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El mundo del “arte”: ¿un dispositivo de exclusión?

23nov-18

El “arte” es un instrumento que legitima el orden social de la modernidad capitalista, y ha sido un indispensable para la demarcación de los territorios culturales que la clasificación colonial ha requerido. La crítica posmoderna, a pesar de su fragilidad política y filosófica, puede coadyuvar en la tarea de los pueblos colonizados a desenmascarar los dispositivos que como el “arte”, han servido como estrategia de dominio cultural.

Por Javier Caballero Galván

Tal parece -por más que lo intentamos- que la idea de “arte”¹ no puede abandonar su carácter de exclusión, elitismo y colonialidad que siempre la ha caracterizado; tal parece que su propia forma, aquello que lo delimita como disciplina y campo del saber, yace adosado a la estructura de poder colonial que configuró la modernidad capitalista. Y como nos parece imposible sacudirlo de ello, hemos entonces de afirmar que el “arte” ha sido un instrumento fundamental en el proceso de dominación que la cultura europea ha desplegado desde finales del siglo XV.

Se trata desde luego de una afirmación problemática fundamentalmente porque este goza de una muy alta reputación en la sociedad occidental, y, además, porque es común relacionarlo con una instancia espiritual propia de la “naturaleza humana”². De esta manera, afirmar que el “arte” es un instrumento político de los grupos dominantes para conservar un orden y una clasificación social que los privilegia, puede fácilmente provocar el desacuerdo y vetar al menos, una reflexión por demás pertinente en una sociedad que -como la nuestra- se constituye como parte esencial de un orden colonial global. Creo por ello que es importante partir de ese supuesto y mirar la posibilidad de que aquello que llamamos “arte” sea en realidad un espejismo producido por la ideología colonial; forma sutil que ahora forma parte del sentido común, y que legitima la producción cultural de las clases dominantes.

Desde luego, mis sospechas nos son infundadas, porque al menos encuentro dos instancias en las que es relativamente sencillo observar la exclusividad de esta narrativa: por un lado, el acceso que sólo tienen las capas sociales y/o personas que cuentan con las condiciones materiales de vida para dedicar tiempo y dinero a la reflexión artística, a su consumo, producción y apreciación; y por el otro, la desacreditación por demás perversa de toda producción “artística” que no se sujeta a los parámetros estéticos que el mundo del arte impone como necesarios.

Para minimizar los efectos de esta evidencia, se piensa que el “arte” nada tiene que ver con lo político, y que, por el contrario, se trata de un terreno en el que puede dirimirse cualquier conflicto. En todo caso, aborda contenidos políticos, pero ello no significa que en sí mismo lo sea. De esta manera se ha difundido -desde la narrativa hegemónica- un concepto de “arte”, según el cual, se trata de una actividad de transformación material que es universal y que nada tiene que ver con las relaciones de poder, sino con la expresión o manifestación del pensamiento simbólico; si acaso existe un acceso diferenciado al “arte”-se nos explicará- ese sería otro problema y no responde tanto a que este sea en sí mismo excluyente, sino al orden social existente impide a la mayoría tener proximidad y conocimiento. Sin embargo, el “arte” yace sujeto a relaciones de poder que no son extrínsecas a él, sino constitutivas; es en la obra de “arte” que se sintetiza y se objetiva un mundo político, intersubjetivo y dialógico, y carga, por tanto, con un alto contenido de disputa y conflicto social.

Así que a pesar de la concepción dominante de “arte” conformada por varios componentes aparentemente autónomos, esto es, la obra, el público, el artista y las instituciones que lo rodean, todas forman parte de un todo articulado que lo hace inminentemente político; un todo que cabe en la ya vieja idea del “mundo del arte” que el filósofo estadunidense Arthur Danto acuñó hace más de 50 años cuando en 1964 visitó la exposición en la que Andy Warhol exhibía las hoy famosas Brillo boxes. Recordemos que la obra consistía en una escultura hecha de cajas de madera serigrafiada que imitaba a las cajas de cartón del famoso detergente (Imagen 1), así que Danto, fascinado ante lo que el artista planteaba, se preguntó: “¿Cómo es posible que dos cosas se perciban como iguales y que una de ellas sea arte y la otra no?” (Bugel, 1999)

La pregunta, que conformará el leitmotiv de su famoso ensayo El mundo del arte (1964), formaría parte de los profundos cuestionamientos que durante los años sesenta agrietaron el edificio teórico de la modernidad³. Con su pregunta, Danto coadyuvaría a poner sobre la mesa la relación oculta que el “arte” siempre ha mantenido con la política⁴: por un lado, probará el agotamiento del régimen de verdadrepresentado en la imposibilidad de diferenciar perceptualmente la Brillo Box-arte de la Brillo box-objeto; y por el otro, visibilizará a los grupos de poder que, legitimados por este régimen, tenían -y tienen- la capacidad de controlar la producción de los diferentes campos del saber.

La conclusión a la que Danto llegará será que la diferencia entre los objetos ordinarios y los objetos de “arte” la establece un “mundo del arte”, esto es, el “(…) conjunto de teorías, prácticas, creencias, reglas y roles que determinan qué se considera como arte en un determinado momento” (Alcaraz León, 2006, p.89). Un “mundo” que será constituido y a su vez, constituirá, lo que será la era del arte, la cual considera tendrá su vigencia desde el Renacimiento italiano hasta los años sesenta del siglo XX. Después de esta era Danto anunciará la muerte del arte y antes -pensaba- no se producían objetos artísticos porque simplemente la idea en sí no existía. Los artesanos de la era pre-artística producían objetos que pertenecían a otras esferas, a otras lógicas y racionalidades, pero no a la contemplación y valoración de las cualidades estéticas de los objetos creados. El “arte” sólo surge cuando se tiene conciencia de que este es posible y ello ocurre dentro de un contexto que es el que Danto identifica.

Aquí el problema, nos dice Alcaraz León (2006), es que si existe un “mundo del arte” que define lo que este es o no es, ¿qué ocurre con todas las producciones que no tienen un contexto específicamente artístico?:

“(…) ¿es realmente necesario que alguien tenga en cuenta una determinada concepción acerca del arte para hacer arte? ¿No parece una exigencia demasiado fuerte? Después de todo, no parece que todo lo que los libros de historia del arte incluyen en sus páginas haya sido creado satisfaciendo esta condición. Basta recordar los murales de las cavernas o las pirámides egipcias ¿cuál es la teoría del arte que hay tras ellas? ¿Si no hay ninguna, deberíamos considerarlas como no-arte? (p.92)

Si bien es cierto que Danto podría estar “sobreintelectualizando” el arte y apartándolo de su característica espontaneidad y libertad creativa, me parece que la filósofa española asume que el “arte” es externo a cualquier teoría que pueda hacerse de él, o sea, que lo trata como si fuera algo independiente de la cultura y del contexto histórico. Visto así, estaríamos ante un claro ejemplo de la forma en que el eurocentrismo opera: bajo la batuta de una concepción universalista -que por fuerza se inscribe en el pensamiento moderno/colonial- se nos explica que es de lo más lógico o racional que el “arte” no puede estar subordinado a una definición temporal, porque este ha acompañado a la humanidad siempre; sin embargo esto en sí mismo, es ya una idea de “arte” que pertenece a un tiempo y a un lugar en específico, a saber, la Europa moderna que liga el origen humano con su propia cosmogonía.

En este sentido tendríamos que responderle que efectivamente las pinturas rupestres no son “arte”, así como tampoco los son las producciones espaciales egipcias; y no lo son porque simplemente sus artífices no pensaban -como ya expusimos- que lo que estaban produciendo era “arte”. Por lo tanto, pensar que toda producción material u objetual relacionada con lo que Paul Ricoeur ha denominado el núcleo ético-mítico⁵ es “arte”, únicamente reafirma la teoría de Danto según la cual efectivamente existe un “mundo” capaz de definirlo en un determinado momento.

Ahora bien, ello nos lleva a un nuevo problema: ¿cómo constituir un “mundo del arte” si la definición de “arte” no existe? Esto equivale a plantear que no se puede establecer una élite académica disciplinar sencillamente porque la disciplina no existe. En efecto hemos de argumentar en contra de ello, que las elites o los grupos de poder político y/o económico de hecho sí producen áreas de conocimiento que le son favorables. Si bien en ocasiones lo hacen inconscientemente, en otras son plenamente conscientes de la potencia que encarna ese conocimiento o saber; no en balde existen las élites académicas anquilosadas en las universidades que no son más que grupúsculos que custodian los intereses y privilegios de la clase a la que pertenecen.

Es en este contexto que se ha desarrollado lo que ahora llamamos “arte”, lo cual no puede ser eximido de su consistencia colonizadora por más que se realicen vuelcos retóricos o discursivos. Tal vez no será coincidencia que la noción difundida por más de 500 años sea justo la que construyó un burgués acaudalado como lo fue Georgio Vasari; un artista y proto-teórico del “arte” que basó su narrativa en la figura del “genio” y de las producciones miméticas, y que, de la mano de la expansión imperial, tendrá la capacidad de obliterar todas y cada una de las producciones simbólicas de las culturas dominadas. Así que, a pesar del intento de las vanguardias y neo-vanguardias artísticas de salir del espacio burgués para introducirse en la vida cotidiana de las personas, el “arte” sigue perteneciendo a un grupo reducido que -no es casualidad- es el que controla los medios de producción, los medios de comunicación y toda industria cultural.

Con base en esto, hemos de agregar que el “mundo del arte” sólo puede constituirse paralelamente a la práctica artística, a la recepción social que van teniendo las producciones simbólicas que representan al núcleo ético-mítico y al desarrollo de una técnica específica. En otras palabras, mientras el “arte” se forja como práctica cultural y se visibiliza como tal en un determinado colectivo, simultáneamente se forma un imaginario que lo arropa y lo soporta. Por ello, refutar le teoría de Danto a partir de la ubicuidad y la abstracción como consistencia conceptual de ese “mundo”, impide observar que detrás de este se anida una serie de relaciones de poder que son determinantes para comprender por qué la definición de “arte” ha sido un dispositivo de colonización cultural.

Ello puede verse fácilmente, por ejemplo, en el pensamiento del crítico estadunidense Clement Greenberg, según el cual, el arte de “masas” o popular era un verdadero peligro para la “alta cultura”. O bien, el caso de la historiadora de arte mexicana Avelina Lesper, a la que le preocupa obsesivamente que el “arte” se salga de un circuito elitista de formación académica y se ponga al servicio de un “cualquiera” que pueda producirlo. Al final, es imposible ocultar el profundo racismo y clasismo que existe en un “mundo” hecho fundamentalmente para ello, es decir, para marcar territorios culturales y definir con ello los contornos del poder que la modernidad capitalista necesita para sobrevivir. Resignificar entonces la noción desde las racionalidades producidas por la marginación y la exclusión que ha producido este orden, será la tarea de los pueblos y comunidades que, en la resistencia, se rehacen en el día a día a través del trabajo y de la objetivación de su propia subjetividad.

Notas

1.	↑	El entrecomillado tiene la intención de enfatizar que sabemos poco de la noción o que resulta muy compleja definirla, pero que, de alguna manera, todxs entendemos su significado. Se trata pues, de una forma de enfatizar lo lábil del concepto y de que al final, la idea que tenemos es la que difundió la modernidad europea.
2.	↑	En su libro “El instinto del arte” (2014) Denis Dutton sostiene que el arte forma parte del desarrollo evolutivo humano y que este ha permitido que la supervivencia de la especie. En este sentido, el arte y sus temas estarían codificado en el ADN por lo que no todo puede valer: “Los hechos contingentes relacionados con la naturaleza humana no sólo nos aseguran que ciertos aspectos de las artes serán difíciles de apreciar, sino también que apreciarlos puede resultar imposible.” (p. 282)
3.	↑	La crítica de Danto es un excelente ejemplo del pensamiento transitorio de la época que desembocará en lo que Lyotard llamó posteriormente “la condición posmoderna”. En resumidas cuentas, se trata de una crítica eurocéntrica a una modernidad que mostraba severos síntomas de agotamiento. En efecto, acudir a la teoría de Danto para cuestionar el concepto eurocéntrico de “arte” me parece un recurso elocuente de la crisis en la que yace sumergido el mundo burgués que actualmente nos domina.
4.	↑	Si bien Danto nunca relacionará explícitamente el “mundo del arte” con lo político, pienso que de cualquier forma dio un paso en esa dirección. Retomar sus postulados para sintonizarlos con una teoría política del arte, resulta pertinente en un momento en el que los aparatos ideológicos burgueses cada día hacen más sofisticada su estrategia de dominio sobre las sociedades “periféricas”.
5.	↑	Nos explica Enrique Dussel: “Podemos definir al “núcleo ético-mítico” como el complejo orgánico de posturas, concretas de un grupo ante la existencia. El “núcleo ético-mítico” engloba dos aspectos fundamentales, a saber: una visión teórica del mundo (die Weltanschauung) y una postura existencial concreta, un modo de ser, de comportarse y relacionarse (das Ethos).”

Referencias

Alcaráz León, Marí José (2006) La teoría del arte de Arthur Danto: de los objetos indiscernibles a los significados encarnados. Tesis doctoral: Universidad de Murcia. Consultada el 5-11-18 en https://www.tdx.cat/handle/10803/10823

Bugel Clio E. (1999) Arthur C. Danto: La alegría de vivir después del fin del arte. Entrevista para IPS Correspondents. Consultada el 7-11-18 en https://bit.ly/2Bbkn7n

Cathy O´Neil: “Los privilegiados son analizados por personas; las masas, por máquinas”

23nov-18

por admin

CATHY O’NEIL / EXPERTA EN ALGORITMOS

La doctora en Matemáticas por la Universidad de Harvard lucha para concienciar sobre cómo el ‘big data’ «aumenta» la desigualdad

Por Ana Torres Menárquez

Cathy O’Neil (Cambridge, 1972), doctora en matemáticas por la Universidad de Harvard, cambió el mundo académico por el análisis de riesgo de inversión de la banca. Pensaba que esos fondos eran neutros desde el punto de vista ético, pero su idea no tardó en derrumbarse. Se dio cuenta de «lo destructivas» que pueden ser las matemáticas, y dio un cambio radical: se sumó al grupo de banca alternativa del movimiento Occupy Wall Street —nacido en 2011 en Nueva York para protestar contra los abusos del poder financiero— y comenzó su lucha para concienciar sobre cómo el big data «aumenta» la desigualdad y «amenaza» la democracia.

La autora del libro Armas de destrucción matemática (Capitán Swing, 2017), que también asesora a startups, defiende que los algoritmos generan injusticias porque se basan en modelos matemáticos diseñados para replicar prejuicios, equivocaciones y sesgos humanos. «La crisis financiera dejó claro que las matemáticas no solo están involucradas en muchos de los problemas del mundo, sino que los agravan», considera.

O’Neil, que participó hace unas semanas en un foro sobre el impacto de los algoritmos en las democracias, organizado por Aspen Institute España y la Fundación Telefónica, contestó a las preguntas de EL PAÍS.

Pregunta. Afirma en su libro que las matemáticas son más importantes que nunca en los asuntos humanos.

Respuesta. No creo que sean las matemáticas, sino los algoritmos. Ese es parte del problema; estamos trasladando nuestra confianza en las matemáticas a unos modelos que no entendemos cómo funcionan. Detrás, siempre hay una opinión, alguien que decide qué es importante. Si miramos las redes sociales, hay sesgos. Por ejemplo, se ordenan los contenidos en función de quién habla más en Twitter o Facebook. Eso no son matemáticas, sino discriminaciones hechas por humanos. La persona que diseña el algoritmo define qué es el éxito.

P. Detrás de los algoritmos hay matemáticos. ¿Son conscientes del sistema de sesgos que están creando?

R. No son necesariamente matemáticos, sino expertos que puedan lidiar con fórmulas lógicas y tengan conocimientos de programación, estadística o matemáticas. Saben trasladar la forma de pensar de los humanos a los sistemas de procesamiento de datos. Muchos de ellos, ganan mucho dinero con ello y aunque desde el punto de vista técnico son capaces de detectar esos fallos, prefieren no pensar en ello. En empresas como Google, hay quienes se dan cuenta, pero si manifiestan su compromiso con la justicia, los abogados de la compañía les recordarán que se deben a los accionistas. Hay que maximizar los ingresos. No hay suficientes incentivos para transformar el sistema, para hacerlo más justo. El objetivo ético no suele ir acompañado de dinero.

No necesitas formación matemática para entender que una decisión tomada por un algoritmo es injusta

P. Denuncia que los algoritmos nos son transparentes, que no rinden cuentas de su funcionamiento. ¿Cree que los Gobiernos deben regular?

R. Son opacos incluso para los que los diseñan que, en muchas ocasiones, no están lo suficientemente pagados como para entender cómo funcionan. Tampoco comprueban si cumplen con la legalidad. Los Gobiernos deben legislar y definir, por ejemplo, qué convierte a un algoritmo en racista o sexista.

P. En su libro menciona un caso de una profesora en Estados Unidos a la que echaron por decisión de un algoritmo. ¿Cree que se puede medir la calidad humana con un sistema informático?

R. El distrito escolar de Washington empezó a usar el sistema de puntuación Mathematica para identificar a los profesores menos productivos. Se despidió a 205 docentes después de que ese modelo les considerara malos profesores. Ahora mismo no podemos saber si un trabajador es eficiente con datos. El dilema si es o no un buen profesor no se puede resolver con tecnología, es un problema humano. Muchos de esos profesores no pudieron reclamar porque el secretismo sobre cómo funciona el algoritmo les quita ese derecho. Al esconder los detalles del funcionamiento, resulta más difícil cuestionar la puntuación o protestar.

P. ¿Cuál es la clave para poder hacerlo en el futuro?

R. Es un experimento complicado. Primero tiene que haber un consenso entre la comunidad educativa sobre qué elementos definen a un buen profesor. Si se quiere valorar si genera la suficiente curiosidad en el alumno como para que aprenda, ¿cuál es la mejor fórmula para medirlo? Si nos metemos en un aula y observamos, podremos determinar si el docente está incluyendo a todos los estudiantes en la conversación, o si consigue que trabajen en grupo y lleguen a conclusiones o solo hablan entre ellos en clase. Sería muy difícil programar un ordenador para que lo haga. Los expertos en datos tienen la arrogancia de creer que pueden resolver esas cuestiones. Ignoran que primero hace falta un consenso en el campo educativo. Un estúpido algoritmo no va a resolver una cuestión sobre la que nadie se pone de acuerdo.

Sería muy difícil programar un ordenador para que lo determine si un profesor hace bien su trabajo

P. ¿Las Administraciones usan cada vez más los algoritmos por la falta de perfiles suficientemente formados?

R. Por un lado, ahorran costes en personal. Pero lo más importante: evitan la rendición de cuentas. Cuando usas un algoritmo, el fracaso no es tu culpa. Es la máquina. Estuve trabajando para el Ayuntamiento de Nueva York mientras investigaba para escribir mi libro. Estaban desarrollando un sistema de ayudas para los sin techo, pero me di cuenta de que no querían mejorar sus vidas, sino no fracasar en sus políticas. Pasó lo que querían evitar: el New York Times publicó un artículo sobre la muerte de un niño como consecuencia de un fallo en esa red de ayuda. La culpa era del algoritmo, que no había calculado bien. Creo que no deberíamos dejar a las Administraciones usar algoritmos para eludir la responsabilidad.

P. El uso de algoritmos para la contratación se está extendiendo. ¿Cuáles son los perjuicios?

R. La automatización de los procesos de selección está creciendo entre el 10% y el 15% al año. En Estados Unidos, ya se utilizan con el 60% de los trabajadores potenciales. El 72% de los currículums no son analizados por personas. Los algoritmos suelen castigar a los pobres, mientras los ricos reciben un trato más personal. Por ejemplo, un bufete de abogados de renombre o un exclusivo instituto privado se basarán más en recomendaciones y entrevistas personales durante los procesos de selección que una cadena de comida rápida. Los privilegiados son analizados por personas, mientras que las masas, por máquinas.

Si quieres trabajar en un call center o de cajero, tienes que pasar un test de personalidad. Para un puesto en Goldman Sachs tienes una entrevista. Tu humanidad se tiene en cuenta para un buen trabajo. Para un empleo de sueldo bajo, eres simplemente analizado y categorizado. Una máquina te pone etiquetas.

P. ¿Cree que falta más formación en matemáticas para ser conscientes de esa manipulación?

R. Eso es ridículo. La gente tiene que entender que es un problema de control político. Hay que ignorar la parte matemática y exigir derechos. No necesitas formación matemática para comprender qué es injusto. Un algoritmo es el resultado de un proceso de toma de decisiones. Si te despiden porque así lo ha determinado un algoritmo, tienes que exigir una explicación. Eso es lo que tiene que cambiar.

P. ¿En qué otros aspectos están perjudicando los algoritmos los derechos laborales?

R. Hay un fenómeno que se conoce como clopenning (en español, cerrar y abrir al mismo tiempo). Son horarios irregulares que, cada vez, afectan a más empleados con salarios bajos. Esos calendarios son el resultado de la economía de los datos, son algoritmos diseñados para generar eficiencia, que tratan a los trabajadores como meros engranajes. Según datos del Gobierno de Estados Unidos, a dos tercios de los trabajadores del sector servicios y a más del 50% de los dependientes se les informa de su horario laboral con una semana o menos de antelación.

Esta es una de las situaciones extremas que provoca el uso de algoritmos en el ámbito laboral. Hay una ley que estipula que si trabajas al menos 35 horas a la semana, se te deben dar beneficios. Pues hay un algoritmo que se asegura de que ningún empleado haga más de 34 horas. Como no hay ninguna ley que determine que debes trabajar el mismo horario todos los días, el algoritmo no se preocupa de tu vida, y te asigna las horas de trabajo en función de las necesidades de la empresa. Si se prevé un día de lluvia, aumentan las ventas, y cambian los turnos. Hasta el último minuto no deciden. Esas personas no conocen su horario con antelación, no pueden organizar su tiempo libre, estudiar o cuidar de sus hijos. Su calidad de vida se deteriora, y los ordenadores son ciegos a eso. La regulación gubernamental es la única solución.

Fuente: https://elpais.com/elpais/2018/11/12/ciencia/1542018368_035000.html?id_externo_rsoc=FB_CC

Insumisos frente a la injusticia

22nov-18

por admin

Determinados personajes se han convertido en insumisos a fuerza de luchar contra las injusticias. La insumisión es una constante en la historia de Occidente y ha sido decisiva para garantizar las libertades.

Por Tvetan Todorov

Si me pregunto por las razones que me empujaron a interesarme por el tema que para resumir denomino «la moral en política», veo sobre todo dos, cada una de ellas relacionada con una parte diferente de mi vida. Bulgaria, en donde crecí, había entrado en 1944 en la órbita de la Unión Soviética, y el país fue sometido progresivamente a un régimen totalitario dominado por el Partido Comunista. ¿En qué momento fui consciente de ello? Creo que, en mi caso, el año 1956 marca una ruptura. Fue de entrada el año en el que terminé mis estudios secundarios y me matriculé en la universidad, en la disciplina que se corresponde con lo que en Francia llamamos «letras modernas», y que en la Universidad de Sofía designábamos como «filología». Era pues el momento en el que se suponía que entraba en la vida adulta y adquiría cierta autonomía de pensamiento. Pero el año también estuvo marcado por dos acontecimientos políticos de peso. El primero, en el mes de febrero, fue la difusión del «informe secreto» que Nikita Jrushchov, jefe tanto del Partido Comunista como del Estado soviético, presentó al vigésimo congreso de este partido sobre los crímenes de Stalin y del estalinismo. Hoy en día cuesta imaginar el impacto que tuvo este texto, como mínimo en personas que, como yo, no sospechaban la envergadura del desastre. Se había adorado a Stalin como a un semidiós, antes y después de su muerte, en 1953, su momia descansaba por toda la eternidad —creíamos— en el mausoleo al pie del Kremlin, y de repente nos enterábamos, por la fuente más autorizada posible, de que este personaje era uno de los peores criminales de nuestro tiempo. Retrospectivamente podemos constatar que el «informe secreto» de Jrushchov distaba mucho de revelar toda la verdad del estalinismo, pero en aquel momento, al me-nos para los inocentes como yo, el golpe fue duro. De repente se derrumbaba un mundo. Y yo me decía que sin duda iba a empezar una nueva época.

El segundo acontecimiento tuvo lugar en otoño del mismo año. Por vías indirectas —emisoras de radio extranjeras y rumores diversos— nos enteramos de que en otra «democracia popular», Hungría, se había iniciado un nuevo proceso. Aunque seguían llamándose comunistas, los dirigentes húngaros emprendieron audaces reformas, sobre todo abandonar la alianza militar que formaba el conjunto de países del bloque soviético, el llamado «pacto de Varsovia», y proclamar la neutralidad de su país. A finales de octubre Hungría estaba en plena efervescencia. Nosotros, los búlgaros, seguíamos la evolución de los acontecimientos día tras día. Después, a principios de noviembre, llegó el fin. Era evidente que la tentativa de autonomía y de liberalización era más de lo que los dirigentes soviéticos estaban dispuestos a soportar. Los tanques rusos entraron en Budapest y aplastaron de forma sangrienta toda veleidad de resistencia. El efecto que nos causó esta represión fue devastador. Habíamos imaginado que el discurso de Jrushchov en el vigésimo congreso llevaría a un cambio progresivo de nuestras sociedades hacia la democracia. Nuestra ilusión se desmoronó. Se demostró que los desastres de los años anteriores no eran consecuencia de una deriva criminal del jefe Stalin ni del «culto a la personalidad» de que era objeto (como pretendía Jrushchov), sino que eran producto del propio sistema comunista. El hombre que había denunciado los crímenes de Stalin acababa de ordenar al Ejército Rojo que invadiera Hungría. Por entonces yo tenía diecisiete años y debía sacar las conclusiones que se imponían para mi propia vida.

Nuestra existencia bajo el régimen comunista tenía muchos inconvenientes, en primer lugar, la permanente escasez de productos de primera necesidad para casi toda la población, y en segundo lugar la privación de las libertades individuales más básicas para una parte más restringida de la población. Esto lo veía claro ya en aquella época, aunque tardé mucho más en ser consciente de otro grave defecto de aquel régimen, a saber, la confusión entre moral y política. Para ser más exacto, aparentemente el régimen reivindicaba determinados valores absolutos —igualdad, libertad, dignidad humana, desarrollo personal, paz y amistad entre los pueblos—, y se suponía que todas las medidas políticas concretas derivaban de estos nobles principios y nos conducían a ellos. Apuntaban a un fin sublime, al futuro radiante y a la sociedad comunista ideal. Pero enseguida entendimos que toda esta construcción no era más que una fachada destinada a camuflar el verdadero orden, que era muy diferente. El auténtico fin era dominar completamente el país, y su único límite eran las directrices que lanzaban los jefes del Partido Comunista soviético. Todos los poderes se concentraban en manos de un pequeño círculo de dirigentes que no toleraba el más mínimo pensamiento herético. En cuanto a los bellos ideales, estaban relegados a la categoría de simples herramientas, de revestimiento cómodo destinado a facilitar la sumisión de la población. En lugar de una política inspirada en valores universales, se trataba de instrumentalizar esos elevados ideales al servicio de los objetivos prácticos más mezquinos.

La consecuencia de esta confusión era la grave erosión de todo el ámbito de la moral. A este respecto debían distinguirse varios grupos en el seno de la población. Para empezar, el de los miembros del equipo dirigente y sus familiares y amigos, que gozaban de numerosas ventajas y cuyo discurso comportaba dosis variables de credulidad y de cinismo, según tuvieran más o menos fe en la ideología que profesaban. Otro grupo estaba formado por la parte de la población que, de buen grado o a la fuerza, había adoptado los valores oficiales e intentaba ajustarse a ellos en su conducta, vigilando a sus vecinos, a sus compañeros de trabajo o a los amigos del grupo del que formaban parte, y denunciando a las personas que suponían que se apartaban de la línea ortodoxa. Por último, el tercer grupo estaba formado por personas que habían renunciado a hacer carrera uniéndose al Partido Comunista, que obedecían las órdenes, pero sin entusiasmo, que daban importancia a los ámbitos que escapaban al control ideológico —vida privada, amistades, amor y contacto con la naturaleza—, y que por lo tanto vivían en una especie de exilio interior. Los miembros de este último grupo intentaban vivir dignamente, pero sólo dentro de un marco privado. En público debían ofrecer garantías al régimen y dar muestras de su fidelidad al dogma. Así pues, en las conversaciones con los amigos o en su lugar de trabajo, debían evitar en la medida de lo posible todo tema político y aprender a recurrir a evasivas. El precio que pagaban era cierta marginación social. Cuando intentaba imaginarme mi existencia futura, me veía en este último grupo, aunque nada estaba garantizado.

Que yo sepa, por aquel entonces no había opositores declarados al régimen. Si los había, debían de estar pudriéndose en la cárcel o en uno de los campos de concentración dispersos por el país, colonias penitenciarias de siniestra reputación. A decir verdad, ni se me pasaba por la cabeza la idea de tomar esta dirección, porque esta actitud me parecía totalmente desesperada. No veía lugar para una vía a medio camino entre el silencio resignado y la revuelta estéril, en la que estás seguro de perder. Unos años después los disidentes trazarían esta otra vía, pero, en aquella época, en Bulgaria no había disidentes. Ya no recuerdo si en aquel mismo año, 1956, había llegado a mis oídos el rumor de que un famoso escritor soviético, Borís Pasternak, había dado varios pasos en esta dirección haciendo circular ilegalmente una obra que se habían negado a publicarle. Es posible que la noticia traspasara las fronteras por vías no oficiales.

Desde aquella época lejana, el tema del lugar de la moral en la vida pública nunca se ha apartado de mí. Tiempo después me di cuenta de que, en la sociedad comunista posterior a la muerte de Stalin, por grande que fuera la presión que la sociedad ejercía sobre los individuos, había sido posible, no desafiar el poder del partido-Estado, por supuesto, pero sí asumir la adhesión personal a determinados valores elegidos por uno mismo: no doblar siempre el espinazo, negarse rotundamente a delatar, favorecer la lealtad con las personas en detrimento de la sumisión a las reglas oficiales, callarse si era preciso, pero jamás decir falsedades. Nunca sabré cuál habría sido exactamente mi trayectoria en el contexto búlgaro, porque, apenas dos años después de haber terminado mis estudios, dejé mi país natal y me trasladé a Francia. Pero no he olvidado la experiencia de vivir en un régimen totalitario. Incluso me da cada vez más la sensación de que ha desempeñado y sigue desempeñando un papel fundamental en la construcción de mi actual identidad, de que esa experiencia es la que explica buena parte de mis decisiones y de mis gustos. Sin duda es una de las razones que hoy en día me empujan a observar más de cerca las vidas que yo no viví, vidas de resistencia moral, no violenta, al orden dominante.

Mi primera sensación al llegar a mi nuevo país, donde desde entonces han transcurrido más de dos tercios de mi existencia, procedía de constatar que había desaparecido la permanente vigilancia de todos por parte de todos. Ya no teníamos que procurar no transgredir los límites de lo permitido. El perímetro de las libertades individuales era incomparablemente más amplio. Ya no era indispensable ser hipócrita todo el tiempo, andarse con rodeos respecto de tus sensaciones y fingir. La amenaza de sanción se había alejado. A primera vista, había desaparecido también la confusión entre moral y política. El régimen democrático que descubría no proponía ni una utopía ni un camino hacia la salvación. Consistía más bien en gestionar asuntos comunes, en principio en interés de todos. Los valores absolutos me parecían reservados al ámbito individual y privado: se elegía libremente la orientación religiosa, se implicaba uno a fondo en una actividad artística, se ponía en práctica una actividad social elegida por propia iniciativa y se podía —si se quería— sacralizar las relaciones íntimas que se mantenían, el amor a un hombre, una mujer, un hijo, un familiar o un amigo. En cuanto a los compromisos políticos, podían ser apasionados, pero raramente tenían un carácter solemne, porque se sabía por experiencia que eran cambiantes. Lo sagrado no había abandonado el mundo, pero ya no era común a todos. Cada uno podía elegir lo que a su juicio era sagrado para él.

Otra diferencia me llamaba la atención. Es cierto que moral y política tienen en común el hecho de orientar nuestra conducta con los demás seres humanos, pero, aparte de esto, casi todo lo demás las opone. En principio, la acción política consiste en hacer lo que conviene más a los intereses de un grupo concreto (un país, un partido o cualquier colectivo humano). La acción moral excluye todo interés particular y reivindica principios universales. La primera se juzga por sus resultados. Es buena si ha alcanzado sus objetivos. La segunda se evalúa a partir de las intenciones de quien la lleva a cabo. El hombre que fracasa en su intento de ayudar al prójimo no es menos virtuoso que el que lo logra. La virtud personal del político importa poco. Puede ser desagradable con los que lo rodean, o defender determinada medida sólo para impulsar su carrera. Lo que le pedimos es simplemente que esas medidas sean ventajosas para nuestro grupo. Por el contrario, la acción moral sólo funciona en primera persona del singular. Moralmente sólo puedo exigirme a mí mismo. A los demás debo darles. Por lo tanto, quien hace moral para los demás sin someterse a ella es doblemente inmoral, consigo mismo y con los demás. En todo caso, la situación había cambiado respecto de mi pasado de europeo del Este. Ya no se trataba de la confusión entre moral y política, de su constante instrumentalización, sino de la progresiva desaparición de la moral del discurso público. Pero es preciso concretar y matizar esta constatación.

Con el paso del tiempo he acabado pensando que es imposible quedarse satisfecho con esta repartición algo mecánica, que relega toda idea del bien al ámbito privado y sólo reserva al ámbito público la gestión eficaz de los asuntos cotidianos. Es cierto que la democracia no ofrece acceso al bien soberano, no exige que los hombres de Estado sean modelos de virtud o profetas de una utopía, pero no es verdad que le sea indiferente su conducta moral. Los ciudadanos del país son seres humanos con necesidades materiales y espirituales, desean que los individuos que, en un momento dado, representan el Estado abran perspectivas, señalen un horizonte e identifiquen el sentido global de la actividad pública que han emprendido. Ahora bien, a este respecto no se puede fingir durante mucho tiempo. Si Francia sigue respetando al general De Gaulle, no es porque se crea que todas sus iniciativas eran buenas, sino porque parecía ser un hombre que actuaba en nombre de un ideal, el bien común de su patria, que estaba por encima de sus intereses personales. Entre la política sometida a la utopía o a la moral y la que se limita a gestionar los asuntos en curso, hay lugar para una política que ofrezca un ideal que todos podamos compartir. ¿O son sólo las circunstancias de crisis y de guerra las que hacen resurgir en los hombres estas cualidades de rectitud moral?

Por lo demás, un valor escapaba a la división individualista: la propia democracia. Entre las dos guerras mundiales, muchas veces la habían acusado de ser un régimen blando, enzarzado en infinitas palabrerías parlamentarias. Fascismo y comunismo se presentaban como soluciones de recambio, de calidad superior. Nada de eso era ya posible en los años sesenta, pese a la popularidad del Partido Comunista francés y a la efervescencia izquierdista de 1968. Tanto el partido como los grupúsculos habían echado agua democrática en su vino utopista. Al margen de los desacuerdos entre partidos políticos, casi todos reconocían las insuficiencias de las sociedades construidas según el modelo soviético, y se animaba y admiraba a los disidentes del Estado. La oposición al totalitarismo podía considerarse un valor trascendente, común a todos, y justificaba la adhesión al principio democrático.

Esta situación cambió a raíz de un acontecimiento imprevisible, aunque muy deseado, la caída del muro de Berlín, en noviembre de 1989, y durante los dos años siguientes el desmantelamiento de todos los regímenes comunistas tanto en la Europa del Este como en la Unión Soviética. Para sorpresa general, este importante cambio, este final de la guerra fría, se produjo básicamente sin derramamiento de sangre. Las fachadas de los regímenes anteriores se desmoronaron como castillos de naipes. La victoria de la democracia sobre el totalitarismo tuvo dos efectos. Por una parte, confirmó la derrota de las doctrinas que se erigían como rivales de la democracia y consagró la superioridad de este régimen. Además, al mismo tiempo el movimiento democrático llegó a otras partes del mundo, al sudeste asiático y a América latina. Pero, por otra parte, convirtió en anacrónica la justificación de la democracia por comparación con las dictaduras, totalitarias o militares. Al no tener ya enemigo ideológico, la democracia perdió una parte de su identidad, esa aspiración a determinados valores que destacaban por contraste.

Paradójicamente, el final de la guerra fría tuvo dos efectos parecidos al otro lado del antiguo telón de acero, especialmente en Rusia. El ideal comunista había sido una mera petición de principio, pero ilustraba la necesidad de vivir de acuerdo con un ideal. Se había presentado una ficción como si fuera una realidad cercana, y para gran parte de la población desempeñaba ese papel. Con la caída del imperio soviético se inició un doble proceso. Por una parte, la verdad sustituyó a la mentira, lo que permitió dejar atrás ilusiones y falsas excusas. Pero, por la otra, la nueva situación dejó fuera la referencia a valores trascendentes. Se creyó que vivir de acuerdo con un ideal era siempre y exclusivamente producto de la ingenuidad o de la hipocresía, que lo mejor era asumir el destino común, vivir en función del interés personal, intentar satisfacer los deseos inmediatos y aceptar que el dinero era la única llave de la felicidad. El primer efecto del cambio tenía que ver con el contenido de las representaciones colectivas, y el segundo, con la estructura propia de cada existencia.

El libro El fin del hombre rojo, de Svetlana Aleksiévich, capta bien estos dos efectos del cambio que sobrevino. Durante años, esta periodista entrevistó a representantes anónimos de la sociedad ex soviética, lo que le permite presentar un cuadro complejo y matizado de la angustia que se apoderó de esta población. La propia autora describe así la naturaleza del cambio: «Estábamos dispuestos a morir por nuestros ideales. A luchar por ellos […] Todos los valores se desmoronaron salvo los de la vida. De la vida en general. Los nuevos sueños son construirse una casa, comprarse un coche bonito y plantar groselleros […] Ya nadie hablaba de ideales. Hablábamos de créditos, de porcentajes y de letras de cambio. Ya no trabajábamos para vivir, sino para “hacer” dinero, para “ganar” dinero». Los valores se han refugiado en el ámbito privado, y tienen sobre todo que ver con la vida material. Un hombre explica a la periodista: «Durante más de setenta años, nos repitieron machaconamente que el dinero no da la felicidad […] Pero bastó con proclamar desde lo alto de una tribuna: “¡Comerciad, enriqueceos!”, y lo olvidamos todo». Una mujer añade: «Ahora ya no se puede hablar con nadie de cosas espirituales, aparte de con los popes […] ¿Cuál es nuestro ideal, aparte del salchichón?». Ya no se prohíben los discursos religiosos, pero son un tema personal. A muchos de estos testigos les da la impresión de que han pasado de Caribdis a Escila. El pasado era terrible (los recuerdos de la violencia totalitaria siguen frescos), pero el presente está vacío, y todas las aspiraciones humanas han quedado sustituidas por el frenesí consumista. En el mundo de los valores hemos pasado del espejismo comunista al desierto capitalista.

El cambio es menos espectacular en el mundo occidental, ya que el papel del ideal —aunque fuera falso— no estaba tan hipertrofiado, pero sigue una trayectoria similar. La rivalidad entre los dos adversarios, democracia y totalitarismo, era un acicate para las virtudes políticas. En su ausencia, el espacio público se vació todavía más de sus valores y los relegó, en el mejor de los casos, exclusivamente a la vida privada. Este cambio incomodó a muchas personas, en especial a algunos militantes de extrema izquierda, que reorientaron sus energías hacia la acción humanitaria, hacia organizaciones no gubernamentales como Médicos Sin Fronteras y Médicos del Mundo. De esta manera, la vida pública recuperaba el contacto con el mundo de los valores. Sin embargo, esta actividad de asistencia y de ayuda —que anteriormente representaba la Cruz Roja— no tardó en parecerles insuficiente. Algunas veces el sufrimiento de poblaciones lejanas respondía a causas naturales, terremotos, inundaciones o erupciones volcánicas, pero con más frecuencia lo habían provocado iniciativas humanas: guerras, dictaduras o persecuciones. Entonces se puso de manifiesto que para ayudar a las víctimas de los desastres no bastaba con limitarse a proporcionar medicamentos y comida, sino que había que neutralizar las causas humanas inmediatas, defender los derechos humanos y el régimen democrático, si era preciso por la fuerza. El hundimiento de la superpotencia soviética dejó el campo libre a intervenciones de la superpotencia estadounidense y de sus aliados. Occidente recuperaba un ideal trascendente, al menos en política exterior: promover la democracia y los derechos humanos en todo el mundo. Ya no se trataba de socorrer, sino de curar, es decir, de corregir los modos de vida que consideraban responsables de esas deficiencias.

La opción de llevar el bien a los demás, si es necesario mediante la fuerza militar, se inscribe en un esquema de mesianismo político muy habitual en Occidente, cuyas manifestaciones anteriores fueron, en el siglo xix, el colonialismo (llevar la civilización superior a los que no la conocían y liberarlos de sus costumbres primitivas), y, en el siglo xx, el comunismo en su versión soviética (crear en todas partes la sociedad ideal). A los ideólogos que promovieron la nueva forma de política impregnada de valores se les llamó, paradójicamente, neoconservadores (cuando son hostiles al conservadurismo), y proceden tanto de la izquierda como de la derecha política. Las acciones que resultan de ellos recibieron denominaciones cambiantes, ya que no tardaron en considerarse eufemismos de una realidad que no quiere decir su nombre. Así, «derecho de injerencia» (en la que la palabra derecho adopta el mismo significado que en la expresión «el derecho del más fuerte»), «responsabilidad de proteger» (que permite intervenir militarmente en un país extranjero para eventualmente derrocar al gobierno y sustituirlo por otro) o «misión para garantizar la seguridad mundial», reivindicada por los presidentes de Estados Unidos (una misión que deriva de su superioridad militar). Estas intervenciones, que, desde el final de la guerra fría, constituyen la mayoría de las acciones militares que emprenden las potencias occidentales, reciben también denominaciones formadas por alianzas de palabras de significado contrario, como «guerras humanitarias» o «militarismo democrático».

Sin embargo, las intervenciones no han conseguido el resultado deseado. Los países que las han sufrido, ya sea Irak, Afganistán o Libia, no se han convertido en democracias ejemplares, ni en campeones de los derechos humanos. La razón es sencilla: la guerra es un «medio» tan poderoso y devastador que anula los nobles objetivos que la habían motivado. La destrucción de personas y bienes no es menos dolorosa cuando se supone que las bombas caen del cielo para defender el bien. Y lo que es peor, la guerra da a la población que la sufre un ejemplo de violencia muy alejado de los valores democráticos o humanitarios que se reivindican. A consecuencia de estas intervenciones, las razones para atacar objetivos occidentales no se han debilitado, sino que se han multiplicado, y pueden encontrarse incluso en las poblaciones inmigrantes de los propios países occidentales.

También en estos países occidentales se producen efectos negativos. En nombre de la lucha contra un enemigo implacable, los gobiernos están dispuestos a legalizar la tortura y a limitar las libertades civiles de las que gozan los ciudadanos. Además, cuando un gobierno declara una guerra, empuja a su población a unirse a él, lo cual acalla las críticas y elimina las dudas y los matices. En 2014 la inmensa mayoría de la población rusa estuvo de acuerdo con las intervenciones rusas contra Ucrania, la población israelí con las intervenciones contra los palestinos, y la población francesa con las intervenciones contra el Estado Islámico. Raramente se empatiza con el punto de vista del adversario. La guerra supone una escuela de maniqueísmo. Las intervenciones occidentales en curso no son una excepción a la regla. Nuestro pueblo es un apasionado de la libertad y defiende la dignidad humana, dicen los dirigentes de los países que causan la guerra, pero nuestros enemigos sólo saben sembrar la muerte, violar y decapitar. Nuestros muertos tienen una familia que llora por ellos, pero los suyos son cifras y abstracciones. Pero ¿estamos seguros de que «nosotros» nos comportamos siempre de manera civilizada, mientras que «ellos» representan la barbarie? Las víctimas no desaparecen por el hecho de que las describamos como consecuencia de «atropellos» o de «daños colaterales». Nuestros drones matan simultáneamente a combatientes y a sus vecinos.

¿Son una respuesta a las ejecuciones de rehenes que difunden en Internet? Son ellos los que mantienen discursos inflamados, pero, llegado el caso, nosotros estamos dispuestos a pegar fuego a su país. Es difícil demostrar que intervenciones de este tipo ilustran los valores morales que defendemos, y no nuestros intereses.

Si atendemos a los asuntos internos de las democracias liberales, tampoco encontramos demasiada relación con un ideal elevado. Empezando por lo más banal, la acción de sus dirigentes queda comprometida si nos damos cuenta de que utilizan su posición pública para obtener favores personales, para beneficiar a sus familiares y amigos a cambio de otros servicios o para cualquier otra forma de corrupción. Sabemos que muchos políticos, en Francia y en otros países, se han visto implicados en diversos delitos más o menos graves, que van desde ocupar una vivienda en principio reservada a familias humildes hasta el fraude fiscal, pasando por el favoritismo con familiares o amigos acomodados que a cambio podrán prestarles servicios. Otros son inculpados por comportamientos ilícitos. Pero incluso cuando no cometen delitos, la mayoría de los políticos está muy por detrás de lo que se espera de ellos. A menudo da la impresión de que sólo les mueve la voluntad de conquistar y mantener el poder, o parecen no pensar más que en la rivalidad con otros dirigentes de su partido o con sus adversarios políticos, o sólo les interesa la eficacia de las medidas que proponen, cuando nos gustaría creer que los anima un cierto ideal, que tienen un objetivo más elevado que el equilibrio presupuestario o la reducción del déficit (aunque sean indispensables). El espectáculo que ofrecen durante las campañas electorales, cuando se sienten obligados a hablar lo peor posible de sus rivales, tampoco contribuye a realzar su imagen.

El efecto de estos comportamientos es la falta de consideración general por las élites políticas, la degradación de las funciones que asumen, la creciente indiferencia de la población por los asuntos públicos y en último término el rechazo de las formas que adquiere la vida política, lo que a su vez favorece a los enemigos de la democracia y de la moral. El Estado (y por lo tanto la solidaridad nacional) está ya debilitado por la globalización, que sustrae a su control buena parte de la actividad económica del país. La insuficiencia de las élites le da otro golpe. Si la democracia no es más que una fachada que mantiene en pie el ritual de las elecciones, que se repite cada equis años, mientras que el resto del tiempo el país está dirigido por una oligarquía político-económica, a la población le costará movilizarse para defenderla.

Llegados a este punto, podríamos preguntarnos si de verdad la vida privada ha conservado una viva relación con los valores. Desde hace ya varios siglos se pone en duda esta conexión. Hace doscientos cincuenta años, Jean-Jacques Rousseau se quejaba de que aquellos de sus contemporáneos a los que llamaban «filósofos» (pensaba en Diderot y sus amigos) defendieran una visión del mundo que no dejaba el menor espacio a la preocupación por el bien común: «A saber, que el único deber del hombre es seguir en todo momento las inclinaciones de su corazón». Diderot no firmó esta frase, pero escribía en sus Tablettes: «Hay que estar contento con la tendencia de la propia naturaleza, ésta es toda mi moral». Si creemos lo que dice, el único valor respetable sería ser fiel con uno mismo, el individuo sólo tendría obligaciones consigo mismo, sin la menor consideración con los efectos que sin duda sus actos producen en sus semejantes.

A veces se dice que, desde esta época lejana, la audacia de algunos —la emancipación de los imperativos morales— se convirtió en moneda corriente o incluso en un signo de progreso. Antaño esta pulsión, buscar sólo la satisfacción de los propios deseos, topaba con los frenos impuestos por la sociedad. Hoy en día al parecer esos frenos se han debilitado, si no eliminado. Recordemos que las religiones tradicionales han relajado su influencia sobre los individuos, y que las familias ya no cultivan las virtudes de la abnegación y la solidaridad. Esta tendencia volvió a acelerarse con la caída del muro y el triunfo del pensamiento neoliberal. El final de la guerra fría trajo consigo la relajación de las fidelidades a los ideales, en adelante el desarrollo económico se mide en función del éxito económico, y la lógica del mercado se extiende a todas las dimensiones de la vida. Por lo demás, la propia palabra moral tiene una connotación negativa, es necesariamente represiva y retrógrada, y queda bien asegurar que nos hemos liberado de ella. Nos sometemos en última instancia a un código personal, establecido con el paso de los años, no a deberes impuestos por la comunidad.

¿Es correcto este diagnóstico? Creo que responde más a la representación que se hace la sociedad de su vida moral que a la vida moral en sí. La moral ha abandonado los discursos, no los comportamientos. Por supuesto, a este respecto los individuos varían entre sí, no faltan los gestos narcisistas o egocéntricos, justificados por la exigencia de honestidad o de intensidad de la experiencia, pero ¿cómo no darse cuenta de que, junto a ellos, muchísimas personas siguen actuando teniendo en cuenta el principio moral básico formulado así por Emmanuel Levinas: «El único valor absoluto es la posibilidad humana de dar prioridad al otro sobre uno mismo»? No lo convierten en una doctrina, no se enorgullecen de ello, pero evidentemente para ellas decir «esto revierte en mi propio interés» o «éste es mi deseo» no basta para ennoblecer una acción. Saben que el ser humano no termina en los límites de su cuerpo, sino que incluye la relación con los demás. No piensan que todos los valores son de naturaleza económica y dan más valor a las relaciones humanas que a la acumulación de bienes muebles e inmuebles. Los valores de amor, tolerancia y compasión no dependen de la fe ni de una religión concreta.

Para finalizar esta visión general necesariamente sucinta, parece que en Francia, en un contexto muy diferente del de los países comunistas de la Europa del Este, el lugar de la moral en la vida pública es también problemático. Si intento situar mi propia manera de comportarme en este nuevo marco, me doy cuenta de que, en un primer periodo, que duró unos quince años, seguí viviendo con una consciencia que se había formado en mi país de origen, y en mis intervenciones públicas me abstenía de aludir a los valores que defendía. Sin embargo, mi relación con el mundo evolucionó progresivamente. Tras nacionalizarme francés, en 1973, y tras el nacimiento de mi primer hijo, un año después, me sentía cada vez más integrado en la sociedad francesa y sabía que ninguna prohibición impedía expresar públicamente ideas y valores. Empecé a trabajar sobre temas sociales y políticos, defendía determinados valores y criticaba otros. Al mismo tiempo quedaba cierta huella de mis antiguas reticencias, así que me limitaba a mencionar estas cuestiones en mis escritos, pero no me implicaba personalmente en ninguna acción concreta (y no lo lamento). ¿Era porque el temor a la autoridad, o a los que la representan, no me había abandonado del todo?

Así pues, éstas son las dos situaciones (de las que soy consciente) que me empujaron a enfrentarme a mi actual tema moral y político: me interesan esos resistentes pacíficos que, en los países comunistas, fueron los disidentes, y las formas de moral que, en una democracia liberal, pueden desempeñar un papel activo en la vida pública.

Para concretar algo más mi tema, decidí detenerme en un solo segmento de este amplio ámbito, las situaciones dramáticas en las que una gran fuerza negativa domina la vida social y política del país, y en las que se impone una pregunta: ¿cómo reaccionar? El rasgo común de todos los personajes cuyo destino relato es que se negaron a someterse dócilmente a la coacción, que son insumisos. Esta decisión tiene una vertiente negativa, significa el rechazo de una coacción impuesta por la fuerza o aceptada en silencio por la mayoría de la población. Pero ese rechazo está indisolublemente unido a un compromiso positivo, la insumisión es a la vez resistencia y afirmación. Es un doble movimiento permanente, en el que el amor a la vida se mezcla inextricablemente con el odio a lo que la infecta. Resistir significa, ante todo, una forma de lucha que uno o varios seres humanos libran contra otra acción, física y pública, que llevan a cabo otros humanos. Por lo tanto, se trata necesariamente de una segunda iniciativa, de una reacción opuesta al mal que se ha instalado en la sociedad. Además, el insumiso no es un conquistador, no aspira a instaurar otra forma de dominio, no pretende construir una sociedad ideal. Su compromiso es puntual. Pretende sobre todo rechazar la fuerza que quiere someterlo. Por último, el empleo de estas palabras implica que el grupo que resiste dispone de medios inferiores a los de su adversario.

Por estas razones, los luchadores en cuestión no se implican en el campo de batalla, donde los vencerían rápidamente. A nadie se le ocurriría llamar resistentes a los soldados de Napoleón que invadieron Europa, ni a los soldados rusos e ingleses que se enfrentaban a ellos obedeciendo las órdenes de su patria. Por el contrario, los civiles italianos y españoles, insumisos, emprenden un movimiento de resistencia contra los invasores. En la Segunda Guerra Mundial hablamos de insumisión y de resistencia en los territorios ocupados por los alemanes, no en el caso de los militares que atacan al Reich desde Londres. Gandhi es un insumiso, un resistente, no el virrey británico. Son los débiles los que, sin odio ni violencia, se oponen a los fuertes, a los que detentan el poder. Debido a esta posición de debilidad y a los medios a los que en ocasiones recurren, puede suceder que, al menos durante cierto tiempo, se califique a estos insumisos de «terroristas». No luchan como guerrilleros, pero adoptan técnicas de guerrilla. Por otra parte, el significado de estos términos es lo suficientemente amplio como para aludir a formas de insumisión diferentes, algunas violentas y otras no. La resistencia no es necesariamente militar.

«Insumiso» se entiende también en otro sentido, ya no por oposición a un enemigo más poderoso, sino en relación con fuerzas impersonales que actúan en nosotros. Decimos así que nos negamos a someternos y que resistimos a la tentación, o a nuestras pasiones, o a la facilidad, o a la intolerancia y al resentimiento que sentimos crecer dentro de nosotros. La yuxtaposición de estos dos sentidos, colectivo y externo en un caso, individual e interno en el otro, suele resultar esclarecedora.

La presente investigación tratará de un tema todavía más limitado, de una forma concreta de resistencia política. Los que la llevan a cabo poseen algunos rasgos en común, aunque intervienen de maneras diferentes según sean simples insumisos, disidentes o militantes clandestinos. Así, contra la opresión que sufren, reivindican un valor trascendente y ellos mismos poseen una virtud moral. Sus medios no son violentos, consisten básicamente en afirmar con perseverancia lo que consideran verdadero y justo.

Antes de seguir avanzando debo añadir que mi decisión de observar sólo este tipo de comportamiento, a mi modo de ver loable, en ningún caso significa que lo considero una característica principal de la especie humana, que pone de manifiesto las tendencias profundas de mis contemporáneos o de mí mismo. Tanto los individuos como los grupos suelen obedecer a la lógica de las represalias, responden al mal con el mal, si es posible con un mal mayor. ¿Quién no ha cedido a la tentación, al menos mentalmente, de hacer sufrir al que le ha hecho sufrir?

Haber sido víctimas de violencias y de agresiones no garantiza que mañana no nos convirtamos en agresores violentos, y en la mayoría de los casos nos incita a ello. Asimismo, lo más probable es que, frente a la opresión o a la injusticia, la tendencia natural de la mayoría de nosotros sea someterse y esperar a que pase la tormenta. En lo que a mí respecta, no estoy seguro de estar totalmente libre de esta pulsión de venganza y de medidas de represalia, ni de tener siempre las fuerzas y el valor de oponerme a lo que me indigna. Lo que creo es que es posible escapar de estos instintos primarios de facilidad y que, se mire desde donde se mire, es deseable. Mencionar el ejemplo de los que optaron por esta vía quizá ayude a que los demás, nosotros, sigamos durante algún tiempo su opción.

(Este texto es parte de la introducción de Tzvetan Todorov a su libro Insumisos(págs. 13-30), publicado en España por la editorial Galaxia Gutenberg en 2016. Traducción de Noemí Sobregués. Publicado aquí con permiso de la editorial).

Anand Giridharadas: Cuando los superricos simulan salvar el mundo

22nov-18

por admin

Chris Lehmann

The Baffler / CTXT

Anand Giridharadas, autor de ‘Los ganadores se lo llevan todo’, habla de un nuevo modelo de activismo filantrópico que impulsa panaceas neoliberales y tecnológicas para males sociales

El nuevo libro de Anand Giridharadas, Los ganadores se lo llevan todo (Winners Take All), es un estimulante relato sobre cómo las fuerzas del capital han convertido la reforma social en otro ejercicio de disrupción de mercado gestionado por la élite. Giridharadas narra la movilización de un nuevo modelo de activismo filantrópico que denomina “MundoMercado”: una red de patrocinadores con mucho dinero que se extiende de Davos a Aspen, pasando por Silicon Valley, y que impulsa panaceas neoliberales y tecnológicas para males sociales, como por ejemplo microcréditos y escuelas concertadas. Giridharadas conoce de primera mano la mentalidad y las convenciones sociales de “MundoMercado”, ya que es un antiguo analista de la consultora social McKinsey & Company, un antiguo miembro del Aspen Institute y un veterano del circuito de charlas TED. Hablé con él la semana pasada, tras una charla sobre el libro que distaba mucho del estilo TED y que ofreció en la librería Politics and Prose de Washington.

Chris Lehmann: Estaba pensando en el ejercicio de imaginar un mundo perfecto que propusiste anoche, en el que invitaste al público a imaginar a Mark Zuckerberg como si fuera un auténtico traidor de clase. En principio, el último gran traidor de clase fue Franklin Delano Roosevelt (FDR), autor de la infraestructura del New Deal que nuestra élite política lleva destruyendo los últimos cuarenta años. La mayor parte de sus biógrafos está de acuerdo en afirmar que traicionó a su clase porque contrajo la polio. Viajó a Georgia para someterse a un tratamiento con baños y allí entró por primera vez en contacto real con la pobreza rural, y lo hizo en un contexto en el que su enfermedad le dejó al mismo nivel de sufrimiento que los pacientes pobres de polio que se encontró. En cambio, actualmente tienes a Mark Zuckerberg, que el año pasado organizó un simulacro de campaña presidencial, durante el cual daba la impresión de estar totalmente perdido cuando acudió a una granja de vacas o a una cena en el campo de Iowa. En potencia, la traición de clase es una fuerza muy poderosa, pero ¿cómo se consigue sacar a los multimillonarios de hoy en día de sus burbujas autoimpuestas, sin que haga falta reintroducir el virus de la polio?

Anand Giridharadas: Yo no era consciente de ello cuando empecé a preparar el libro, pero ahora, cuando miro atrás y pienso en las distintas personas sobre las que he escrito, me doy cuenta de algo muy interesante: hay gente en el interior de estas ciudadelas de poder que por cuestiones de identidad personal han conocido el lado negativo de la ecuación de poder, ya sea porque son negros, gais, mujeres o por el motivo que sea, poseen una doble conciencia sobre el sistema. Darren Walker [director de la Ford Foundation] es un buen ejemplo. Está donde está porque cree a pies juntillas en lo que hace. En cierto modo, Darren piensa que si metes a Robert Rubin en una sala, que si metes a Roger Altman [banquero de inversión] en una sala, mejoras el mundo. Creo que lo piensa de verdad. Y también creo que piensa que las salas llenas de este tipo de gente están llenas de mierda y nunca cambian nada. Creo sinceramente que es capaz de pensar esas dos cosas al mismo tiempo, porque ha comprobado la veracidad de ambas situaciones. Y, en cierto modo, las dos son verdad.

CL: Sin embargo, sola una paga su sueldo.

AG: Sí, pero la otra es responsable de su existencia en la Tierra. Y Darren es una de esas personas, de las que hablo en el libro, que aún recibe mensajes de texto de sus primos encarcelados con el mono naranja. Por eso Darren nunca ha podido olvidar las pretensiones y las gilipolleces de la gente con la que comparte oficina cada día. Eso no es exactamente traición de clase, pero es uno de los puntos de los que podría partir, y si llegara a producirse una oleada (si se produjera el tipo de movimiento reformista que defiendo) haría falta un poco de eso. Puede que ni siquiera haga falta tanta gente. Quiero decir, unas pocas personas importantes lograrían marcar la diferencia. Creo que se debe buscar ese tipo de gente con doble conciencia. Por eso puede que no sea un hombre blanco, puede que no sea Zuck o Bezos, pero hay mujeres que han ganado mucho dinero en esa órbita, hay personas de color que han ganado mucho dinero en esa órbita, y creo que ese es un lugar donde se puede empezar a buscar. Por mencionar solo mi propia experiencia, yo he hablado con muchísimas personas en privado, y lo que te voy a decir no aparece en el libro, pero la persona más interesante de Facebook es la que se sienta en esa reunión cada día con otras siete personas que creen firmemente que Facebook está liberando a la humanidad, y es esa octava persona que no está tan segura, porque ha visto el poder que tienen estas herramientas para ayudar de verdad a las personas vulnerables y que piensa: “Dios mío, esta gente está loca”.

CL: Sí, pero ¿cómo abordar el control de algo como Facebook? Como dijiste en tu charla de anoche, los senadores no saben por dónde empezar la tarea de regularlo; se ha convertido en algo así como una versión monopolista de una ciudad-estado autónoma.

AG: Creo que la esperanza fundamental de mi libro, y solo me di cuenta de esto a medida que avanzaba con él, es que resulta mucho más fácil decir: “Esto es interesante”, que decir: “Oye jefe, creo que todo lo que rodea a nuestra organización es un fraude”. Para alguien de veinticinco años es difícil decir: “En esta empresa todo es una mierda”; sin embargo, es mucho más fácil decir: “Oye jefe, han publicado un artículo en el Times este fin de semana, no es que esté de acuerdo con todo lo que dice, pero es interesante. A lo mejor deberíamos reaccionar”. Y creo que un libro, o este tipo de intervenciones culturales, puede conseguir eso, enganchar a las personas que están en esas órbitas y hacer que cambien su forma de pensar sobre lo que hacen y conectarlas entre ellas.

CL: Sinceramente, veo un motivo para la esperanza (pese a que no soy muy optimista acerca del futuro) en la explosión de interés que estos temas han despertado entre las nuevas generaciones. También creo que dentro de la burbuja de Washington D.C. la gente no entiende el nivel de desencanto con Obama que existe entre los jóvenes reformistas. El movimiento de Sanders apeló a ese desencanto, haciendo de la desigualdad un tema central.

AG: Correcto, hablaba de todo lo que Obama no pudo solucionar a pesar de toda la esperanza y los cambios.

CL: Y lo más sorprendente es que en 2008 los demócratas consiguieron incluir al movimiento joven en sus filas, ya que comprendieron que les aportaba una enorme ola de votantes motivados que podrían elevarlos al podio, pero en 2016 se esforzaron de forma deliberada en expulsarlos.

AG: Sí, debo decirte que mi experiencia con este libro me ha sorprendido mucho a la hora de ver quién necesita una explicación de un minuto y quién necesita una explicación de siete segundos. Y ha sido un poco al revés de lo habitual, en mi experiencia. Cuando estoy en el este de Ohio y digo: “Esto va de gente rica fingiendo que salva el mundo”, me interrumpen y saltan: “Ah sí, Mark Zuckerberg”. Lo pillan porque están en el lado equivocado del falso cambio desde hace treinta o cuarenta años. Las personas de diecinueve o veinte años también tardan siete segundos en entenderlo. Pero las personas que viven en los barrios acomodados de Washington D.C. se sorprenden al escuchar que el dinero que manda a África su fondo de inversión no sirve para hacer que el mundo mejore.

CL: Así es; es verdad que los recién graduados están metidos en deudas aplastantes y que la marginada clase trabajadora del este de Ohio sabe que los han jodido, pero las instituciones permanecen en manos de las fuerzas que describes en tu libro como “MundoMercado”, gente que puede tener buenas intenciones, pero que en realidad están alimentando este mundo sin saberlo.

AG: Sí, pero volviendo al asunto de la traición de clase, podrían pasar un par de cosas, siendo optimistas. Chris Hughes [el cofundador de Facebook] es un ejemplo de alguien dentro del MundoMercado que posee una perspectiva interesante. Ya sabes, creo que Chris Hughes no tendría problemas en vivir en una sociedad que fuera más severa con personas como Chris Hughes. Una cuestión es, ¿podemos hacer que algunos de esos grandes donantes cambien su forma de donar? Por ejemplo, creo que Bill Gates, con todo el dinero que dona para educación (y lo podría hacer mañana por la mañana después de leer esta entrevista), podría donar algo así como mil millones de dólares… Hay un caso del Tribunal Supremo [San Antonio ISD contra Rodríguez] que dictó [en 1973] que la igualdad de financiación de las escuelas públicas no es un derecho, que la Constitución no prohíbe la discriminación de clase. El componente de la clase en todo esto no va a cambiar; si quieres darle la vuelta a esto tienes que hacerlo a través de la raza. Es difícil, pero probablemente haya pocas decisiones judiciales que sea tan importante revocar.

CL: Bueno, Citizens United…

AG: Sí, hay varias; pero esa [San Antonio contra Rodríguez] es una decisión en la que existe un evidente caso de bien y mal. No creo que ni siquiera los conservadores de derechas puedan defender sin saltarse sus principios que un niño de seis años reciba una educación de menor calidad a causa del valor de la casa que poseen mamá y papá.

CL: Sin embargo, sí lo hacen, y ese es el statu quo actual.

AG: Pero nunca lo defienden en voz alta. La defensa que se hace de Citizens United se basa en una convicción ardiente y sincera en que el gobierno no debería poner freno a la libertad de expresión. No estoy de acuerdo en lo que dicen, pero creo que lo defienden de manera sincera. Nunca he escuchado a un rico [afirmar] que un niño de seis años merece una educación peor por lo que vale su casa. La respuesta siempre es: “Bueno, es complicado, no es fácil…”.

CL: Pero sí que dicen: “Bueno, hay una patología familiar, una cultura de pobreza que genera esos resultados tan dispares, y ahí el Estado no puede intervenir de manera constructiva”.

AG: Pero aun así no es una defensa ruidosa, de principios fundamentales, que diga “este es el mejor mundo”. El New York Times publicó hace poco un artículo sobre algunas de las demandas judiciales atascadas en los tribunales que intentan revertir esa decisión judicial. Si dedicas mil millones de dólares a mover ese juicio en el Tribunal Supremo, es un ejercicio de poder probablemente excesivo para una sola persona, pero tendría que trabajar con demandantes de verdad, tendría que trabajar con el Estado de derecho, tendría que trabajar con un tribunal de verdad. Y si ganas ese caso, el sistema en Estados Unidos habrá cambiado, de la noche a la mañana.

CL: Cierto, pero mi lado cínico cree que eso no sucederá porque no alimenta la vanidad de Bill Gates. Eso, como tú sostienes, es lo que estimula a los grandes capitales que están detrás del movimiento de las escuelas concertadas, que es una reforma escolar sin ningún valor objetivo que no obstante imita el modelo con el cual esta nueva clase de donantes ha hecho fortuna: una disrupción o innovación que satisface las necesidades del mercado. Llegan a creer que el camino que siguieron para establecer un monopolio en el mercado no solo resulta eficaz para ellos, sino que es moralmente superior.

AG: En líneas generales, eso es cierto, y por eso escribí el libro. Pero hay un puñado de personas que son tan ricas que pueden permitirse cambiar los últimos diez o veinte años de su vida y decir “que le den”. Y es gente rara, que cree que así es como fueron capaces de acumular esas fortunas. Quiero decir, el modelo de negocio de Amazon es muy raro y no ha dado beneficios hasta hace poco. Por eso, retomando el tema de “cómo revivir la experiencia de la polio”, lo que resulta antropológicamente interesante sobre estas personas es que les gusta disfrutar de esas experiencias raras. Sí, es cierto, tienen hermosas casas y esas cosas, pero son diferentes de la gente de finanzas. En mi experiencia, esa gente hace cosas raras. Organizan grandes eventos para artistas, y sí claro, la vanidad está presente, pero muchas de esas personas son coleccionistas de rarezas, de experiencias, y lo que quieren es que se les plantee un reto.

CL: Así que Bill Gates en persona hizo propaganda de tu libro, como descubrimos en la sesión de preguntas de anoche. ¿Ya has recibido reacciones de otras personas del círculo del Aspen Institute o del mundo de TED? Y de ser así, ¿de qué manera te han sorprendido esas reacciones?

AG: La sorpresa más grande ha sido la ausencia de una reacción severa. Me esperaba un muro defensivo.

CL: ¿Entonces no has perdido ningún amigo?

AG: Bueno, no lo sé. Solo diré un par de cosas: pensé que recibiría emails agresivos, pero no ha sido así. Hay emails sorprendentemente efusivos que dicen: “Estás haciendo que me mire a mí mismo de una forma que nunca pensé que lo haría”, y de esos he recibido un montón. Y luego hay bastante silencio y todavía no sé cómo interpretarlo. Creo que el libro ha alcanzado una cierta importancia, por lo que no conviene mandar ningún email agresivo ahora mismo. Por eso no sé, sinceramente, cuál es la opinión general. Lo que sí diré es que me ha impresionado la magnitud, es decir, recibo muchos, muchos mensajes al día de todo tipo de gente que me dice: “Queremos ser algo mejor”.

El espíritu de esto que te digo quedó plasmado en público. No sé si conoces la Stanford Social Innovation Review; bueno, pues pidieron a Mark Kramer, un inversor de capital riesgo que diseñó junto a Michael Porter el marco de valor compartido del que hablo en el libro, que escribiera una reseña sobre él. Cuando escuché que iba a escribir una crítica pensé: “me va a destrozar”, pero su texto es una reseña reflexiva y maravillosa. Estamos hablando de un tipo con canas que afirma: “Este libro me está obligando a considerar el trabajo de toda mi vida. ¿Ayudé de verdad a personas durante mi carrera profesional? ¿Soy la persona que creo que soy?” Me ha sorprendido muchísimo cómo la gente tiene la capacidad de preguntarse eso, no tengo tan claro que yo estuviera en disposición de hacerlo si un libro me interpelase así. Y eso me da ánimos, aunque no creo que haya sido por mí o por el libro. Creo que se debe sobre todo a Trump. He estado plenamente convencido de ello desde que ganó Trump. No creo que se pueda entender a Trump sin pensar que todos la hemos cagado.

CL: Es verdad, y por eso, sea cual sea el resultado de la investigación Mueller (no me cabe duda de que se produjo algún tipo de injerencia rusa, aunque no fuera una intervención con espionaje masivo) necesitamos reconsiderar cuáles son los fallos del neoliberalismo.

AG: Son dieciocho fallos de sistema paralelos y descoordinados que han tenido lugar al mismo tiempo.

CL: Sí, y por utilizar un grado sencillo de simbolismo político y regresar de nuevo a Franklin Delano Roosevelt: una de las primeras cosas que hizo fue convocar la comisión Pecora para elaborar un relato fidedigno del crac de 1929 y meter a los responsables en la cárcel. ¿Eric Holder procesó a cuántos, a un banquero tras el colapso de 2008? ¿Qué imagen de gobernanza democrática ofrece eso?

En mi ciudad natal de Iowa, que como Ohio del este forma parte del movimiento de votantes del alto medio oeste que elevó a Trump, la gente miraba ese fracaso y su propia decadencia (recordemos que esta era la capital mundial de fábricas de aperos de labranza que quedó arrasada después de la crisis agrícola de la década de 1980, que sufre la crisis de la metanfetamina y los opiáceos, etc.) y aunque la gente con la crecí no son racistas hasta la médula, llega este demagogo diciendo que tienen que culpar a los inmigrantes, a la gente de color, a cualquiera que no sean los banqueros y los monopolistas que se han beneficiado de su miseria.

AG: Y aunque solo estuvieran buscando un chivo expiatorio, esa reacción no explica cómo llegaron a ese punto. Y por eso es ridículo todo este debate sobre si la ansiedad económica o la búsqueda de un culpable son las responsables, lo peligroso es la interacción entre ambas. La gente racista con buenos trabajos es un poquito menos peligrosa para nosotros que la gente racista que pasa hambre. Y la gente que ha sido económicamente marginada y que es racista es todavía más peligrosa que la gente racista que no ha sido económicamente marginada. Hay que solucionar ambas cosas.

CL: Claramente, la lección que se puede aprender de Trump es que la gente rica que además es racista es extremadamente peligrosa.

AG: Pero lo más esperanzador de todo esto es que Trump te priva de la excusa; creo que Trump ha diluido una parte de la postura defensiva que me esperaba respecto a mi libro, porque algunas de estas personas piensan: “Vale, me estás diciendo que hice algo mal. Puedo entenderlo”. La presunción ahora está a favor de la culpabilidad en lugar de la inocencia.

CL: Estaba pensando a raíz de un comentario que hiciste anoche, sobre que Trump ha contribuido a empañar, si no a desprestigiar por completo, la credibilidad de los superricos que menosprecian la reforma social, y no estoy seguro de estar de acuerdo. En la cultura general, Zuckerberg y Bezos todavía son considerados amos del universo. Mira a Tom Steyer, el multimillonario que cogió 40 millones de dólares y en lugar de utilizarlos para cambiar los barrios, ha financiado una campaña publicitaria para apoyar el proceso de destitución de Trump, algo que se asemeja mucho a una versión concienciada del tipo de dinámica de mierda que describes.

AG: Así es, y mira el tipo de patrocinadores que los demócratas han cultivado: Oprah, Howard Schultz, Michael Bloomberg.

CL: Uno de los momentos en que pensé que posiblemente Hillary iba a perder fue cuando los demócratas organizaron esos mítines enormes con Springsteen en Filadelfia y con Beyoncé en Cleveland, lugares donde la pobreza y la desindustrialización se han prolongado de manera real, y va esta colección de ricos y famosos a representar al partido. En cambio, la psicodinámica del mitin de Trump te hacía sentir empoderado y parte de algo si eras viejo, blanco y estabas lleno de resentimiento. La sensación era: “Este es mi hombre, mi movimiento, este va a luchar contra la élite”.

AG: Esto que voy a decir es un poco tangencial, pero una de mis frustraciones con el partido demócrata es que creo que hay una fusión de tácticas y estrategias. Me encanta la idea del partido demócrata, su estrategia, su fondo, ser amable, generoso e inclusivo, ser para la gente y no malvado y enfadado, me encanta eso.

Pero en relación con la cuestión táctica, que en mi opinión necesita estar totalmente separada del fondo, si hablamos de un entorno político que contiene algo de rabia, miedo o culpabilización, además de esperanza, hay que señalar a los malos, hay que ir contra la gente que está causando los problemas, hay que señalar con el dedo. Luchar por una política inclusiva no significa que tu tono tenga que ser inclusivo siempre.

CL: De nuevo, no es por a mencionar a Franklin Delano Roosevelt, pero en su discurso de candidatura de 1936…

AG: Claro: “Bienvenido sea su odio”, pero hoy en día ¿qué demócrata diría eso?

CL: Ninguno, ¿estás de broma?

AG: Hoy en día, el partido demócrata es literalmente lo único que evita que varios grupos de personas en EE.UU. sean aniquilados, de una forma u otra, ya sea mediante políticas o deportaciones. Si tienes esa responsabilidad, y no estás dispuesto a levantar un poco la voz, no estás atendiendo de verdad a esas personas. Tienes que gritar y sabes que tampoco puede ser todo sobre Trump. El partido demócrata necesita ser un partido que esté dispuesto a ser agresivo en política para luego ser agradable en las políticas.

CL: El eslogan que ha utilizado el Comité demócrata para la campaña al Congreso en estas elecciones a mitad del mandato es “Para la gente”, pero el tema es que el partido necesita ser la gente.

AG: ¿Quién se siente representado en este partido de cuántos, 125 millones de personas? ¿Qué algoritmo nos ha colocado a Nancy Pelosi y Chuck Schumer como líderes?

CL: Te diré qué algoritmo: el de la recaudación de fondos en política.

AG: Correcto. Y por el contrario, ahí tienes a alguien como Tim Ryan, que conocí justo el otro día. Es una persona que sabe hablar, su corazón está en el lugar adecuado en todos los temas relacionados con la igualdad, la justicia y la inclusión. Y también sabe enfrentarse al tipo de gente a los que ganó Trump. Pero no va a darles absolutamente nada de cuartel en temas relacionados con la inmigración o los asuntos de la guerra cultural. Y luego tienes a gente como [Andrew] Gillum en Florida y [Alexandria] Ocasio-Cortez. Ningún algoritmo lo habría previsto tampoco. Yo creo que están pasando cosas. Y creo que, por poner un ejemplo, Cynthia Nixon está redefiniendo lo que podría ser la candidatura de alguien famoso. Ella también es una traidora de clase; es una manera de utilizar su fama para decir: “¿Ves?, puedo permitirme estar en contra de mi gente”, en lugar de utilizarla para decir: “¿Ves?, puedo permitirme presentarme a unas elecciones”.

CL: Y tú también, en menor medida, eres un traidor de clase: segunda generación de consultores en McKinsey, miembro del Aspen Institute y orador de charlas TED.

AG: Mis dos charlas TED fueron una especie de preparación previa de este libro. Una estaba basada en mi último libro, y terminó con esta lista de desafíos para oyentes privilegiados: “Si cobras un sueldo al año y no a la hora, si no conoces a nadie que haya estado enganchado a la metanfetamina, puede que no sepas lo que pasa de verdad en Estados Unidos”. Y la segunda fue justo después del Brexit, algo improvisado justo antes de Trump. Se titulaba Carta para todos los que han perdido en esta época. Fue un extraño recurso literario, porque era una carta, pero no de mí, era una carta escrita como si fuera en nombre de los plutócratas, para la gente que han dejado al margen durante los últimos treinta o cuarenta años. Y es una carta que pide al mismo tiempo perdón y que trata de expiar la culpa por desatender a la gente normal en esta época y que afirma pasionalmente que los autócratas demagogos y el racismo no son la respuesta al dolor legítimo que sienten como consecuencia de los cambios que se han producido.

Ese es el motivo, en parte, de que piense que una política agresiva, pero saludable, puede resultar muy útil en este preciso momento, a diferencia de una política de aspecto noble que pretenda sentar a los multimillonarios alrededor de una mesa. Lo que consigue eso es dejar un gran espacio disponible para que los malos lo exploten por los motivos equivocados.

CL: Esa es la falacia del “Cuando ellos bajan, nosotros subimos”.

AG: Eso es, aunque también quiero decir que comprendo profundamente los motivos de que el primer presidente afroamericano, y más que nada su mujer, hablaran de los feos ataques que recibió su familia. Comprendo profundamente el imperativo personal que opera en este caso. Eso era lo correcto para ellos. Y todavía ni siquiera estábamos en la era Trump.

CL: Sí, pero también está el problema para Obama de que, al ser el primer presidente afroamericano, lo último que se podía permitir políticamente hablando es parecer un hombre negro furioso.

AG: Claro, pero creo que sabes que ya no estamos en esa era. Y si existe un cierto deseo entre la gente de que su rabia se vea reflejada en ellos mismos, de que sea elevada y canalizada para hacer cosas constructivas, ¿vas a dejar sin atender ese hambre de rabia, para que venga un papanatas malvado y demagogo y satisfaga ese deseo?

CL: Me interesa saber lo que piensas, ya que lo que se describe en el libro es una sigilosa adquisición por parte de los ricos no solo del sector filantrópico, sino del sector universitario, del ecosistema mediático…Sin embargo, creo que una poderosa institución que podría responder a todo esto es el movimiento sindical. A pesar de la baja representación sindical que existe hoy en día, si se habla de temas centrales de poder político, los sindicatos son una buena manera de que la gente viva la experiencia tanto de tomar el control de sus propias vidas como de observar los resultados inmediatos que eso produce.

AG: Y sobre ese tema yo pienso que tenemos que ser conscientes de dos cosas: una es que ha habido una guerra sin precedentes contra los sindicatos, organizada por el gran capital y consumada por la política; y también que es cierto que se ha fracasado a la hora de innovar y adaptar los sindicatos a la realidad de la vida actual.

CL: Sí, hay motivos para que en la mente popular, cuando se piense en los sindicatos, lo primero que se venga a la mente es un líder sindical blanco, viejo, gordo y corrupto.

AG: Cierto y, en cierto sentido, si eres una fuerza organizadora, tu trabajo es hacer que la gente te considere importante. Y no creo que hablen con los conductores de Uber, es decir, sí, hacen el esfuerzo, pero no creo que hablen a sus corazones. Y no creo que hayan hecho un gran trabajo a la hora de recrear entre la gente la sensación de comunidad que solían infundir. Creo que eran muy buenos hablando con gente en Flint, en mítines y en barbacoas, pero ese ya no es el mundo en el que vivimos. ¿Todavía no saben, sin ánimo de ser superficial, a qué juegan en las redes sociales? Tienen que adueñarse de memes, tienen que ser una fuerza cultural. Igual que hace cincuenta años cuando terminabas el instituto y estabas orgulloso de tener un trabajo sindicado, necesita ser algo atractivo. Tienen que entrar en el juego, conseguir el apoyo de famosos, etc.; entrar en el juego, pero utilizarlo con fines subversivos. Y hay gente que ya lo está haciendo, como elworkers Lab; tengo un amigo que trabaja ahí. En el SEIU están intentando averiguar qué aspecto tiene un sindicato en el siglo XXI. Creo que ese es otro lugar donde se puede encontrar un traidor de clase en búsqueda de una causa que apoyar, poner dinero para ayudar a que los sindicatos se reinventen es precisamente el tipo de causa en la que sabes que va a hacer falta dinero para conseguirlo. Pero resolver ese problema podría generar un cambio de sistema que otros programas no conseguirían.

CL: Eso sería una propuesta complicada para Jeff Bezos, que ha precarizado una gran cantidad de mano de obra con Task Rabbit.

AG: Quizá, o quizá sea lo mejor que le puede pasar. Imagínate a Jeff Bezos dedicando el resto de su vida a intentar averiguar cuál es el futuro de la protección laboral.

CL: En la vida real, lo que quiere es colonizar la Luna. Creo que tienes más oportunidades con Bill Gates, que básicamente amasó su fortuna a partir de un monopolio patentado, a diferencia de Bezos que se levanta cada mañana pensando: “¿cómo puedo obtener una mayor plusvalía de mis trabajadores?” Pero lo más importante sugiere que ya se está produciendo un movimiento orgánico hacia una mayor solidaridad entre trabajadores, por eso creo que la militancia del DSA –Socialistas Democráticos de América– se ha multiplicado más o menos por treinta en los últimos dos años.

AG: Cuando pienso en lo que está pasando con el DSA, o lo que está sucediendo con gente fuera del DSA, como Gillum, y francamente, incluso cuando miro a Trump y a la heterodoxia en el comercio, me doy cuenta de que hay una coalición emergente que aún no se ha fusionado. Representa un 60-65 % de la población de Estados Unidos, y mi enfoque personal a este respecto es que se trata de gente que siente que el futuro se burla de ellos. Existe un subgrupo de personas que siente que el futuro se burla de ellos en todos los aspectos: identidad, raza; claro, ser blanco ya no es lo que era. Hay gente que lo entiende porque no han tenido un trabajo desde hace años. Hay gente que llega hasta ese punto porque tienen deudas asfixiantes con 23 años; hay gente para los cuales todas estas cosas están pasando, hay gente para los cuales solo algunas de estas cosas están pasando. Están los que pertenecen a una minoría o son mujeres que sienten que el cambio no se está produciendo lo suficientemente rápido. Existe una gran coalición de personas que piensa “que le den por el culo al futuro” y “no siento que tenga uno”. Creo que hay espacio ahora mismo para que los políticos creativos aprendan una cosa de Trump: las coaliciones extrañas son posibles. Puedes alejarte bastante de la ortodoxia del partido y, en este sistema, el partido te seguirá la corriente. Vivimos en una época en la que la gente tiene sus propios seguidores y eso te da mucho poder. No estoy seguro a ciencia cierta, pero imagino que Trump tiene más seguidores en Twitter que el partido republicano, imagino que Barack Obama tiene más seguidores en Twitter que el partido demócrata. E imagino que eso será también verdad en el caso de los próximos candidatos. Por eso vivimos en una época en la que los individuos pueden permitirse alentar estas nuevas coaliciones.

CL: Sí, me dio la impresión de que la candidatura de Sanders también lo demostraba. Allá por la década de 1990, cuando yo trabajaba para la revista In These Times, Bernie Sanders escribía para nosotros, porque era por aquel entonces el único miembro socialista del Congreso, y elaboraba tristes reportajes sobre sus vanos esfuerzos por inclinar el gobierno de Clinton hacia la izquierda. Si me hubieran dicho por aquel entonces que un día sería un candidato creíble para la nominación presidencial del partido demócrata, no me lo hubiera creído ni en un millón de años.

AG: Y mira, si Bernie hubiera sido veinte años más joven, una persona de color, o (según me cuentan) un hombre más amable en el ámbito interpersonal, si hubiera tratado a sus trabajadores del mismo modo que sugerían sus políticas, creo que el resultado podría haber sido muy diferente. Eso demuestra que actualmente hay un terreno fértil para iniciar una época de reformas. Y no puedes mirar solo a la gente que está ahí ahora mismo. Creo que hay un montón de pruebas de que las semillas necesarias están esperando a ser recolectadas. Pero eso requiere esfuerzo.

CL: Claro, requiere tiempo y paciencia. Creo que acertaste en tu charla de anoche cuando sugeriste un periodo de cincuenta años hasta que surtan efecto las reformas significativas.

AG: Y eso son cincuenta años de trabajo.

———————–

Chris Lehmann es redactor jefe de The Baffler y autor de Cosas de ricos. Su último libro El culto al dinero, está disponible en Melville House.

Traducción de Álvaro San José.

Este artículo se publicó en inglés en The Baffler.

Fuente: http://ctxt.es/es/20181121/Politica/22907/Anand-Giridharadas-Chris-Lehmann-activismo-filantropico-marc-zuckerberg-panaceas-neoliberales.htm

Jaron Lanier: «Las redes sociales y la cultura del odio»

21nov-18

por admin

Es considerado el padre de la realidad virtual, aunque en los últimos años se convirtió en un importante crítico en cuanto al uso que se le da a la tecnología digital. Es consultor de Microsoft, y esto le da la suficiente autoridad de conocimiento para generar opiniones acerca de los temas que crítica, puesto que conoce de las estrategia que se utilizan los productores de la tecnología digital para mantener a sus usuarios.

En una entrevista concedida a un medio digital, Jaron Lanier dice: “En realidad, conozco los algoritmos. No soy un extraño que mira y critica”, dice Lanier. “Hablo como científico informático, no como científico social o psicólogo. Desde esa perspectiva, puedo ver que el tiempo se está acabando. El mundo está cambiando rápidamente bajo nuestro mando, por lo que no hacer nada no es una opción”.

Y continúa:

“El algoritmo está tratando de captar los parámetros perfectos para manipular el cerebro, mientras que el cerebro, para hallar un significado más profundo, está cambiando en respuesta a los experimentos del algoritmo… Ya que el estímulo no significa nada para el algoritmo, pues es genuinamente aleatorio, el cerebro no está respondiendo a algo real, sino a una ficción. El proceso -de engancharse en un elusivo espejismo- es una adicción.” (Pijamasurf)

Explica que el condicionante del nuevo modelo de las empresas de datos fijado por los “algoritmos” creados, es el comportamiento de los usuarios: “el comportamiento de los usuarios es el producto”. Y como un objeto o producto, este comportamiento está siendo modificado todo el tiempo por el contenido de las redes, generando un ejército de esquizofrénicos, inconscientes de qué o quién interviene en sus mentes y accionar cotidiano, pero de una manera consciente de la manipulación y la influencia. Y si el término esquizofrénico fuere demasiado agresivo o “exagerado”, calza el ejército de histéricos o neuróticos, y solamente hay que abrir Facebook, y comprobarlo.

“Básicamente, lo que Lanier (quien se considera optimista) cree es que Internet puede ser salvado, pero es necesario abandonar las redes sociales y desbandar a los grandes monopolios que controlan las nubes de datos. Lanier utiliza la metáfora de una pintura que contiene plomo: cuando se descubrió que la pintura tenía plomo se creó una nueva pintura limpia, no se dejaron de pintar las casas.” (PS)

“En su libro acuña el acrónimo Bummer (slang para una decepción): “Behaviours of Users Modified, and Made into an Empire for Rent”. Se trata de una máquina estadística de manipulación de comportamiento.”

La manipulación del carácter del usuario tiene, a fin de cuentas, un objetivo constante para el capital, y es la rentabilidad, la riqueza de estas industrias. Pero las consecuencias de esta dinámica establece también una consecuencia en el comportamiento: enojo, negatividad, narcisismo, egolatría, mezquindad, histeria e indignación. “El odio se canaliza y dura más en línea”.

Según Lanier, las herramientas de estas plataformas funcionan mejor para las personas que buscan reproducir sentimientos negativos. “Por lo tanto, Isis tiene más éxito en las redes sociales que los activistas de la Primavera Árabe. Los racistas obtuvieron más impacto que Black Lives Matter, creando este aumento en el movimiento nacionalista racista en Estados Unidos de una manera que no hemos visto en generaciones”. (Pijamasurf)

Fuente: Pijamasurf

¿La Agonística o la agonía de la democracia?

21nov-18

por admin

Reseña del libro Agonistics–Thinking the world politically de Chantal Mouffe

por Barbara Szaniecki / Universidad Nómada

El libro es de 2013, pero recién lo he leído ahora. Una cita del diseñador Carl di Salvo en su libro Adversarial Desing me instigó y Chiara del Gaudio me regaló esta obra. Aquí no pretendo hacer una reseña sino solamente trazar algunas reflexiones a partir de una lectura rápida, ni siquiera del libro entero, y también trazar alguna conexión con este momento post-electoral que vivimos en Brasil.

En Agonistics – thinking the world politically, Chantal Mouffe nos presenta de inmediato su enfoque agonístico. «La tarea central de las políticas democráticas es proveer a las instituciones que permitirán a los conflictos tomar una forma» agonística «donde los oponentes no son enemigos y sí oponentes con los que existe un consenso conflictivo.» Lo que pretende con su modelo agonístico es mostrar que, aun asumiendo la no irradicabilidad del antagonismo, es posible vislumbrar un orden democrático. La distinción entre enemigo y adversario, así como entre antagonista y agonístico y, por fin, el concepto de hegemonía, están en la base de esta propuesta. Antes de comenzar los puntos más relevantes de estas distinciones, traigo algunas líneas generales del libro. El primer capítulo presenta la pregunta instigadora «¿Qué es la política agonística?» Mientras que el segundo indaga «cuál sería la democracia adecuada para un mundo agonístico multipolar?» El tercer capítulo traza el enfoque agonista para el futuro de Europa y el cuarto profundiza su enfoque trayéndolo para debatir políticas radicales. Por último, el quinto capítulo traza relaciones entre este enfoque político y las prácticas artísticas y culturales.

Política agonística, que es lo que es? Para Mouffe, dos conceptos – antagonismo y hegemonía – permiten aprehender la naturaleza de lo político pues, juntos, ellos impiden la “totalización” de la sociedad y, al mismo tiempo, crean la posibilidad de una sociedad más allá de la división y del poder. La sociedad se forma y se transforma continuamente por medio de “practicas hegemónicas”, pero todo ese fenómeno se encierra (y no debería encerrarse) en una totalidad, o sea, en una homogeneidad absoluta. Lo político dice respecto a la capacidad de tomar decisiones en un medio muchas veces conflictivo pero siempre abierto al pluralismo.

Mouffe critica, sin embargo, el pluralismo elaborado en base al abordaje racionalista de los conflictos pues el consenso obtenido por medio de la razon no aprehende la dimensión necesariamente antagonista de lo político y es, en este punto ciego, que ella misma encuentra su primer limite. Lo político requiere antagonismo y deja de ser político cuando lo pierde, aun por medio de la argumentación racional. El segundo límite del abordaje racionalista se encuentra en su dimensión individualista: el pensamiento liberal es incapaz de comprender la formación de indentidades colectivas. Por su concepción de la identidad como esencia, el pensamiento liberal no aprehende aquella construida como diferencia entre “nosotros” y “ellos”. La autora subraya que la relacion nosotros/ellos no es necesariamente antagonista pero reconoce diferencias sin dejarse reducir a un conflicto amigo versus enemigo.

Es basada en una relacion que acoge el antagonismo, sin reducirse a él, que Mouffe presenta lo que llama como “modelo agonístico de democracia”. Antes de presentarlo, Mouffe critica el modelo agregador (donde las personas actúan por interés individual) y el modelo deliberativo (donde las personas actúan movidas por la razon y por la moral). La cuestion crucial es “como establecer una distinción nosotros/ellos, que es constitutiva de lo político en un modo compatible con el reconocimiento del pluralismo?” Es “la” cuestion! El conflicto es legítimo, pero la relacion nosotros/ellos requiere de un cuidado fundamental:
“para la perspectiva agonística, la categoría central de la politica democrática es la categoría de ‘adversario’, es, el oponente con quien se comparte una lealtad común a los principios democráticos de ‘libertad e igualdad para todos’, mientras se discrepa sobre su interpretación. Los adversarios luchan uno contra el otro porque quieren que su interpretación de los principios se torne hegemónica, pero no cuestionan la legitimidad del derecho de su oponente de luchar por la victoria de su posición. Esa confrontación entre adversarios es lo que constituye la ‘lucha agonística’ y que es la propia condicion de una democracia vibrante.”

La diferencia entre enemigo y adversario es importante pues, en caso de que no ocurra el conflicto democrático es substituido por el enfrentamiento entre dos valores morales no negociables o formas esencialistas de identificación, o sea, una lucha entre un “bien” y un “mal” absolutos encarnados por cada una de las partes que se enfrentan. La autora concluye este absoluto reafirmando que, mas alla de la propuesta liberal que procura superar el conflicto nosotros/ellos y alcanzar el consenso por medio de la razon en el espacio público, “el modelo agonístico” propone “sublimar tales pasiones movilizándolas en la dirección de diseños democráticos, por medio de la creación de formas colectivas de identificación en torno de objetivos democráticos.”

Agonismo y antagonismo están por lo tanto unidos en una estrecha relacion. El agonismo solo existe a partir de la aceptación del antagonismo y no de su eliminación. Para profundizar en su “modelo agonístico”, Mouffe procura distinguirlo de otros tres. Segun ella Hannah Arendt, de modo similar al del Jürgen Habermas, todavía busca un consenso a través de la exposicion racional de ideas en el espacio público. Bonnie Hering estimula a los ciudadanos a mantener políticas e ideas abiertas a la discusión y desafía cualquier intento de cerrar el debate. Y, finalmente, William Connoly intenta relacionar el concepto nietszchiano de «agón» con la democracia cuya «radicalización» conduce a los ciudadanos a entrar en una contestación que perturba cualquier intento de cierre y trae la noción de «respeto agonístico» como absolutamente necesario para un pluralismo profundo.

Mouffe llega entonces a un punto crucial, sea cual sea, la afirmacion de que el pluralismo debe tener un límite temporal. En su lucha contra cierres de las discusiones, los abordajes inspirados en Nietzsche y Arendt se tornan incapaces de aprehender la naturaleza de la lucha por la hegemonía: “Su celebración de una politica de perturbación ignora el otro lado de tal lucha: el establecimiento de una cadena de equivalencia entre demandas democráticas y la construcción de una hegemonía alternativa. No basta desestabilizar los procedimientos dominantes y romper los acuerdos existentes para radicalizar la democracia”. O sea, de modo muy claro, la autora crítica el pluralismo como mera valorización de la multiplicidad pero sin la realización de un cierre que es lo que constituye lo político. Mouffe elabora también una crítica a Alain Badiou para quien la politica no dice respecto de la expresion de opiniones y si en relacion de los sujetos de una verdad. O sea, para la autora, esa concepción está más próxima a una ética que a una politica. Reafirma su propuesta politica de un agonismo que asuma el antagonismo de la relacion nosotros/ellos sin que sea reducida y que sea capaz de decisión por medio de la formación de una hegemonía. Y aun subraya que cualquier configuración hegemónica estará siempre sujeta a la contestación, esto es, que ella nunca deberá ser tenida como la única legitima.

Sin entrar ahora en el análisis de nuestro momento presente, podemos dejar rápidamente dos reflexiones sobre el enfoque agonista y las reflexiones que nos vienen a la mente al leer el libro de Mouffe en este período post-electoral. En los últimos cuatro años y no sólo en el tiempo restringido de las elecciones, la relación «nosotros/ellos» se ha convertido en una guerra no sólo para distinguir un campo de izquierda de un campo de derecha o, en términos socioculturales, para distinguir modos de vida progresistas de los modos de vida conservadores y hasta reaccionarios, si no que también, se transformó en una insensata guerra por la hegemonía dentro del propio campo de la izquierda, cuando la designación y trato de «enemigo» a quien no concordaba con el partido hegemónico fragmentó y fragilizó muchas relaciones. Mouffe critica las tesis de Badiou por considerarlas poco «políticas» pero es un hecho que posturas más «éticas» podrían haber sido de gran ayuda en este contexto que se volvió más antagonista que agonístico. Como dije anteriormente, no voy a abordar los análisis del contexto europeo y aún menos el del contexto global, pero no puedo dejar de comentar el capítulo sobre políticas radicales porque, en él, Mouffe ataca el pensamiento y la praxis de la multiplicidad en la medida en que se exime de constituir hegemonía.

Políticas radicales: Mouffe presenta dos propuestas contemporáneas. La primera promueve una estrategia de «retirada de las instituciones» mientras que la segunda (que defiende) propone «un compromiso con las instituciones.» Según la autora, la «política radical» de «retirada de las instituciones» fue básicamente formulada por Antonio Negri y Michael Hardt en su trilogía Imperio, Multitud y Commonwealth y tendría como base cinco características: el propio «Imperio» entendido como nueva forma de la soberanía global y constituido por tres redes – monarquía, aristocracia y la democracia; las transformaciones en el modo capitalista de producción donde el trabajo fabril fue sustituido (o casi) por actividades cooperativas, comunicacionales y afectivas; el paso de una sociedad de disciplina (donde las relaciones son disciplinadas por instituciones tales como la fábrica entre otras) hacia una sociedad de control (donde las relaciones son controladas por dispositivos más difusos); el protagonismo del general intellect o «intelectualidad de masa» sea en las relaciones productivas como en las políticas; y, finalmente, en la medida en que ese productor político colectivo se vuelve cada vez más potente, la emergencia de la Multitud. La multitud es el nombre de esa potencia de emancipación de las redes de explotación y control que constituyen el Imperio contemporáneo.

En oposición a esa «crítica como salida de las instituciones», Mouffe presenta su «crítica como compromiso hegemónico con las instituciones». La cuestión que ella apunta como central a la diferencia teórico-política es el análisis del paso del fordismo al postfordismo. En aquellos que pasa a llamar «teóricos del éxodo», ella critica en primer lugar el protagonismo atribuido a las luchas de los trabajadores que coloca al capitalismo en una posición de mera reacción. Recurre entonces para reivindicar la relacion entre trabajo y capital como una “lucha por la hegemonía” en dos momentos: uno de ofensiva contra hegemónica a los modos de regulación capitalista y otro de rearticulación de todas las fuerzas progresista. «Tenemos varios ejemplos históricos de situaciones en las cuales la crisis del orden dominante llevó a soluciones de derecha»: y así aboga por esa estrategia de des-articulación seguida de re-articulación que excluye la estrategia del éxodo. En segundo lugar, retoma su crítica a la Multitud haciendo una distinción entre las concepciones de Hardt y Negri y las de Virno, pero apuntando su convergencia en la oposición al concepto de Pueblo. Mouffe discute el entendimiento de Pueblo como «unidad» cuando, en realidad, puede haber «una forma de unidad que respeta la diversidad y no apaga las diferencias» que ella denomina como chain of equivalence. Esta «cadena de equivalencias» requiere la construcción de un «nosotros» colectivo frente a la designación de un «ellos» adversario y una estrategia de acción sobre puntos nodales de poder que deben ser alcanzados para que una nueva hegemonía pueda ser producida. Una vez más, la insistencia en la fórmula desarticulación por medio de antagonismo seguida de re-articulación por medio de hegemonía.

La aplicación de esta propuesta requiere «un compromiso agonista con las instituciones». Ella es movilizada por Mouffe para defender la importancia de los gobiernos progresistas de América Latina y, nuevamente, criticar la posición de los «teóricos del éxodo» así como movimientos tales como el de los Piqueteros en Argentina o el de los Indignados en España. Como el libro de Mouffe fue publicado en 2013 y, desde entonces, mucho ha cambiado −ya sea en la coyuntura mundial o en la posición de la «vanguardia del éxodo», volveremos sobre esta cuestión. Sin embargo, no podemos dejar de señalar que, aparentemente, ese «compromiso agonístico con las instituciones» a través de la representación política fue repetido incansablemente, sin abrir alternativas, hasta llevar a un perceptible agotamiento del ciclo progresista latinoamericano. Es que ese «compromiso con las instituciones» tal vez haya sido muy poco agonista por parte de sus principales movimientos a lo largo de gobiernos longevos. Seguimos…

Para profundizar sus tesis, Mouffe presenta las bases filosóficas de su enfoque a partir de una diferencia entre su «negatividad radical» y el «inmanentismo» de algunos autores. Los dos enfoques reconocen la importancia del antagonismo pero, según Mouffe, el antagonismo de autores como Hardt y Negri es mera contradicción dialéctica mientras que el suyo representaría la negatividad radical. La explicación es corta y poco convincente. En una comparación entre el post-operaismo de Hardt y Negri y el marxismo tradicional, afirma que la Multitud sólo sustituye al Proletariado como sujeto político privilegiado y que ambas teorías consideran al Estado «como aparato monolítico de dominación que no puede ser transformado”. Lo que aparece aquí es una curiosa operación en la que Mouffe por un lado cuestiona la concepción post-operaista de Multitud como heterogeneidad y, por otro, reconoce esa heterogeneidad en el Estado. Ahora bien, si es posible acoger su afirmación de que el Estado es heterogéneo, es imposible no extrañarse por su postura de ignorar la concepción post-operaista de Multitud como heterogeneidad y, por tanto, preñada de antagonismos. En todo caso, continuamos tratando de entender su intención de «re-articular una situación dada en una nueva configuración» −una intención, digamos de tránsito, llena de posibilidades para el diseño que según Herbert Simon, es la actividad que transforma situaciones existentes en situaciones preferentes.

Como re-articular una situación dada en una nueva configuración? También a Bruno Latour se le atribuye el rótulo de «imanentista» y, más específicamente, el de «composicionista». En este caso, Mouffe crítica el hecho de que Latour descarta la oposición entre «construido» y «no construido» (en otros términos, entre cultura y naturaleza) cuando la cuestión sería discutir si algo está bien o mal construido. En donde Latour insiste en composición, Mouffe insiste en articulación, o mejor dicho, en procesos de desarticulación y rearticulación de carácter político. Sin embargo, enseguida, afirma que el origen de su diferencia con Latour se debe a las diferentes ontologías movilizadas. Para completar, inesperadamente, junta el composicionismo de Latour con el éxodo de Hardt y Negri para afirmar que ambos enfoques imanentistas son «incapaces de reconocer la negatividad radical y la no irradicabilidad del antagonismo.» Y completa: «en ambos casos, lo que también está excluido es la posibilidad de visualizar una ‘guerra de posición’ buscando una profunda transformación de las relaciones de poder existentes. «Aquí, la probable referencia es la reflexión de Gramsci sobre el período después de la revolución de 1917 y sobre las diferencias del contexto occidental (en el caso, Italia) con respecto al oriental (en este caso, Rusia).

Más allá de la comparación reductora entre los autores mencionados, es difícil entender en que tales estrategias revolucionarias serían adecuadas a América Latina considerando las características de los movimientos y de las sociedades en sus relaciones con el Estado, y aún más en el seno de los gobiernos recientes. Mouffe cierra su capítulo criticando a los autores (que en nota de pie de página se mencionan, Costa Douzinas y Slavoj Zizek) que, en la contemporaneidad, todavía vislumbran el comunismo cuando deberían volverse al socialismo. Ahora bien, ¿cómo puede una política radical confinarse en un «ismo»?

Presentamos aquí la concepción política agonística de Mouffe –en base a los conceptos de antagonismo y de hegemonía– y algunos de sus fundamentos filosóficos. En este recorrido, encontramos en sus críticas puntos problemáticos como cuando ella dice que habría en Hardt y Negri una interpretación no muy fiel de Foucault y Deleuze (p.68) y, sobre todo, con la afirmación de que, en esos «teóricos del éxodo», sólo existe la posibilidad de la «retirada de las instituciones» y no algún tipo de «compromiso con». Esta crítica ignora o intenta ignorar los esfuerzos de creación de instituciones de lo común. La diferencia es que esas institucionalidades no tienen como modelo, forma u objetivo el Estado. Aprovechando la mención de la autora a los Piqueteros en Argentina ya los Indignados en España, mencionamos la multitud de Junio de 2013 en Brasil. El acontecimiento movilizó el país entero y el ciclo se extendió a los años siguientes, con muchas contradicciones a ser problematizadas pero también evaluadas como oportunidades de transformación. ¿Y qué hicieron los «imanentistas»? ¡Abrazaron la trascendencia del ParTido!

Recuerden que Mouffe menciona como «imanentistas” tanto a Latour como a la dupla Hardt y Negri. Verificamos en la actual coyuntura que tenemos, por un lado, no sólo estudiosos de Latour como antropólogos que, aunque estudian sociedades sin Estado, continúan con el Estado en la cabeza cuando ponen los pies en el campo político. Por otro lado, nos encontramos con la opción paradojal de Hardt y Negri, por un «éxodo hacia dentro del Estado» al abrazar la defensa de la hegemonía partidista –en este caso, la del Partido de los Trabajadores− en detrimento de los muchos que se manifestaron multitudinariamente desde 2013. De este modo, desacreditaron no sólo sus propias teorías sino que, sobre todo, a los sujetos que procuraron constituir actuaciones más allá de la forma partido en el gobierno y de su hegemonía en el campo de la izquierda. Desacreditaron a la multitud mientras, paradójicamente, dieron crédito a las tesis de Mouffe.

Y ahora? Las elecciones de 2018 fueron una tragedia. Sin duda alguna la coyuntura internacional contribuyó al avance del conservadurismo social y de la «derechización» política de Brasil. Y, finalmente pero no menos importante, el factor tecnológico contribuyó a la prominencia de la comunicación agresiva a través de Whatsapp y la proliferación de fake news. En la cuenta de la tragedia, debe figurar un factor absolutamente interno. Una polarización fue construida y dos campos se enfrentaron de manera virulenta. Lo que podría ser el ejercicio potente de una democracia pujante se transformó en una tragedia no sólo por el número de violencias estimuladas y/o efectivamente cometidas como, sobre todo, por la posibilidad de la pérdida de la democracia como resultado. Ante esa posibilidad, ¿que se concluye sobre el antagonismo nosotros versus ellos como estrategia de construcción de identidades colectivas? ¿Y del agonismo como estrategia de desarticulación y rearticulación vía hegemonía?

Después de trece años de gobierno (y dos del PMDB, su socio en la gobernabilidad, en detrimento de la multiplicidad), el Partido de los Trabajadores parece haber perdido buena parte de su credibilidad en la sociedad. El golpe final a esa credibilidad fue dado al final de la segunda vuelta al no querer renunciar a su hegemonía en el campo progresista. Con una crisis terrible en la salud y la educación, con altas tasas de desempleo y la verdadera percepción de que «todo lo que está ahí» tiene que ver con la totalmente expuesta corrupción, millones de brasileños escogieron otro salvador de la patria, el que se presentó como novedad anti-sistema.

Ahora bien, para que el anti sistémico no amenace al propio régimen democrático es preciso sacar de esa tragedia alguna lección. La primera de ellas es que toda estrategia política -incluida la agonística –cuando es aplicada innumerables veces y sobre todo ciegamente− terminan con su eficacia reducida e incluso anulada. El «nosotros/ellos» desarticuló muchas relaciones e imposibilitó la rearticulación en un campo agotado por la hegemonía del ParTido. La segunda de ellas deriva de la inesperada convergencia entre Mouffe y la dupla Hardt y Negri. Si bien las bases filosóficas siguen siendo divergentes, el análisis político en lo que se refiere a los gobiernos progresistas latinoamericanos ha convergido en este fin de ciclo. Enterraron el Agón. Lo que nos lleva a concluir que, más que políticas radicales (tal como se abordan en el capítulo cuatro de Mouffe), necesitamos una radicalización de la democracia (tal como hemos intentado elaborar en la Universidade Nômade) a través de la profundización de la participación ciudadana en todos los procesos de decisión, por fuera y por dentro de las instituciones, sean ellos movimientos, partidos o instancias de gobierno. En la inmanencia de las luchas y de los afectos, entre humanos y no humanos.

PS: El último capítulo del libro de Mouffe trata de las políticas agonísticas en su relación con las prácticas artísticas. Ella había mencionado anteriormente, en passant, la «crítica artística» citando a Luc Boltanski y Eve Chiapello. Esas cuestiones me llevaron a leer Agonistics – Thinking the world politically pero se quedará para una segunda reseña del mismo libro!

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton