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La irresistible atracción del macho alfa

27oct-18
Publicada el 1
por admin
Por Raúl Zibechi
Las elecciones brasileñas muestran una enorme diferencia de comportamientos entre varones y mujeres, tan amplia y profunda como pocas veces se registra en nuestras sociedades. Según la primera encuesta de Datafolha luego de la primera vuelta, existe un empate técnico entre las preferencias femeninas: 42 por ciento apoyaban a Jair Bolsonaro y 39 por ciento a Fernando Haddad, cuando el primero tiene casi 20 puntos de diferencia (goo.gl/B769dj).

Las preferencias masculinas se vuelcan en 57 por ciento por el candidato de la extrema derecha y sólo 33 por ciento por Haddad. La diferencia es tan grande que merece alguna explicación. Bolsonaro es un personaje machista, militarista y racista, que nunca ocultó sus opiniones y hasta se jacta de ellas, de modo que quienes lo apoyan es porque simpatizan con sus ideas y actitudes. Lo que debemos explicarnos entonces son las razones por las cuales la mayoría de la población brasileña se siente atraída por él.

La primera es la profunda crisis, tanto económica como social, con un aumento importante de la violencia. En 2017 se produjeron casi 64 mil muertes violentas, una cifra que aumenta de modo exponencial: al comienzo del periodo neoliberal en 1990 eran 14 mil y en 2002, cuando Lula ganó las elecciones, eran 49 mil personas muertes cada año (goo.gl/82jd9i). La violencia no deja de crecer y se ha llevado medio millón de personas en la reciente década.

Un aspecto central de la crisis es la disolución de los vínculos sociales y comunitarios. Mucho antes de la centralidad que adquirió Bolsonaro, las grandes ciudades se habían convertido en espacios de violencia desbordada. La principal diferencia desde 2013, es que ahora la violencia arraigó también en los barrios de clase media, cuando históricamente estuvo focalizada en las favelas y periferias urbanas, donde la sociedad más desigual del mundo descerrajaba sus armas contra la población negra.

La segunda es el clima de inseguridad imperante. Por curioso que parezca, en los barrios populares las cosas han cambiado poco. En la noche, en la Maré, la mayor favela de Brasil en Río de Janeiro, la gente continúa haciendo su vida en calles que siempre están atestadas. En los barrios nobles (así le llaman en este país a la ciudad formal), las calles están desiertas y los pocos peatones deambulan como fantasmas apurando el paso.

La inseguridad es cosa de clase media, ya que los más pobres nunca vivieron otra realidad que el temor a la Policía Militar y a sus aliados: políticos conservadores, traficantes y, más recientemente, iglesias pentecostales y evangélicas que persiguen con saña las religiones afro.

Son los miedos de las clases medias los que se vuelven noticias, sus paranoias ganan titulares y sus barrios se llenan de guardias privados, cuando pueden pagarlos. Con la crisis un sector muy amplio de las clases medias teme, además, perder el empleo y el estatus económico y social. En este punto, Bolsonaro promete acabar con la inseguridad, se ofrece como el gran protector, liberando el gatillo contra los pequeños delincuentes y prometiendo castración química a los violadores. Todo parece tan fácil que resulta poco creíble.

La tercera cuestión es que el macho alfa, en sus variantes duras o blandas, es el estereotipo conocido, tanto a derecha como a izquierda. Salvo el pequeño sector de universitarios exitosos, el resto de la población sigue creyendo en la mano dura y el hombre fuerte que la practique, desde la familia y el barrio hasta las instituciones estatales. Por algo las fuerzas armadas gozan de tan buena reputación, al punto que toda la campaña de Bolsonaro gira en torno a militares que no rechazan ni la tortura ni las soluciones represivas.

La cuarta cuestión se relaciona con el campo emancipatorio. Los partidos y movimientos, incluso los varones que nos decimos antipatriarcales, no hemos trabajado otros modelos masculinos diferentes a los que nos ofrece el sistema. Nuestra izquierda sigue apostando en caudillos, algo que parecía hasta cierto punto entendible hasta la revolución mundial de 1968.

Hemos hablado de leninismo, de peronismo y de castrismo. Ahora seguimos por el mismo camino: chavismo, lulismo y todos los ismos imaginables vinculados siempre a un caudillo que, naturalmente, remite al patriarcado. Somos tan grotescos que incluso cuando un movimiento cubre las caras de sus portavoces y los denomina subcomandantes para que se entienda que obedecen a las comunidades, incluso en este caso, los analistas creen que son Galeano y Moisés los que mandan.

Nuestra cultura política no deja de producir machos alfa. Vladimir Putin y Xi Jinping provocan suspiros de amor revolucionario entre no pocos intelectuales que, en tanto, se horrorizan cuando el macho resulta de signo contrario a sus ideologías.

Finalmente, creo que no debe confundirse la figura del guerrero/guerrera, necesaria para defendernos, con el macho alfa. Éste se manda solo y hace lo que su testosterona le indica. El guerrero obedece a su pueblo.

Fuente: https://www.jornada.com.mx/2018/10/26/politica/025a1pol?partner=rss

¿Qué es lo contemporáneo?

27oct-18
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Por Giorgio Agamben

(Seminario dictado en 2008 N.E.)

1. La pregunta que quisiera inscribir en el umbral de este seminario, es: “¿De quién y de qué cosa somos contemporáneos? Y, sobre todo, ¿qué significa ser contemporáneo?”. En el curso del seminario nos sucederá de leer textos cuyos autores distan de nosotros muchos siglos y otros más recientes o recientísimos: pero en cada caso, esencialmente deberemos llegar a ser contemporáneos de estos textos. El “tempo” de nuestro seminario es la contemporaneidad, exige ser contemporáneos de los textos y de los autores que se examina. Tanto su rango como su éxito pueden medirse por su —por nuestra— capacidad de estar a la altura de esta exigencia.

Una primera, provisoria, indicación para orientar nuestra
búsqueda de una respuesta nos viene de Nietzsche. En un apunte de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes lo compendia del siguiente modo: “Lo contemporáneo es lo intempestivo”. En 1847, Friedrich Nietzsche, un joven filólogo que había trabajado hasta entonces sobre textos griegos y había antes alcanzado una imprevista fama con El nacimiento de la tragedia, publica Unzeitgemässe Betrachtungen, las “Consideraciones intempestivas”, con las cuales pretende rendir cuenta de su tiempo, tomar posición respecto al presente.

”Intempestiva esta consideración es”, se lee al inicio de la
segunda, “Consideración”, “porque busca comprender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo cual la época está, justamente, orgullosa, es decir, su cultura histórica, porque pienso que somos todos devorados por la fiebre de la historia y debemos al menos rendir cuenta de ello”. Nietzsche sitúa su pretensión de “actualidad”, su “contemporaneidad” respecto al presente, en una desconexión y en un desfasaje. Pertenece verdaderamente a su tiempo, es verdaderamente
contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se
adecua a sus pretensiones y es por ello, en este sentido, inactual; pero, justamente por esta razón, a través de este desvío y de este anacronismo, él es capaz, más que el resto, de percibir y aferrar su tiempo.

Esta no-coincidencia, esta desincronía, no significa, naturalmente, que contemporáneo sea aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que se sienta más en casa en la Atenas de Pericles o en la París de Robespierre y del Marqués de Sade que en la ciudad y en el tiempo que le fue dado vivir. Un hombre inteligente puede odiar a su tiempo, pero entiende en cada caso pertenecerle irrevocablemente, sabe lo que es no poder escapar a su tiempo.

La contemporaneidad es, entonces, una singular relación con el
propio tiempo, que adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más
precisamente, es aquella relación con el tiempo que adhiere a el a través de un desfasaje y un anacronismo. Aquellos que coinciden demasiado plenamente con la época, que encajan en cada punto perfectamente con ella, no son contemporáneos porque, justamente por ello, no logran verla, no pueden tener fija la mirada sobre ella.

2. En 1923, Osip Mandel’stam escribe una poesía que se titula “El siglo” (pero la palabra rusa vek significa también época). Esta contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (vek moi):

Mi siglo, mi fiera,
¿quién podrá mirarte
dentro de los ojos
y soldar con su sangre
las vértebras de dos siglos?

El poeta, que debía pagar la contemporaneidad con la vida, es aquel que debe tener fija la mirada en los ojos de su siglo-fiera, soldar con su sangre la espalda despedazada del tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos, no son solamente, como se ha sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también y, sobre todo, el tiempo de la vida del singular (recuerden que el latín saeculum significa en su origen el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que llamamos, en este caso, el siglo XX, cuya espalda —aprendemos en la última estrofa de la poesía— está
despedazada. El poeta, en cuanto contemporáneo, es esa fractura, es eso que impide al tiempo componerse y, a su vez, la sangre que debe suturar la rotura. El paralelismo entre el tiempo — y las vértebras— de la criatura y el tiempo —y las vértebras— del siglo constituye uno de los temas esenciales de la poesía:

Hasta que la criatura vive
Debe llevar las propias vértebras,
Las olas bromean
con la invisible columna vertebral.
Como tierno, infantil cartílago
Es el siglo recién nacido de la tierra.

El otro gran tema —también este, como el precedente, una imagen de la contemporaneidad— es aquel de las vértebras despedazadas del siglo y de su soldadura, que es obra del singular (en este caso, del poeta):

Para liberar al siglo en grillos
Para dar inicio al nuevo mundo
Es necesario con la flauta reunir
Las rodillas nudosas de los días.

Que se trate de una tarea impracticable —o, de todos modos,
paradojal— está probado por la estrofa sucesiva, que concluye el poema. No solo la época-fiera tiene las vértebras despedazadas, sino vek, el siglo apenas nacido, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere volver hacia atrás, contemplar las propias huellas y, de este modo, muestra su rostro demente:

Pero se ha despedazado tu espalda
mi estupendo, pobre siglo.
Con una sonrisa insensata
como una fiera un tiempo flexible
te volteas hacia atrás, débil y cruel,
a contemplar tus huellas.

3. El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué cosa ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Quisiera a este punto proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene fija la mirada en su tiempo, para percibir no las luces, sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien lleva a cabo la contemporaneidad, oscuros.

Contemporáneo es, precisamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, que está en grado de escribir entintando la lapicera en la tiniebla del presente. ¿Pero qué significa “ver una tiniebla”, “percibir la oscuridad”? Una primera respuesta nos es sugerida por la neurofisiología de la visión. ¿Qué cosa adviene cuando nos encontramos en un ambiente privado de luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que entonces vemos? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz
desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadasoff-cells, que entran en actividad y producen esa especie particular de visión que llamamos oscuridad. La oscuridad no es, por lo tanto, un concepto privativo, la simple ausencia de la luz, algo así como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Ello significa, si volvemos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino que implica una actividad y
una habilidad particular, que, en nuestro caso, equivalen a neutralizar las luces que vienen de la época para descubrir su tiniebla, su oscuridad especial, que no es, de todos modos, separable de aquellas luces.

Puede decirse contemporáneo solamente quien no se deja
enceguecer por las luces del siglo y alcanza a vislumbrar en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, sin embargo, no tenemos aun la respuesta a nuestra pregunta. ¿Por qué alcanzar a percibir las tinieblas que provienen de la época debería interesarnos?

¿No es quizás la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por ello, concernirnos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le concierne y no deja de interpelarlo, algo que, más que toda luz, se dirige directamente a él.
Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.

4. En el firmamento que observamos de noche, las estrellas
resplandecen circundadas por una punzada tiniebla. Porque en el
universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, necesita una explicación. Es acerca de la explicación que la astrofísica contemporánea da de esta oscuridad que quisiera ahora hablarles. En el universo en expansión, las galaxias más remotas se alejan de nosotros a
una velocidad tan fuerte, que su luz no logra alcanzarnos. Aquello que percibimos como la oscuridad del cielo, es esta luz que viaja velocísima en torno a nosotros y, sin embargo, no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las cuales proviene se alejan a una velocidad superior a aquella de la luz.

Percibir en la oscuridad del presente esta luz que busca alcanzarnos y no puede hacerlo, ello significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por ello ser contemporáneos es, sobre todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces no sólo de tener fija la mirada en la oscuridad de la época, sino también percibir en aquella oscuridad una luz que, directa, versándonos, se aleja infinitamente de nosotros. Es decir, aun: ser puntuales en una cita a la
que se puede solo faltar.

Por esto el presente que la contemporaneidad percibe tiene las
vértebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es, de hecho,
solamente el más lejano: no puede en ningún caso alcanzarnos. Su espalda está despedazada y nosotros estamos exactamente en el punto de la fractura. Por ello le somos, a pesar de todo, contemporáneos.

Comprendan bien que la cita que está en cuestión en la
contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo
cronológico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge dentro de él y lo transforma. Y esta urgencia es la intempestividad, el anacronismo que nos permite aferrar nuestro tiempo bajo la forma de un “demasiado pronto” que es, también, un “demasiado tarde”, de un “ya” que es, también, un “no aun”. Y, a su vez, reconocer en la tiniebla del presente la luz que, sin jamás poder alcanzarnos, está perennemente en viaje en
torno a nosotros.

5. Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que
llamamos la contemporaneidad es la moda. Aquello que define a la moda es que ella introduce en el tiempo una peculiar discontinuidad que lo divide según su actualidad o inactualidad, su ser o su no-sermás- a la-moda (a la moda y no simplemente de moda, que se refiere sólo a las cosas). Esta cesura, por cuanto sutil, es perspicua, en el sentido de que aquellos que deben percibirla la perciben indefectiblemente y de este modo atestiguan su estar a la moda; pero si buscamos objetivarla y fijarla en el tiempo cronológico, ella se revela inaferrable. Sobre todo la “hora” de la moda, el instante en el cual viene
a ser, no es identificable a través de un cronómetro. ¿Esta “hora” es quizás el momento en el cual el estilista concibe el rasgo, el nuance que definirá la nueva forma del vestido? ¿O aquel en el cual le confía al diseñador y luego a la sastrería que le confecciona el prototipo? ¿O, más bien, el momento del desfile, en el cual el vestido es llevado por las únicas personas que están siempre y solamente a la moda, las mannequins, que, sin embargo, justamente por ello, no lo están nunca
verdaderamente? Porque, en última instancia, el estar a la moda de la “forma” o del “modo” dependerá del hecho de que las personas de carne y hueso, distintas de las mannequins —esas víctimas sacrificiales de un dios sin rostro— lo reconozcan como tal y lo efectúen en la propia ropa.

El tiempo de la moda es, entonces, constitutivamente anterior a sí mismo y, justamente por ello, también siempre en retardo, tiene siempre la forma de un umbral inaferrable entre un “no aun” y un “no más”. Es probable que, como sugieren los teólogos, ello dependa del hecho que la moda, al menos en nuestra cultura, es una marca teológica del vestido, que deriva de la circunstancia en que el primer vestido fue confeccionado por Adán y Eva después del pecado original, en forma de un taparrabo entrelazado con hojas de higo. (Por la precisión, los vestidos que nosotros vestimos derivan no de este taparrabo vegetal, sino del tunicae pellicae, de los vestidos hechos de pelos de animales que Dios, según Gen. 3.21, hace vestir, como símbolo tangible del pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en el cual los expulsa del paraíso.) En todo caso, cualquiera fuese la razón, el “ahora”, el kairos de la moda es inaferrable: la frase “yo estoy en este instante a la moda” es contradictoria, porque en el momento en el cual el sujeto la pronuncia está ya fuera de la moda. Por ello, el estar a la moda, como la contemporaneidad, comporta un cierto “desahogo”, un cierto desfasaje, en el cual su actualidad incluye dentro de sí una pequeña parte de su afuera, un matiz de démodé. De una señora elegante se decía en París en el Ochocientos, en este sentido: “Elle est contemporaine de tout le monde”.

Pero la temporalidad de la moda tiene otro carácter que la
emparienta a la contemporaneidad. En el gesto mismo en el cual su presente divide el tiempo según un “no más” y un “no aun”, ella instituye con estos “otros tiempos” —ciertamente con el pasado y, quizás, también con el futuro— una relación particular. Ella puede “citar” y, de este modo, ritualizar cualquier momento del pasado (los años 1920, los años 1970, pero también la moda imperio o neoclásica). Ella puede poner en relación aquello que ha inexorablemente dividido, rellamar,  re-evocar y revitalizar incluso aquello que había declarado muerto.

6. Esta especial relación con el pasado tiene también otra cara.
La contemporaneidad se inscribe, de hecho, en el presente
marcándolo sobre todo como arcaico y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las marcas de lo arcaico puede serle contemporáneo. Arcaico significa: próximo al arké, es decir, al origen. Pero el origen no está situado solamente en un pasado cronológico: es contemporáneo del devenir histórico y no cesa de operar en él, como el embrión continúa actuando en los tejidos del organismo maduro y el niño en la vida psíquica del adulto. El desvío —y, al mismo tiempo, la cercanía— que definen la contemporaneidad tienen su fundamento en esta proximidad con el origen, que en ningún punto late con más fuerza que en el presente. Quien ha visto por primera vez, llegando el alba del mar, los rascacielos de New York, ha inmediatamente percibido esa facies arcaica del presente, esa contigüidad con la ruina que las imágenes atemporales del 11 de septiembre han vuelto evidentes para todos.

Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo
arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto porque las formas más arcaicas parezcan ejercitar sobre el presente una fascinación particular, cuanto porque la clave de lo moderno está escondida en lo inmemorial y en lo prehistórico. Así, el mundo antiguo a su fin se dirige, para reencontrarse, hacia lo primordial; la vanguardia, que se ha perdido en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. Es en este sentido que se puede decir que la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que no retrocede ya a un pasado remoto, sino a cuanto en el presente no podemos en ningún caso vivir y, quedando no vivido, es incesantemente tragado desde el
origen, sin jamás poder alcanzarlo. Porque el presente no es otra cosa que la parte de no-vivido en todo vivido y aquello que impide el acceso al presente es la masa de aquel en lo cual, por alguna razón (su carácter traumático, su excesiva cercanía) no hemos logrado vivir. La atención a este no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en este sentido, volver a un presente en el cual nunca hemos estado.

7. Aquellos que intentaron pensar la contemporaneidad, pudieron hacerlo sólo a costa de dividirla en más tiempos, de introducir en el tiempo una esencial des-homogeneidad. Quien puede decir: “mi tiempo”, divide el tiempo, inscribe en el una cesura y una discontinuidad; y, sin embargo, justamente a través de esta cesura, esta interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo hace actuar una relación especial entre los tiempos.

Si, como habíamos visto, es el contemporáneo que ha despedazado las vértebras de su tiempo (o, de todos modos, ha percibido la falla o el punto de rotura), él hace de esta fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el punto en el cual lleva a cabo y anuncia a sus hermanos aquella contemporaneidad por excelencia que
es el tiempo mesiánico, el ser contemporáneo del mesías, que él llama el “tiempo-de-ahora” (ho nyn kairos). No sólo este tiempo es cronológicamente indeterminado (la parusia, el retorno de Cristo que marca el fin es cierto y cercano, pero incalculable), sino que él tiene la capacidad singular de poner en relación consigo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bíblico una profecía o una prefiguración (typos, figura, es el término que Pablo prefiere) del presente (así Adán, a través del cual la humanidad ha recibido la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del mesías, que lleva a los hombres la redención y la vida).

Ello significa que el contemporáneo no es solamente aquel que,
percibiendo la oscuridad del presente aferra la inamovible luz; es
también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, está en grado de transformarlo y de ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer de modo inédito la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene en algún modo de su arbitrio, sino de una exigencia a la cual no puede no responder. Es como si aquella invisible luz que es la oscuridad del presente, proyectase su sombra sobre el pasado y éste, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Es algo del género que debía tener en mente
Michel Foucault, cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son solamente la sombra traída de su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que éstas llegarán a la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. Es de nuestra capacidad de escuchar esa exigencia y aquella sombra, de ser contemporáneos no solo de nuestro siglo y del “ahora”, sino también de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, de la que dependerán el éxito o la insignificancia de nuestro seminario.

 

*Extraído de www.lobosuelto.com

Naomi Klein: “El gran triunfo del neoliberalismo ha sido convencernos de que no hay alternativa”

26oct-18
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Por Ángela Precht

En Decir no no basta, la investigadora analiza los caminos que precipitaron la elección de Donald Trump y propone alternativas para resistir y crear el futuro donde queremos vivir.

Con cada catástrofe se fortalecen las grandes empresas y se empobrece la democracia. Con cada terremoto, maremoto, megaincendio, guerra, ataque terrorista o golpe de Estado, se utiliza sistemáticamente la desorientación de los ciudadanos para imponer leyes que empeorarán sus derechos. Es lo que Naomi Klein (1970) denominó La doctrina del shock en 2007, un libro indispensable que abarca 40 años de historia -desde Pinochet hasta la caída de la URSS, los primeros días de la invasión a Irak y el huracán Katrina. El libro la catapultó a la fama y hoy es un referente humanista y voz crítica al cambio climático, firma habitual en The New York Times, The Guardian, Le Monde, The New Yorker o London Review of Books.

Se acaba de publicar en español su último libro Decir No no basta, donde explica “la situación de supermarca en la que se ha convertido Trump hasta ocupar uno de los centros de poder más grandes del mundo, llenando su gobierno con negacionistas del cambio climático que nos sumen en esta situación de crisis permanente para ocultar los intereses de las multinacionales”.

No en vano el libro se lanzó en Barcelona. Su agenda aquí ha incluido un encuentro con la prensa, una charla con la alcaldesa de la ciudad, Ada Colau, y una reunión con Yanis Varoufakis, quien la ha fichado como asesora del DiEM25, el movimiento paneuropeo y transfronterizo que reúne a activistas, políticos y otras figuras como Brian Eno, Slavoj Zizek o Noam Chomsky.

Vivimos tiempos urgentes e inciertos, y para Klein el presidente de EEUU es arte distópico convertido en realidad. “Hemos de entender a Trump como una advertencia para todas las sociedades, como una cultura que celebra la riqueza por encima de todas las cosas, abriendo el gobierno a las corporaciones, privatizando la esfera pública, expandiendo la impunidad para los ricos. Se puede ver en la reciente publicación de los Paradise papers o encarnado en el poderoso Harvey Weinstein, que ejerció el poder sobre las mujeres y que con sus propios espías estaba encima de la ley. ¡Vemos tantos ejemplos de la impunidad de la riqueza en nuestra sociedad! Trump es un síntoma de la crisis pero no la crisis en sí”.

“Trump es otro tipo de Doctrina del Shock”, afirma. “Cuando se produce un shock es cuando aprovechan para introducir muchos cambios y esto es lo que se produjo tras la crisis financiera de 2008. Con Trump es el shock infinito, sin descanso, diseñado para distraer y poder aplicar cambios diarios. Su administración ha hecho un golpe de Estado corporativo. Era exactamente lo contrario de lo que dijo en su campaña, que era tan rico que no necesitaba el dinero de las corporaciones y que iba a hacer frente a Goldman Sacks y todos los lobbies. Prometió proteger el sistema de salud, traer de vuelta los trabajos sindicalizados y no hizo nada de eso. Este gobierno ha sido una mentira. Todas sus políticas han sido las de transferir dinero de la gente normal hacia los más ricos de los más ricos a través de un sistema tributario. Nada de esto es sorprendente”, asegura. En su opinión, lo perturbador es el rol de los medios, más entretenidos en sus tweets y sus “berrinches diarios” que interesados en investigar “todas sus traiciones económicas”.

La autora analiza el crecimiento de los supremacistas blancos, los movimientos etno fascistas, el alza de líderes extremadamente autoritarios y xenófobos como Marine Le Pen (Francia), Narendra Modi (India) o Rodrigo Duterte (Filipinas), y que mezclan el entretenimiento de masas con política. “Creo que tenemos que mirar a las condiciones económicas y las fuerzas dominantes que están produciendo estas crisis: un extremo abuso de poder en desmedro de los más pobres”.

Su libro aparece exactamente un año después de la elección de Trump, “un momento importante para pensar si hemos hecho lo suficiente para contrarrestar esas tendencias subterráneas contra él y sus símiles. Me temo que no. Aún vemos políticas de austeridad pública brutales en Europa que fortalecen a la extrema derecha. En EEUU aún no hay una visión, una idea alternativa a ese mundo de peligros de Trump. Se pone muy poca atención sobre cuál es la visión política que inspirará a la gente para votar por alguien distinto y demasiada energía en un posible impeachment”.

–A su juicio, ¿cómo hay que resistir?

-El concepto en solitario es limitado. Claramente que hay que resistir y manifestarse. Mi punto es que el movimiento de resistencia no es suficiente y no nos llevará a las causas reales que nos explicarán el auge de estas ideas, que tienen que ver con el fracaso de las ideas del neoliberalismo a la hora de dar respuesta a las expectativas de las personas. Necesitamos más resistencia pero también un movimiento que transforme desde una resistencia.

Para la periodista canadiense no se puede destinar energía exclusivamente a batallas defensivas. “El No nunca fue una opción. Para mí fue evidente con la crisis financiera de 2008. La resistencia fue muy fuerte y creativa. El movimiento de los indignados en España u Occupy Wall Street en EEUU, que se opusieron a las medidas de austeridad y dijeron ‘No queremos pagar por vuestra crisis’”, recuerda.

Aquellos movimientos no generaron cambios estructurales porque no crearon ninguna narrativa de futuro. “La crisis real era de imaginación. No vimos suficientemente claro eso. El proyecto neoliberal tuvo éxito. Su gran triunfo ha sido convencernos de que sin ellos no hay alternativa”, dice.

El título del libro viene de una discusión que sostuvo con Alexis Tsirpas justo antes de ser electo primer ministro griego, liderando el descontento ante un rescate financiero que hundiría el sistema social del país. “El me decía que con decir No era suficiente. Para mí lo que estaba muy claro era ser creativo para poder proponer soluciones y alternativas. Grecia es un buen ejemplo de los peligros que corremos si no proponemos alternativas y movilizamos a la gente”.

–¿Qué ejemplos positivos de cambio destaca?

-El debate que se ha abierto sobre la sanidad. Trump intentó revocar un programa y dejar a millones de americanos sin asistencia sanitaria, pero no pudo. Y ahora las olas de resistencia generadas buscan algo más: sanidad universal, pública y gratuita. Bernie Sanders impulsa esta alternativa y es el político más popular del país, con un proyecto respaldado por 20 senadores. Otra visión esperanzadora es la de Jeremy Corbin en el Reino Unido. En todas las encuestas salía perdedor, y sin embargo el partido Laborista obtuvo el mayor número de votos desde la Segunda Guerra Mundial. Durante la campaña elaboró un manifiesto con una visión muy osada del futuro que incluía una seguridad social gratuita, eliminar las matrículas de las universidades, una transición hacia energías limpias, nacionalizar el sector energético y el ferrocarril. Las personas vieron que ese programa cumplía con sus expectativas”.

Klein no quiere difundir un sentimiento de autocomplacencia del tipo “los americanos están locos y nosotros somos mejores”. “Europa no puede sentirse superior. Trump es tan personaje que los demás se ven como unos santos. Pero mira a Macron en Francia. Se presenta como la alternativa pero sus políticas fiscales son tan pro ricos como las de EEUU. Las políticas de Trump son indignantes, como querer construir un muro con México. No sabemos si lo hará finalmente. Pero actualmente Europa deja morir a miles de refugiados en el mar y permite que un gobierno represor (Turquía) intercepte a las personas y las encierre en campos de concentración para que no entren en Europa. Eso es peor que cualquier cosa que pueda estar haciendo Trump ahora mismo”.

Angela Davis, la pantera negra del feminismo total: «Hay que dejar muy claro que la categoría ‘mujer’ no es unitaria»

26oct-18
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  • La histórica activista afroamericana está en Madrid para dar una conferencia sobre feminismo antirracista en la que enarbolará su discurso integrador
  • Es «una estrategia no solo para superar la opresión de género, sino también el racismo, el fascismo y la explotación económica», asegura sobre el feminismo

La black panther sigue siendo revolucionaria. Cinco décadas después de haber sido encarcelada y perseguida por el FBI como una de las terroristas más peligrosas del momento, Angela Davis (Birmingham, Alabama, 1944) sigue mirando como quien ya ve el mundo que imagina.

Luchadora incansable por los derechos civiles, contra la discriminación racial, feminista, miembro del Partido Comunista e icono del Black Panther Party (Partido Panteras Negras), Davis está en Madrid para impartir una conferencia este juevesenmarcada en el ciclo «Mujeres contra la impunidad», que se celebrará en La Casa Encendida de la mano de la  Asociación de Mujeres de Guatemala.

A punto de cumplir los 75 años, la filósofa y activista afroamericana habla con calma y firmeza y ensancha su sonrisa cada vez que puede. Sus tesis, expuestas en sus libros y las conferencias que imparte alrededor del mundo, siguen vigentes como ya lo estuvieran en 1981, cuando vio la luz su célebre Mujeres, raza y clase. Davis es uno de los máximos exponentes de la interseccionalidad y el feminismo antirracista. Un feminismo que, en tiempos de debate, ella defiende inclusivo, amplio y lo más espacioso posible. Un feminismo total que ensanche los márgenes para que quepan todas.

Así, se refiere a este movimiento en auge como «una estrategia no solo para superar la opresión de género, sino también el racismo, el fascismo y la explotación económica», ha dicho este miércoles en un encuentro con periodistas. Por ello, no entiende un feminismo que no sea antirracista y anticapitalista y que no ponga en el centro todas las opresiones. Habla de mujeres, de personas racializadas, de hombres, de personas trans, de medio ambiente y de animales, de prisiones, de pobreza, de esclavitud… Lo que ella llama un feminismo «holístico» e «integrado».

Siempre activista y certera, Angela Davis cuestiona el racismo escondido en la categoría «mujer» que suele equipararse a «mujer blanca» y celebra los discursos e ideas que lo disputan: «Es importante que dejemos muy claro que la categoría ‘mujer’ no es unitaria».

También en su feminismo hay sitio para las personas trans, refiriéndose a un debate, el del sujeto político del feminismo, que ha estallado especialmente en las últimas semanas en España. «Han elevado nuestra comprensión sobre lo que podría hacer falta para que haya justicia porque el activismo trans no solo aborda cuestiones de identidad de género, sino también relacionadas con lo que se considera la normalidad, por ejemplo, la estructura binaria del género. La comunidad de mujeres trans es un gran objetivo de la violencia de género».

Un futuro sin prisiones

Su propia experiencia y su conciencia política han perfilado un discurso que es en sí mismo un trozo de Historia. Nacida en una época en la que las leyes imponían la segregación racial en el sur de Estados Unidos, Davis vivió con su familia en Colina Dinamita, un lugar llamado así por el alto número de casas de personas afroamericanas dinamitadas por el Ku Klux Klan. Fue entonces cuando aprendió, de la mano de sus padres, que el odio contra las personas negras no era el estado natural de las cosas, como contó en la autobiografía que publicó con solo 28 años y que en 2016 reeditó Capitan Swing.

Con una vida atravesada por el antirracismo y el feminismo, la activista extiende su mirada al sistema carcelario después de haber puesto también su cuerpo en este frente. A principios de los años 70 pasó más de quince meses en prisión acusada de cooperación al asesinato tras ser detenida en un hotel de Nueva York. «Apareció en la pantalla una fotografía mía: ‘Angela Davis –dijo una voz grave– es uno de los diez criminales más buscados por el FBI. Probablemente va armada; si la ven, no intenten hacer nada; póngase en contacto inmediatamente con el FBI'», cuenta la propia Davis sobre su periodo como fugitiva. «En otras palabras, dejen al FBI, ‘que probablemente va armado’, el honor de pegarle un tiro».

Activista americana critica que se le deniegue visitar a Otegi en prisión
Angela Davis intentó visitar a Arnaldo Otegui en la cárcel de Logroño en 2016. EFE

La abolición de las cárceles como eje de su activismo –en 2016 intentó visitar en prisión sin éxito a Arnaldo Otegi en el marco de la campaña Free Otegui, una reedición de Free Angela Davis– también emana del sentido integral de su discurso político: «La forma más pandémica de violencia en el mundo es la violencia de género. Debemos comprender la relación que hay entre las distintas formas de violencia de género y la violencia estatal; entre la violencia que se expresa a escala individual y la violencia en las cárceles, las guerras y la que proviene de la Policía. Esto es algo que las mujeres de color han vivido».

En esta búsqueda incesante de la justicia, Angela Davis mira a los lados y también a las y los de abajo para reivindicar un feminismo «que nos represente a todas» y no solo entronque con las cuestiones de género, sino también con otros factores relacionados con los derechos humanos. Ilustra su discurso con la metáfora del techo de cristal, utilizada habitualmente para hacer referencia a la escasa presencia de mujeres en los puestos de responsabilidad. «No apela a los movimientos masivos de gente, es un feminismo que solo sirve a las mujeres que ya están arriba, que pueden tocar ese techo».

Poder negro

El paso del tiempo ha plateado su pelo afro, el mismo que popularizó en los setenta y convirtió en un símbolo de resistencia y de reivindicación de la belleza negra. Era la efervescencia del movimiento Black Power, del orgullo negro y la defensa de los derechos de la comunidad afrodescendiente. Y del ‘Poder Negro’ de aquellos años, al Black Lives Matter actual, al resurgir de las calles contra la violencia racista. Para Davis, «el viraje a la derecha» que ha aupado a Donald Trump a la presidencia de su país ha tenido respuesta en el impulso de los movimientos antirracistas.

«El racismo se ha vuelto más violento, más explícito, con expresiones de supremacismo blanco como el ataque de Charlottesville. Pero estamos constatando una mayor conciencia del racismo en EEUU que nunca, probablemente, en la Historia. No solo entre los negros, latinos, indios, asiáticos, también entre blancos, que están siendo más conscientes del racismo», recalca la activista.

De nuevo, en esta respuesta contra el racismo, el feminismo debe ocupar, dice, la primera línea. Y recuerda quiénes fueron las primeras en salir a la calle tras la elección de Trump: el movimiento de mujeres. Allí estaba ella, en la marcha que llenó las calles de Washington en 2017. «Será mejor que tengan cuidado los que aún defienden la supremacía del heteropatriarcado blanco», dijo Davis aquel día ante una multitud. «La respuesta feminista al racismo, al colonialismo, a los esfuerzos por mantener un status quo obsoleto, es la más importante que podemos dar», ha enfatizado la activista en su visita a Madrid.

Davis se muestra preocupada por «el regreso del fascismo» en Estados Unidos y Europa. Apuntala que, a su juicio, los principales problemas de derechos civiles de nuestro tiempo tienen que ver con la situación que atraviesan las personas migrantes y refugiadas, y el racismo que pesa sobre ellas, también en España.

«Las decisiones que llevan a las personas del sur global a venir a Europa o EEUU no son individuales, están marcadas por la presencia histórica del capitalismo, el colonialismo y el esclavismo. Es muy importante apoyar a aquellos empujados a huir de sus lugares natales por culpa del capitalismo racista», insiste.

Después de décadas de lucha, Davis lanza una pregunta al movimiento feminista, la misma que ha enarbolado toda su vida: ¿Cómo es posible levantarse y defender la justicia solo para un tipo de personas y permitir que la injusticia afecte a otras? En su teorización y práctica de ese feminismo integral, encuentra la respuesta. «El feminismo que no es antirracista, anticapitalista y solidario con aquellos que están atrapados en la pobreza por culpa del capitalismo global, es una contradicción de términos», concluye.

Fuente: https://www.eldiario.es/desalambre/Angela-Davis_0_828367549.html

Pablo Stefanoni: “La izquierda despreció la cuestión de la ética pública y le regaló esa bandera a la derecha”

26oct-18
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Pablo Stefanoni viene pensando las posibilidades de la izquierda latinoamericana desde sus años como director de la edición boliviana de Le Monde Diplomatique. Se doctoró en Historia con la tesis Los inconformistas del Centenario. Intelectuales, socialismo y nación en una Bolivia en crisis (1925-1939). Hoy dirige la revista Nueva Sociedad, además de colaborar en diversos medios periodísticos. Su último libro en  Todo lo que Necesitas Saber sobre la Revolución Rusa, escrito junto Martin Baña (Paidós, 2017).

 

¿Se puede hablar de una “nueva derecha latinoamericana”?¿Qué relación tiene con la ola derechista mundial?

El triunfo de Bolsonaro en la primera vuelta de las elecciones brasileñas ha sorprendido a una región en la que, desde la restauración de la democracia, no se veía un fenómeno de estas características. Claro que en estos años hubo derechas en el poder y fenómenos autoritarios como el de Fujimori en Perú –que aún cuenta con una fuerte popularidad-. En ese caso se trató de una transición autoritaria desde el poder mediante un autogolpe.

En Brasil, asistimos a una especie de “fascismo desde la sociedad”, como señaló Breno Costa, más apoyado en las redes sociales que en los grandes medios. Y en este fenómeno es muy fuerte la presencia de jóvenes que se reivindican de derecha y conservadores. Hay un video-reportaje muy interesante sobre su trabajo en las redes sociales. Allí se puede ver una virulenta marcha contra una conferencia de Judith Butler. La guerra contra la llamada “ideología de género” tiene en el bolsonarismo un estatus similar a su campaña anticorrupción y anticomunista –como se ve en su último spot de campaña.

Yo creo que el fenómeno Bolsonaro tiene características particulares, pero al mismo tiempo encontramos fácilmente ecos de la llamada “derecha alternativa” (alt-right) global. Pero una cosa es la extrema derecha en países institucionalizados y otra en democracias más débiles -ahí es cuando desde la izquierda ale agradecemos a las “instituciones”. Básicamente es la diferencia entre Italia o Austria, por un lado, y Filipinas, por otro, con Rodrigo Duterte, un impulsor del gatillo fácil como Bolsonaro. Con Viktor Orban en Hungría o Vladímir Putin en Rusia puede haber puntos en común -las llamadas democracias iliberales- aunque son fenómenos diferentes. Sí creo que el triunfo de Trump es importante por todo lo que habilita a lo largo del mundo y Bolsonaro está cómodo en el papel de ser el Trump brasileño.

En el caso argentino, me parece que lo de Bolsonaro es muy diferente al macrismo. Puede haber sensibilidades “bolsonaristas” las bases del Pro pero como fenómeno global es muy diferente. Macri ganó en los límites del sistema democrático como una opción liberal-conservadora. Mientras que el discurso del antipopulismo en la región, del cual Macri es una de sus expresiones, hace eje, al menos retóricamente en la república, Bolsonaro construyó un discurso anticomunista autoritario estilo Guerra Fría. En Brasil, el “populista” es Bolsonaro; Fernando Haddad es un socialdemócrata. Tiene tintes fascistas.

Donde sí creo que hay un clima más amplio en la región es en la reacción antiprogresista: la lucha contra una imaginaria “ideología de género” articula muchas redes en la región, que van desde gobiernos de derecha en Centroamérica, Colombia o Paraguay, evangélicos conservadores y sectores de la iglesia católica. Basta seguir las giras latinoamericanas de Agustín Laje para ver esas redes de ultraderecha (es interesante cómo se juntan ahí liberales libertarios supuestamente anti-Estado con conservadores extremistas y autoritarios) y echarle una mirada al desborde político de los evangélicos en la región.

 

¿Cómo se explican los gobiernos de izquierda que aún resisten en Bolivia y Uruguay, o el que recién surge en México?

La experiencia de Bolivia es exitosa en varios aspectos, quizás el más sorprendente desde fuera es el éxito macroeconómico de Evo Morales, basado en un “populismo prudente”, como lo llamó The Economist. Eso pone de relieve que la pertenencia al socialismo del siglo XXI no explica mucho: Bolivia está entre las economías latinoamericanas que más crece (aunque tiene deudas en las que se avanzó muy poco, por ejemplo el sistema de salud); Venezuela la que más decrece. La diferencia está en la gestión de la economía. Evo experimentó con muchas cosas, con la economía no.

El caso uruguayo es un poco diferente, una especie de “izquierda tranquila”, pero tiene eso en común. Pero en ambos casos, hay una sensación de desgaste. En Uruguay el Frente Amplio es muy institucional pero tiene problemas de renovación, de hecho volvió Tabaré, y la derecha viene creciendo. En Bolivia, Evo está pagando el costo político de seguir con la re-reelección pese a la derrota, por escaso margen, en el referéndum de febrero de 2016. Incluso ganando, los costos en el terreno de la legitimidad son elevados.

En ambos casos hay débiles agendas de futuro y mucho peso de “defender lo conquistado”. Si bien son dos experiencias meritorias, de manera menos catastróficas, las izquierdas de Bolivia y Uruguay no son ajenas a la crisis política, programática y en algunos casos moral, de los progresismos regionales. Es decir, no parecen tener la capacidad de impulsar proyectos de renovación de las izquierdas latinoamericanas.

México es un caso de “progresismo tardío” como lo denominó Massimo Modonesi. El triunfo de la izquierda mexicana es interesante porque, contra lo que creen muchos militantes nacional-populares, que la corrupción es solo un discurso de la derecha, López Obrador ganó con un discurso “honestista”. De hecho casi solamente habló de corrupción. Habrá que ver qué puede hacer. Por el momento, México está “lejos” de América del Sur para que pueda incidir más.

 

¿Cuáles fueron los límites de los gobiernos izquierdistas de estos años?

Un problema que me parece importante es la exageración de los avances de estos años. Hubo avances pero no tantos como las izquierdas y los progresismos asumieron. Detrás de las imágenes refundacionales, en los barrios populares se mantuvo  la degradación urbana, la inseguridad–uno de los temas que estalla en Brasil con Bolsonaro. Se pensó que bastaba con el aumento del consumo. Más consumo pero no más y mejores bienes públicos. Y esos son también espacios de disputa por las subjetividades.

Un segundo tema es el de la corrupción. No se vio como venía politizándose el tema y hay una autocomplacencia enorme: se piensa muchas veces que la corrupción es solo un arma contra la izquierda. Se despreció como “liberal” la cuestión de la ética pública y se le regaló esa bandera a la derecha: a tal punto que Macri se pudo apropiar de ella pese a“ser Macri” y en Ecuador un “banquero neoliberal” como Guillermo Lasso casi le gana a Lenín Moreno con esa bandera, sumada a la del antiautoritarismo.

Y finalmente las formas de “neoautoritarismo” en nuestra familia. Venezuela se transformó en un problema mayúsculo: es un vector de avance de las derechas –con sus discursos inverosímiles de “venezuelización” de Chile, Colombia y Brasil- y un problema para una izquierda que no sabe muy bien qué hacer con eso. Pero también en Ecuador o Bolivia la cuestión de la democracia y el pluralismo es un tema.

Creo que, en cierto punto, las izquierdas que habían leído muy bien la crisis del neoliberalismo no lograron leer bien los escenarios creados por sus propias hegemonías. De todos modos, mucha de la reacción antiprogresista tiene que ver también con los avances de estos años: hay sectores que rechazan la inclusión, los avances de los movimientos de mujeres, los nuevos derechos para las poblaciones lGBTI, etc. Lo que mencionábamos como la cruzada conservadora contra la “ideología de género”.

No sé cómo se podría reconstruir el progresismo. Quizás empezando por un balance de estos años. Un balance que no paralice sino que sirva para repensar lo andado y tratar de volver a seducir. La desventaja es que el desgaste es grande y las ideas pocas. Pero la ventaja es que las experiencias de las derechas –como se ve en Argentina- tampoco saben muy bien qué hacer. Y, al mismo tiempo, habrá que ir tratando de entender mejor qué pasa “por abajo” con todas las cuestiones que mencionábamos (por ejemplo, el progresismo nunca se preocupó en analizar la expansión evangélica pentecostal y ahora en muchos países es una variable política de primer orden).

Me parece que la cuestión de la democracia y la desigualdad ayudarían a construir una agenda que articule a las izquierdas y los progresismos del Norte y del Sur –si queremos combatir al capital no alcanza con el Sur ni con nuestras epistemologías-otras. Y segundo, tratar de construir proyectos de futuro capaces de reducir los miedos. Pero hoy ni la izquierda socialdemócrata ni la revolucionaria pueden ofrecer futuros deseables, al menos como posibilidad. Como decía Marx, el socialismo saca su poesía del futuro. Pero hoy el futuro es catástrofe o distopía y de ahí no sale ninguna poesía; salen los populistas de derecha.

Fuente: http://www.ponele.info/personajes/personajes-entrevista-pablo-stefanoni/

Territorio, comunes y extractivismo: amenazas a la construcción del Buen Vivir en el Ecuador

25oct-18
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Por Carolina Viola / Universidad Nómada Sur

Introducción

El Buen Vivir implica un conjunto de realidades, experiencias, prácticas y valores marginados por la historia oficial. “Es la búsqueda de la vida en armonía del ser humano consigo mismo, con sus congéneres y con la naturaleza, entendiendo a su vez que todos somos naturaleza, que somo interdependientes los unos con los otros, que existimos a partir del otro” (Alberto Acosta, 2018). Implica re-construir la vida a partir de la reconstrucción de lo que nos es común. Un esquema donde lo individual y colectivo coexisten en armonía permitiendo producir y reproducir el territorio y la vida que lo habita.

Esta visión es superadora de la relación antropocéntrica, que busca dominar y subyacer la naturaleza sin caer en cuenta que, en el proceso, se subyace y se domina a sí mismo; se propone así una visión socio-biocentrica, donde la naturaleza emerge como sujeto de derechos. Una visión que, a la vez, es incompatible con la afirmación de las nuevas formas de extractivismo extremo que caracterizan nuestro siglo. Una nueva fase en del modelo de extracción que exaspera los procesos de despojo de la tierra y de la vida, un acaparamiento que implica la expansión de las fronteras extractivas en los territorios y los cuerpos de quien los habita y produce de forma cotidiana.

De la institucionalización del Buen Vivir a la re-novación de las estrategias de despojo: extracción y energías extremas en el Ecuador

La incorporación del concepto de Buen Vivir en la constitución del Ecuador, en el año 2008, significó una victoria del movimiento indígena y ecologista en el Ecuador. Un hecho sin precedentes que implicó a su vez el reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derechos, generando las bases normativas para impulsar una transición hacia un nuevo modelo de sociedad más equilibrado, en grado construir en su seno comunidades políticas más justas y equitativas.

Sin embargo, este reconocimiento formal fue insuficiente a la hora de frenar los procesos de despojo que han caracterizado la historia del Ecuador desde la colonia. En este sentido, es importante señalar que la historia económica del país es la historia de las fases de afirmación y diversificación/concentración del modelo extractivista; desde el auge cacaotero en el siglo XIX, hasta el descubrimiento del petróleo a finales de los años 70 en el siglo XX; la historia del Ecuador es una larga historia de extracción y despojo.

La transición de la norma a su aplicación práctica fue más difícil de lo esperado. Hoy, 10 años después de proclamar el Buen Vivir como un futuro deseable, el 15% del territorio nacional está concesionado a las mineras públicas y privadas; estamos viviendo, por primera vez la minería a gran escala, afectando territorios indígenas (por ejemplo, el proyecto San Carlos Panantza en territorio Shuar) y fuentes de Agua (como el caso de la mina de rio blanco y Quimsacocha en la provincia del Azuay); así como la expansión de la frontera petrolera hacia áreas de extracción extrema, como es el caso de las reservas de crudo extrapesado del Yasuní o la difícil recuperación en un complejo pantano como el de Pañacocha.

Imagen 1. Vista aérea del campamento de Pañacocha

Fuente: Petroamazonas

 

Imagen 2. Bloque petroleros concesionados y por concesionar

Fuente: https://file.ejatlas.org/img/Conflict/bloques-7-y-21/Ecuador_mapa_bloques.jpg

 

La expansión de la extracción hacia áreas inexploradas y cada vez más sensibles ponen en riesgo la vida de todos y todas. Las consecuencias serán irreversibles, alejando toda posibilidad real de construcción de otro mundo posible. La violencia extrema con la que se manifiestan, hoy, los dispositivos de control sobre los cuerpos y los territorios en las áreas desde donde se extraen los recursos dan cuenta de la configuración de nuevo patrón de dominación, característico de esta fase extrema de la extracción de recursos en los países del Sur. Un nuevo patrón que tiene entre sus principales características un rol complaciente y, a la vez, activo por parte del Estado. Este, más que en el pasado, esta presto a desplegar estrategias complejas de control biopolítico que involucran los territorios afectados, sus pueblos y las posibles redes de apoyo que se conforman ante las injusticias, las asimetrías y la violencia.

Para poder explicar de qué hablamos cuando indicamos la existencia de extracción extrema voy a presentar dos casos emblemáticos que han marcado la agenda del movimiento indígena y ecologista en el Ecuador en los últimos diez años: el Yasuní ITT y las minas a cielo abierto en la cordillera del Condor (Fruta del Norte, proyecto San Carlos Panantza y proyecto Mirador).
En todos los casos analizados, los efectos que generan estos procesos de extracción extrema se manifiestan con particular virulencia sobre el cuerpo de las mujeres, guardianas de los comunes y del territorio, responsables de la reproducción de la vida de sus familias y su comunidad. La extracción extrema es patriarcal, busca dominar la naturaleza y los cuerpos, siendo los cuerpos de las mujeres la última frontera de la resistencia.

El Yasuní ITT: las mujeres y la resistencia contra la extracción petrolera

El Parque nacional Yasuní es un parque nacional ecuatoriano que se extiende sobre un área de 9820 kilómetros cuadrados en las provincias de Pastaza, y Orellana entre el río Napo y el río Curaray en plena cuenca amazónica a unos 250 kilómetros al sureste de Quito. El parque, fundamentalmente selvático, fue designado por la Unesco en 1989 como una reserva de la biosfera y es parte del territorio donde se encuentra ubicada la Nación Huaorani – alrededor de 16 asentamientos en la zona- y dos facciones Wao, los Tagaeri y Taromenane, reconocidos por el Estado como grupos en aislamiento voluntario o, como preferimos nombrarlos desde los movimientos ecologistas, los últimos pueblo libres del Ecuador.

Imagen 3. Zona de explotación y avistamiento de pueblos libres

Fuente: https://amazonwatch.org/news/2013/0825-rights-and-responsibility-the-failure-of-yasuni

Por su importancia ecológica y cultural este territorio se configuro como símbolo de la lucha contra el extractivismo y la defensa de los pueblos originarios amazónicos y sus territorios. De ahí que el gobierno de Rafael Correa decidiese hacer suya la propuesta al inicio de su mandato, en el año 2007. Si bien el movimiento percibió la apertura del gobierno como un logro, esto solo señalaba el camino hacia el fin de la iniciativa de defensa de los pueblos y sus ecosistemas, reducido a un intercambio monetario entre el Sur subdesarrollado y un Norte desarrollado que debe, de alguna manera, solventar el subdesarrollo del Sur. Sin negar la persistencia de las asimetrías entre el Norte y el Sur y la responsabilidad de los primeros en ello, es difícil condicionar la resistencia histórica de los pueblos a la solidaridad de una comunidad internacional cada vez más insolidaria y apática a los problemas globales. No es posible condicionar la supervivencia de los pueblos a una retribución monetaria.
Después de 5 años de impulsar la iniciativa Yasuni ITT, entre lobistas, responsabilidad social corporativa y burocracia internacional, la propuesta venia sepultada definitivamente bajo la consigna “la comunidad internacional nos ha fallado”. Agosto del 2013 quedará marcado como el día en que el Estado ecuatoriano dicto la sentencia de muerte a los últimos pueblos libres del planeta.

La importancia simbólica del Yasuni ITT se evidencia en la configuración de su resistencia. La resistencia a la explotación petrolera fue liderada por las mujeres Wao, que se negaban a aceptar la negociación del Estado con los hombres de la comunidad, en alianza con grupos de jóvenes ecologistas urbanos. Bajo el grito “Por el Yasuní nadie se cansa” las mujeres amazónicas caminaron desde el Puyo y llegaron a Quito – dos semanas de travesía con sus hijos- siendo recibidas por los grupos urbanos de apoyo desplegando amplias redes de solidaridad. Por su parte, el presidente ecuatoriano se negó a recibirlas, viajando al Puyo, en la Amazonía, a reunirse con la dirigencia masculina. La fractura dejo a las mujeres indefensas respecto a las operaciones de policía y militares, la empresa y sus propias familias, fomentando así la violencia patriarcal desde el exterior y desde el interior de la comunidad.

En este punto, es importante señalar que los procesos extractivos masculinizan los territorios elevando la vulnerabilidad y los riesgos a los que están expuestas las mujeres. La llegada masiva de trabajadores, en su gran mayoría hombres, cambian la lógica de apropiación de los comunes, siendo las mujeres profundamente restringidas en su acceso y administración. La actividad petrolera se acompaña de la proliferación de prostíbulos y aumento en el consumo de alcohol; la apertura de trochas viene aprovechadas por los madereros -muchos de ellos grupos armados ilegales- que amedrentan a las comunidades. Aumentan así los casos de violaciones y desapariciones de mujeres en las comunidades ubicadas en el área de influencia. Las redes de trata y tráfico operan a sus anchas ante la impunidad que los ampara.

Actualmente ya inició la explotación petrolera en esta área. Una explotación realizada en zonas pantanosas y ojos de agua que forman un sistema interconectado de ríos y lagunas, lugares comunes por excelencia de las comunidades indígenas amazónicas. De igual manera, la creciente actividad en esta zona deja esperar nuevos conflictos con las comunidades y los pueblos libres Tagaeri y Taromanane.

El petróleo del Yasuní cumple con las características de la extracción extrema. La pesadez de este crudo – que es más bien una brea- demanda la inyección de petróleo de mejor calidad para su transporte, esto implica un uso creciente de tecnología por las características geológicas que posee, haciendo de este un proceso extractivo costoso. Es extrema también por los riesgos extremos que implica para la vida en Yasuni ITT, de su fauna, de su flora y de los pueblos indígenas que lo han protegido de las garras del capitalismo salvaje y depredador por más de dos siglos. Es extrema además la opacidad que caracteriza los procesos de negociación entre estados protagonizados por el gigante asiático, facilitando a su vez las dinámicas de corrupción extrema que hoy opacan la historia política de las primeras décadas del siglo XXI.

La cordillera del Condor: Tundayme y el Proyecto Mirador

En la cordillera del Condor, zona a su vez de altísima biodiverdisidad y hogar del pueblo Shuar – Arutam, el Estado ecuatoriano tiene tres proyectos de minería a gran escala a cielo abierto: Fruta del Norte, Mirador y San Carlos Panantza.

Imagen 4. Proyectos mineros en el sur del Ecuador

Fuente: https://www.elcomercio.com/actualidad/inversion-mineria-ecuador-china-negocios.html

 

De los tres megaproyectos mineros el más avanzado es Mirador, actualmente en fase de exploración con un avance del 60% (El Comercio, 2018), ya genera impactos visibles e irreversibles en los territorios y pueblos que han sido hasta el momento afectados. La observación de los cambios en la forma de apropiación de los comunes da cuenta del daño profundo realizado a las comunidades con el inició de la extracción.

Mirador, ubicado en el Cantón El Pangui en Zamora Chinchipe, dió paso a la dinámica de despojo que caracteriza la intervención de la minería China en el Ecuador. Desapareció el pueblo de San Marcos en la Parroquia Tundayme, fue borrado del mapa junto con su historia y su población que tuvo que asentarse lejos de su tierra. Donde antes estaba la escuela y la iglesia hoy se asienta el campamento de la empresa estatal China ECSA. Los pobladores de la zona que no fueron expulsados cambiaron sus comercios tradicionales por restaurantes con linternas chinas en la puerta. La llegada de trabajadores, ecuatorianos, peruanos y chinos provocó un proceso acelerado de masculinización del territorio, las mujeres ven limitada su circulación y confinadas en los espacios privados ante la inseguridad imperante. Las expectativas de trabajo bien pagado de quienes apoyaron la llegada de la minera hoy se enfrentan a la realidad de las duras condiciones laborales y bajos salarios que caracterizan todos los nuevos proyectos extractivos, ante la laxitud de los controles estatales sobre el respeto de normas laborales y ambientales.

El río, que es donde se pesca, donde se bebe, donde se lava, hoy presenta una coloración café por la remoción de tierras y mal manejo de los desechos que produce la mina. Las fuentes de agua están siendo mermadas; antes eran fuente de vida, hoy, son el origen de las enfermedades que afectan a las comunidades. Se espera que este año empiece la producción de cobre en esta zona multiplicando los impactos hasta ahora generados.

San Carlos Panantza: la desaparición del pueblo de las cascadas sagradas (Nakintza)

El proyecto San Carlos Panantza se ubica en el gran territorio Shuar Arutam. Pueblo guerrero de la Amazonia ecuatoriana y peruana, dueño y guardián de la selva donde el Dios Arutam habita. En diciembre de 2016 un desalojo violento de la comunidad de Nankintza marcaba el inició de la extracción minera en esta zona. El desalojo de Nankintza se dio en medio de la resistencia de la comunidad, amedrentada por las balas de un ejército bien entrenado y dotado para doblegar a su propio pueblo y la fuerza mecánica de las retroexcavadoras, que desaparecieron en minutos lo que fue un día el hogar de la nación Shuar.

La resistencia al desalojo tuvo un precio muy alto: un policía muerto y decenas de heridos en ambos bandos desato la caza a los líderes de la resistencia; la búsqueda de los fugitivos justificó el desalojo de las comunidades de Tsunsui y San Pedro. Las mujeres huyeron a través de la selva caminando toda la noche con los niños y los ancianos. Los hombres tuvieron que esconderse en la selva para evitar ser apresados. Las comunidades fueron saqueadas y quedaron abandonadas por meses ante las amenazas constantes del ejército.

En respuesta a los incidentes ocurridos, el gobierno chino emitió un comunicado exigiendo al Ecuador garantizar las inversiones chinas en la zona. La respuesta fue inmediata, el Estado declarará el Estado de excepción aislando las comunidades e impidiendo la entrada de los grupos de apoyo al territorio durante tres meses. Por su parte, las fuerzas del orden ecuatorianas ejercieron con extrema crueldad el mandato de desalojo: quemaron las casas, destrozaron cultivos y asesinaron a los animales de la comunidad, “ni una gallina ni un pollito nos dejaron (…) mataron a mi perrito y dejaron un mensaje, que nosotros también moriríamos como perros” (Testimonio de Mujer Shuar, Tsunsui, 01/06/2017).

Ha pasado más de un año desde el desalojo de Nankintza, donde antes estaban las piscinas de tilapias y los criaderos de pollos y gallinas están los hangares del campamento minero. El gobierno niega la existencia de un asentamiento Shuar anterior al campamento, borró a golpes de retroexcavadora su existencia física y aspira a borrar, a través de la construcción de una narrativa desde el poder, la memoria de los pueblos. Lo que antes fue territorio Shuar, hoy, está ocupado por la empresa China EXA; el ejercito ecuatoriano garantiza la seguridad de la minera restringiendo las posibilidades de acceso y circulación en el territorio. Las comunidades de Tsunsuin y San Pedro han regresado a sus hogares empobrecidos (el saqueo, robo de animales y quema de cultivos dificultan sus posibilidades concretas de existencia), sin embargo, las prácticas de amedrentamiento como los sobrevuelos de helicóptero y el control a la libre circulación no han cesado. El territorio esta fragmentado, surgen por doquier carteles que declaran propiedad privada a las tierras comunitarias ancestrales de la Gran Nación Shuar.

A modo de conclusión….

Hace 4 siglos el filósofo Holandés Baruch Spinoza señalaba: “Cualquier cosa que sea contraria a la Naturaleza lo es también a la razón y cualquier cosa que sea contraria la razón es absurda”; es decir que, el nuestro, es un mundo donde impera la absurdidad: destruyendo la naturaleza nos destruimos a nosotros mismos. El buen vivir es una visión del mundo que emerge desde los pueblos del Sur, superador del antropocentrismo, que aboga por una relación diversa de los hombres y las mujeres con la naturaleza y su entorno; un modo de vida que implica la protección y la recuperación de los comunes como espacios de construcción cotidiana de comunidad. Se trata de una visión construida desde las prácticas de nuestros pueblos originarios, en sus luchas cotidianas de resistencia contra la voracidad del capital. Las posibilidades reales de construcción de ese, otro mundo posible, están íntimamente ligadas a la sobrevivencia de estos pueblos.

Por su parte, el nuevo patrón de dominación que acompaña la alianza entre el capital y los estados implica una exasperación de la violencia en los territorios de extracción, que fortalece las estructuras patriarcales que propician la dominación de los cuerpos de las mujeres y la naturaleza. Ha implicado, además, la introducción de procesos de criminalización de las resistencias como forma para deslegitimar y desalentar cualquier intento de frenar la avanzada del capital extractivo y su mantra de destrucción y muerte. Es un nuevo patrón que implica reafirmar la alianza entre el estado y el capital, fungiendo como dispositivo de despojo de las comunidades y las posibilidades de producir social y políticamente su territorio.