y no sencillamente como velozmente escurridizo.

13. El espectáculo estaba garantizado por el Estado-nación. Lo imaginal es una dinámica sin suelo simbólico-institucional.

“El estructuralismo es el pensamiento garantizado por el Estado, que piensa las condiciones presentes de la “comunicación” espectacular como un absoluto” (tesis 202; subrayado en el original). Los lugares de emisor y de receptor en la comunicación que postulaba Jakobson eran ciertos en la comunicación espectacular.  Ahora bien, esta agregaba una característica: la irreversibilidad de los lugares de emisor y de receptor (característica ausente, por lo demás, de la comunicación imaginal). Esta estructuración fija de la comunicación espectacular solo puede ser garantizada por una metaestructura como la estatal-nacional (reinante cuando escribía Debord). Ese suelo metaestructural es la condición ausente en la fluidez, tanto la primera como la segunda.

El sistema de lugares estructurales de la comunicación espectacular estaba garantizado por el Estado-nación. La dinámica imaginal es una en que la comunicación no tiene suelo simbólico-institucional que permita garantizar estructuras.

14. Balance de una lectura.

I.

No hicimos una lectura comunicacional ni estética ni de estudios visuales, ni filosófica ni epistemológica. Hicimos una lectura historizadora. Queríamos ver si podíamos, leyendo un libro-emblema, situar la sociedad de espectáculo y mostrar que es algo del pasado. Para la estrategia de este libro, es crucial mostrar que lo imaginal no hace sociedad, no hace uno, y que tampoco representa. Hoy no hay ni espectáculo ni sociedad ni representación y por eso leemos la mejor crítica de la sociedad de representación que conocemos, para ver claramente cómo nos creemos que funciona lo imaginal. Lo imaginal se nos aparece como lo espectacular, pero es otro conjunto de prácticas. Este otro conjunto de prácticas requiere ser pensado sin suponerle lo uno y la representación, que es lo que supone La sociedad del espectáculo.

Insistamos: no estamos diciendo que Debord estaba equivocado. Estamos diciendo que estaba acertado y que, porque lo estaba en 1967 ó 1973, en tiempos de capitalismo industrial y tecnologías de la información y la comunicación cinematográficas-televisivas-radiales, no lo está en tiempos de capitalismo financiero y tecnologías de la información y la comunicación convergentes reticulares.

Ahora bien, si la dinámica imaginal no representa, ¿eso significa que es una dinámica presentativa? Depende de cómo concibamos la presentación. Presenta elementos en tanto los constituye y los hace circular sin hacerlos pasar por una instancia ‘supra’ y central que medie entre ellos. Pero no presenta elementos en el sentido badiouano de “presentación”. Badiou, en El ser y el acontecimiento, concibe una presentación que tiene por lo menos las siguientes características: tiene bordes (pues puede siempre organizarse como un conjunto), tiene orden (pues es efecto de la “cuenta por uno”), tiene representación (pues el conjunto de lo presentado tiene subconjuntos, es decir, hay “cuenta de la cuenta”). Era ley, entonces, que donde había presentación hubiera representación. En este sentido, la dinámica imaginal no es presentación, porque nada dice que la cuenta por uno que hace vaya a ser, a su vez, contada.

Esta condición de la dinámica imaginal redunda en la incertidumbre de la existencia que produce. Porque el signo que somos vos o yo puede conectar con algunos “me gusta” y ser retwiteado por otros perfiles, pero, ¿en qué instancia queda sabido? Los gusteos y los retwiteos de vos o yo pueden funcionar como miradas, pero, ¿en qué mirada trascendente quedan vistos? En ninguna. Por eso, porque no quedan vistos más allá de unas ocasionales vistas, los elementos imaginales no quedan inscriptos en una trascendente Vista (como la que tenían un Padre o una Patria o un Dios). (Y el Big data no es una mirada trascendente, debemos apurarnos a aclarar). Así, los elementos imaginales no quedan instituidos.

Entonces, si la dinámica imaginal no presenta ni representa, y tampoco es un acontecimiento, ¿qué hace? Imaginaliza. Se hace necesario el neologismo “imaginalización” para nombrar una particular forma histórica de construir realidad, una forma de semiosis específica.

II.

La diferencia cualitativa entre la imaginalización y la representación es que la representación siempre era hecha por Otro (el Estado, el Padre, el espectáculo, la ciencia, el sujeto de conocimiento, etc.), mientras que la imaginalización es auto-imaginalización. Hemos insistido suficientemente en ello a lo largo de este capítulo diferenciador o historizador. Una de las apuestas de este libro es que aun así la imaginalización es una semiosis heterónoma: aunque la haga esa persona institución o grupo que será semiotizado, la imaginalización evita o disuelve la autonomía. Vos o yo o les papis del cole o el emprendimiento de empanadas nos auto-imaginalizamos pues así llegamos a ser, pero en ese llegar-a-ser perdemos la posibilidad de componernos y la de usar los signos para pensar (pensar aquí sería ese proceder semiótico que altera la forma en que la realidad y la subjetividad están construidas o semiotizadas, se trate de ensayo, arte, ciencia u otra cosa, y que en este libro llamamos expresión).

El hecho de que cada sujeto se constituya a través de su propia imaginalización tiene una consecuencia profunda y duradera: la crisis de la representación no es pasajera. Un sujeto auto-imaginalizado no admitirá ser hétero-representado; puede conectar con los que por un atavismo llamamos representantes, pero conexión no es representación, incluso si la conexión se da a través de un voto. Ese “no admitirá” no es una opinión contraria que publicará sino una imposibilidad lógica de su constitución.

Reunamos las características de la imaginalización que fuimos encontrando al contrastarla con el espectáculo. Es una semiósfera sin bordes y sin centro, plural y no unitaria como era el espectáculo. Es una producción particular, única, y no serial, dispersa, y no centralizada como era el espectáculo. Es una actividad reactiva (proactiva y no pasiva como era el espectáculo). Es una esfera que está en el mismo plano de inmanencia que lo semiotizado, y no una instancia separada como era el espectáculo. Es una esfera en la que hay tantos centros como yoes, que se construyen como mercancías publicitadas, y no por identificación con una “vedette”, como ocurría en el espectáculo. No impone contenidos como una ideología (caso del espectáculo) sino que impone formatos de producción y circulación de imágenes. Constituye cosas y personas como imágenes y no cubre con dobles espectaculares. Es un gran dispositivo heterónomo, pero no porque restringe los contenidos (aunque a veces los restrinja) sino porque monopoliza los procedimientos de obtención de existencia. La política que la cuestiona se practica en la interioridad de cada encuentro o movimiento y no, como en tiempos de espectáculo, en la toma de conciencia de la clase obrera.

III.

Es necesario operar una distinción más para caracterizar la imaginalización. Decíamos que la imaginalización no representa porque no hay una instancia trascendente que nos sepa. ¿Qué tal si la instancia trascendente considerada ahora fuera la conciencia moderna? Ignacio Lewkowicz fue el primero en plantear que el pensamiento en fluidez se altera y postuló un “pensamiento sin conciencia” (en el capítulo final de Pensar sin Estado, un capítulo muy poco frecuentado, quizás por la radicalidad de su planteo), un pensamiento que no operaba por representación. Luego, debemos preguntar: si la dinámica imaginal no es representacional, ¿entonces es el pensamiento sin conciencia de la primera fluidez?

Repongamos breve y parcialmente su argumento. La conciencia del sujeto moderno era una superficie de pensamiento y experiencia. Por ella fluían pensamientos, pero ella misma no fluía. Si podía no fluir, era gracias a dos artificios del modo estatal-nacional de producción de realidad (o semiosis sólida): por un lado, la institución de las cosas como objetos; por otro, la conciencia de la conciencia, o sencillamente autoconciencia. La institución de los objetos daba lugar al “sistema de lo sólido”, pues permitía a la conciencia posarse en ellos y así no fluir;[23] la autoconciencia, por su parte, pensaba a la conciencia como sujeto soberano de los pensamientos (p. 238). Se ve: la representación era lo que fijaba la superficie de la experiencia moderna (con la representación de las cosas como objetos y con la representación de la conciencia como soberana); la representación era lo que se agotó al llegar la fluidez.

Al advenir la primera fluidez, ese “sistema de lo sólido”, esa forma de pensar los pensamientos y la experiencia, se derrumbó. Si los pensamientos fluían por la conciencia pero la conciencia no fluía, eso significaba que el flujo tenía orillas desde donde decir “todo fluye menos el yo”. Con la fluidez desembocábamos en el océano sin orillas. Lewkowicz plantea entonces un problema de subjetivación: ¿cuál será, en fluidez, la superficie de pensamiento y de experiencia si no es la conciencia? Imposible nombrarla a priori, dice, pero su ocurrencia será contingente. Puede ocurrir o no. “El órgano de la contingencia… se articula cuando se articula” (p. 245). Ese “órgano” contingente, esa “superficie”, por no tener autoconciencia, ya no podía llamarse “conciencia”. ¿Cómo se llamará? “Su nombre depende del modo en que esa superficie, en una operatoria contingente, se determina a sí misma.”  (p. 246).

Hasta aquí el argumento de Ignacio Lewkowicz. Corría la primera fluidez y no existían aun las redes sociales como Facebook o Instagram, ni los Smartphones. No existía aun el modo imaginal de construir el mundo. Podemos decir que la dinámica imaginal es un gran dispositivo para que la superficie de pensamiento no se determine a sí misma. En la segunda fluidez hay una forma heterónoma de producción de realidad y de experiencia –la imaginalización.

Volviendo, el “pensamiento sin conciencia” era el pensamiento sin representación o también el pensamiento sin conciencia representándose la conciencia (diremos directamente “pensamiento sin autoconciencia”). Puro fluir de imágenes, de figuras, de consideraciones y hasta de opiniones, sin que ninguna instancia fija o estable pudiera registrarlos pasando sin pasar ella también. En el mismo pensamiento sin conciencia lewkowicziano, el mismo “órgano” (o mejor, la misma desorganización) que va viendo fluir las imágenes, figuras, consideraciones y hasta opiniones fluye también. En otras palabras, en ese “pensamiento sin conciencia” no había una instancia que representara en la conciencia lo que se presentaba en esa superficie sin nombre. En otras palabras (si nos permitimos usar ese nombre perimido), quizás había conciencia (en sentido lato), pero no había conciencia de la conciencia. O también: quizás había imágenes, pero no había una imagen de las imágenes.

Aquí, así como hemos diferenciado primera y segunda fluideces, debemos diferenciar el primer pensamiento sin autoconciencia del segundo y actual. En el primero había lo que Ignacio en otros lugares llamaba insignificancia y perplejidad. En el segundo, en cambio, hay significados y sentidos –precarios, pero los hay. Pero lo que tienen en común el primero y el segundo es que ninguno de los dos tiene representación, ese conjunto de operaciones que estabilizaban el artefacto conciencia y sus contenidos, pero el primer y segundo pensamientos sin autoconciencia son actividades no-representacionales distintas. El primero no podía conectar las imágenes que le llegaban; las imágenes fluían en una superficie que también fluía; no adquirían metaestabilidad sino que eran puramente inestables. En el segundo pensamiento sin autoconciencia, se adquiere la capacidad de conectar imágenes con otras imágenes sin la necesidad de la mediación de una entidad central representativa (como lo pudo ser el espectáculo debordiano o la conciencia cartesiana). Como en el primer pensamiento sin autoconciencia, en el segundo todo fluye, pero por las redes.

Podríamos decir que la superficie que en la primera fluidez veía pasar imágenes, figuras, consideraciones y hasta opiniones era una superficie-galpón, mientras que la superficie que lo hace en la segunda fluidez es una superficie-astitución. Como en las astituciones, sus contenidos y sentidos no son ni estables ni inestables, sino metaestables (es decir, encuentran equilibrios frágiles) y practican el “liberalismo conectivo” (se conectan entre sí y con otros sin pasar por la mediación de un Tercero central). Como en las astituciones, hay un febril y permanente intento de restituir los equilibrios precarios que una y otra vez se desmoronan.

Pero hay más. El primer pensamiento sin autoconciencia traía el riesgo de “enloquecer varias veces por día” (p. 244), y así parecía que un pensamiento con otres, que una actividad configurante nuestra era la única salida de la pura dispersión: “Para que se constituya una experiencia, algo tiene que configurarse” (p. 246). En cambio, en el segundo pensamiento sin autoconciencia, la probabilidad de enloquecer está bastante morigerada. O está bastante gestionada, porque (medicalización psiquiátrica aparte) hay sentidos –precarios, pero los hay. A falta de ligazones, buenas son conexiones. La posibilidad de conectar, en la imaginalización, es permanente. No solo nos inundan las imágenes, no solo nos sentimos compelidos a emitir imágenes; también nos inundan las conexiones y nos sentimos compelidos a conectar. Las conexiones no dan sostenimiento pero sí entretenimiento; el sostenimiento venía desde el suelo, desde la metainstitución donadora de sentido (el Estado-nación), mientras que el entretimiento viene de eso y esos que están en la red en el mismo plano que cada uno. Hay, así, configuración precaria de experiencia y actividad febril de restitución/restauración de lo configurado. De tal modo, la posibilidad de pensar, la posibilidad de ir más allá del mainstream fluido no aparece como única salida de la posibilidad de enloquecer o del sinsentido, pues lo imaginal está desde el comienzo. De tal modo, la posibilidad de pensar, la posibilidad de ir más allá del mainstream de la semiósfera fluida, tiene como condición un encuentro con un real, y sobre todo una atención a lo que de ese real, de ese encuentro, no se puede imaginalizar y pide expresión.

15. Márgenes de incidencia

La imaginalización genera márgenes cualitativamente distintos de incidencia, medios técnicos y sociales de vinculación apropiables por parte de cada común/encuentro. Esa apropiación es una de las vías posibles de expresión. Como decía en “La expresión no es anti-imaginal”, “la expresión no es lo opuesto de la imaginalización, sino un más-allá como los descriptos en Esto no es una institución, un dispositivo que toma la operatoria dominante (allí, la astitucional, aquí la imaginal) como plataforma de una contraoperación. La expresión no es anti-imaginal sino un plus entre lo imaginal.”

* Adelanto del libro Esto no es una representación, de próxima aparición en Red Editorial.

[2] Darío Semino, https://lalibrenotas.wordpress.com/2011/07/14/resena-de-la-sociedad-del-espectaculo/.

[3] Fran Rebollero, 20/02/19, en https://www.huffingtonpost.es/fran-rebollero/la-sociedad-del-espectaculo-o-como-definir-que-nos-pasa_a_23671866/.

[4] “Poder, ética, transferencia: otro juego posible.”, en https://lobosuelto.com/poder-etica-transferencia-otro-juego-posible-ignacio-lewkowicz/. Subrayado en el original.

[5] A menos que se indique, en este capítulo las citas pertenecen a La sociedad del espectáculo de Guy Debord, traducción de Maldeojo para el Archivo Situacionista Hispano, 1998, sindominio.net/ash/espect.htm.

[6]https://www.internetlivestats.com/, consultado el 19/5/22.

[7]En enero de 2022. https://www.juancmejia.com/marketing-digital/estadisticas-de-redes-sociales-usuarios-de-facebook-instagram-linkedin-twitter-whatsapp-y-otros-infografia/.

[8] J. Rancière, p. 87 de El espectador emancipado; Buenos Aires, Manantial, 2010.

[9] Si no es digital, como podría ser el caso de un afiche callejero, proviene de un archivo digital, y en todo caso puede y suele a su vez ser fotografiado y transmitido por internet.

[10] Íd., p. 88.

[11]https://dle.rae.es/proactivo.

[12]https://www.wordreference.com/definition/proactive.

[13] “La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada”. Entrevista de Amador Fernández-Savater a Jacques Rancière, en https://blogs.publico.es/fueradelugar/140/el-espectador-emancipado.

[14] En El espectador emancipado, cit.

[15] Íd., p. 28.

[16] Ver la noción de trama consecuente en Hupert e Ingrassia, “¿Contactos sin vínculo?  Un bosquejo de la vincularidad fluida”, en www.pablohupert.com.ar y en Esto no es un vínculo (de próxima aparición en Red Editorial).

[17] Ver “¿Contactos sin vínculo?…”

[18] R. L. Taltavull, “La sociedad del espectáculo”, La Capital, 28/5/2014.

[19] El neologismo es de Bifo. Ver su Generación post-alfa, Buenos Aires, Tinta Limón, 2007.

[20] https://revista.universidadabierta.edu.mx/2020/09/21/la-sociedad-del-espectaculo-guy-debord/.

[21] Agradezco este señalamiento a Gastón Sena.

[22] Por ejemplo, en Che Guevara. La gratuidad del riesgo, Buenos Aires, Quadrata, 2012.

[23] Ignacio Lewkowicz, Pensar sin Estado. La subjetividad en la era de la fluidez, Buenos Aires, Paidos, 2004, p. 239.

Por Dylan Sullivan

Fuente:

Traducción:Yaku Fernández Landa