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Entrevista a Bruno Cava Rodriguez de la Universidade Nômade, Brasil, en IHU-Unisinos sobre el resultado del primer turno y perspectivas. Fundamental es comprender, pensar y actuar…

¿Cuál es su evaluación del resultado de las elecciones del domingo?

Existen dos tipos de evaluación: intentar escuchar el rugido de la plebe o taparse los oídos con narrativas pre-fabricadas.

Explicar a Bolsonaro es fácil, difícil es explicar las condiciones que nos trajeron aquí y la inmensa franja de electores que votó por él. Esta elección fue vivida por ellos como un gran despertar democrático y de renovación de la esperanza. No fueron solo el resentimiento y sentimientos de venganza y odio: sería muy cómodo fetichizar una onda bárbara, un “ellos” negativo. Digo esto no para relativizar, sino que para dimensionar el tamaño de nuestro problema.

La movilización pro-Bolsonaro contiene una mixtura de pragmatismo e ingenuidad y una diversidad de discursos y motivaciones grupales, pero el corazón de ese movimiento escruta la búsqueda de una democracia real contra una cultura politica criminal, hipócrita, pedante. La sensación colectiva ante la victoria sobre eso es de Primavera Brasileña, tocando lo que ocurrió en la huelga de los camioneros, en las jornadas de Junio de 2013, en el largo ciclo de las Primaveras Árabes, como aquella famosa pancarta en la plaza de la Puerta de Sol madrileña durante el movimiento del 15M: “estábamos dormidos y despertamos”. Fue también la victoria de una campaña, cuyo principal motor de organización sucedió en las redes sociales, en las calles, en la horizontalización por el mejor militante que existe: el ciudadano común, por fuera de las grandes maquinas partidarias.

Desde Tahrir se discute bastante el problema de la organización, de lo que sería una organización de nuevo tipo, y esta elección produjo un prototipo, en la práctica, de cómo funciona y como puede ganar ímpetu y contagiar a millones en poco tiempo.

¿Que es lo que explica el resultado y cuál es su significado político?

La bifurcación decisiva que fue Junio de 2013. Parte de la izquierda brasileña estaba presente en aquellas luchas por el transporte, la educación, la salud y la renta, y contra la casta de saqueadores de la riqueza pública. En la restauración que siguió, la izquierda fue alejándose, francamente oponiéndose al espectro de junio, que aún rondó la huelga de los garis de Río de Janeiro, las ocupaciones de las escuelas secundarias, las manifestaciones anticorrupción y la primavera feminista. En la medida del descuelgue de las izquierdas, grupos como el MBL, el Vem Pra Rua, aunque también grupúsculos intervencionistas, vinieron al encuentro de Junio. Esto quedó claro durante la huelga de los camioneros, que también tuvo una dinámica de desbordamiento social.

Primero, había una rebelión pura y salvaje, después un armado por las fuerzas de la derecha. Es que quien tenía mejores condiciones, por tradición, de agenciarse a las pautas junistas, cayó en el trastorno gravitacional de la estrategia de la unidad de las izquierdas elaborada por el PT y por Lula. Esto ha provocado un efecto agudo intensificado por la profundización de la crisis y la Glasnost promovida por la operación Lava Jato, acumulando una energía que ahora hemos visto descargarse.

La maniobra de lanzar a Lula como el candidato oculto de Haddad e invertir en la polarización con Bolsonaro sólo ha estirado aún más el elástico. La pregunta difícil es: ¿por qué Bolsonaro se benefició de esa liberación de energía? ¿Por qué el? Se habla del riesgo del fascismo como si el fascismo no fuese la realidad de Brasil. Una cosa es hablar de fascismo en Europa o en los Estados Unidos, donde la población vive una democracia social. Otra cosa es hablar en un país donde la mayoría nunca ha experimentado una democracia social y tiene que soportar arbitrariedades, amenazas, chantajes y discriminaciones en el día a día, en la normalidad. Es esa condición de excepción permanente la que obliga a negociar con instancias autoritarias tales como milicias, jefes locales, oligarcas, coroneles. Brasil es un país ultra violento. La tasa de homicidios es cinco veces mayor que la americana y cerca de treinta veces mayor que en Italia o España. Bolsonaro aparece así como un justiciero y ofrece protección militar, por la vía de la fuerza. En ese sentido, es un personaje cercano a un Mariel Maryscott (interpretado por Jece Valadão en «Yo maté a Lucio Flávio»), un tropicalizado protector de la sociedad: agresivo, libertino, medio bufonesco.

Hay una contradicción aullante: un movimiento calcado en la democracia indica un personaje no democrático, pero tolera sus arrebatos y excesos porque entiende que es un mal necesario. Es el mismo tipo de legitimidad ambigua que un grupo miliciano cosecha en una periferia violenta de la metrópoli brasileña. Él es el hombre fuerte, de acción, en un contexto de quiebra de la confianza de las instituciones. Su «ideología», por así decirlo, es el propio biopoder: gestión mafiosa de los territorios y de los pobres, que a veces deriva en linchamientos y escuadrones de la muerte.

Cuando se habla de que Bolsonaro es la vuelta de la dictadura muchos se encojen de hombros, no porque desprecien la democracia, sino porque las prácticas de la dictadura nunca dejaron de ser parte integrante del status quo. El discurso del golpe que el PT adoptó para eximirse del colapso en el período Dilma es arriesgado porque si la persona está desamparada, indignada y detesta el orden existente, usted la contrapone a la dictadura puede llevarla a cuestionar: si esto es la democracia, ¿que es lo que dictadura tenía de peor?

La dictadura de 1964 se construyó sobre las prácticas del biopoder y no a al revés. Cargar las tintas en la alerta del fascismo tiene un efecto retórico, pero puede tanto lanzarlo en una bolsa de gatos que borra cualquier matiz y ofusca la centralidad del racismo que ya opera en la normalidad del estado de derecho.

¿Cómo evalúa el escenario del segundo turno?

El peor posible. Cuanto más el PT se coloca como opción democrática a Bolsonaro, más es retroalimentado el desbordamiento. La asociación de la vuelta del PT alrededor de la protección social llego al límite, desmoronando la alineación electoral de al menos doce años que André Singer llama lulismo.

En el caso de que el PT se presente como opción civilizada de acuerdo para recomponer el sistema, es leído como vocalizando aquella frase célebre del Jucá: «salva a Lula, salva a todo el mundo». La asociación predominante, y con cierto derecho, es a los años de Dilma, a la quiebra del país, a los escándalos de corrupción y a la inigualable prepotencia de los líderes petistas, que parecen tratar al electorado e incluso a los partidarios como masa de maniobra. Un liderazgo como Marina Silva o Ciro Gomes tendrían mejores condiciones de desactivar los mecanismos infernales de ese círculo vicioso, incluso usando el terreno de las reformas para proponer un nuevo sistema de protección social, un ‘commonfare’.

Si Bolsonaro presenta una inteligencia política hasta ahora apenas esbozada, propondrá un gran pacto, hacer su Carta a los brasileños, y comenzar a coser ente el mercado y al empresariado, lo que abrirá nuevas contradicciones. Pero esto no está dado.

Desde el punto de vista de las luchas, no podemos quedarnos contando con el desarrollo de la segunda vuelta ni con promesas de virajes y moderación. Es necesario seguir repercutiendo en la bifurcación junista, que es un foco incandescente, y continuar produciendo líneas de fuga para la coyuntura. No un movimiento nuevo o de nuevo tipo: Junio es lo nuevo de los movimientos, el ‘spin’. Si existe el riesgo de fascismo, es porque la toma del aparato estatal puede poner a rezumar el fascismo social que ya es nuestra normalidad, en una red de vasos comunicantes de micro fascismos. Entonces el desbordamiento puede volverse contra las minorías y provocar una terrible aurora.

El desafío de una movilización como el #EleNão es mostrar cómo las preocupaciones de las minorías no se restringen a la supuesta «elite de izquierda» que organiza las protestas, sino que son preocupaciones de todos, preocupaciones transversales. Porque en Brasil, todo el mundo es minoría en alguna medida. No tanto la lucha de la minoría, sino la minoría como lucha, minoría que devenimos, que nos constituye.

Una línea fascista significaría una línea de autoabolición, una máquina suicida. Entonces seguir actuando, pensando, creando brechas, además de la polarización electoral, es el único antídoto para no quedar rehén de los acontecimientos.

Traducción para UninomadaSUR: Santiago de Arcos-Halyburton

Las redes sociales podrían haber sido herramientas maravillosas para impulsar esa revolución desde dentro con la que los situacionistas nos hicieron soñar. En su lugar, las hemos convertido en herramientas de marketing.

Por Carolina Velasco

“El juego más peligroso” es el nombre que han elegido en Berlín para una exposición que recoge los documentos, libros y manifiestos que iban a formar parte de la Biblioteca situacionista de Silkeborg. El movimiento fundado en 1957 sin duda se convirtió en un peligroso “juego” que desafió la cultura y que dio alas a las revueltas del mayo francés. Décadas más tarde, el situacionismo se ha convertido en una pieza de museo.

Han pasado 50 años desde mayo del 68 y más de seis décadas desde que un grupo de intelectuales europeos creasen la Internacional Situacionista en un pequeño pueblo italiano. Guy Debord, Raoul Vaneigem y Asger Jorn, entre otros, decidieron redefinir la sociedad en 1957: aspiraban a la abolición del trabajo alienante, criticaron duramente la sociedad del espectáculo y reivindicaron la importancia de tomar las riendas.

“Soñar despierto subvierte el mundo”, afirmó Vaneigem, cuyo Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones sigue siendo el perfecto manual de instrucciones para soñar despierto, subvertir e iniciar una revuelta desde dentro.

Esa era, precisamente, una de las grandezas del situacionismo, que permitía pequeños actos subversivos desde la cotidianeidad, empezando por asumir la alienación de la sociedad moderna a la naturaleza contrarrevolucionaria del aburrimiento. A partir de ahí, todo era posible, desde crear mapas psicogeográficos a cuestionar el valor del arte como mercancía (en la muestra de Berlín había numerosos cuadros de salón, de esos que se encuentran en rastros de todo el mundo, reinterpretados o garabateados que no podían dejar de recordar a los grabados de Goya sobre los que los hermanos Jake y Dinos Chapman pintaron en una acción que aún sigue siendo tremendamente controvertida).

En pleno siglo XXI, el situacionismo sigue siendo objeto de estudio y de culto e incluso nos hemos acostumbrado a que se use la expresión “sociedad del espectáculo” hasta en contextos que sorprenderían al mismísimo Debord. La contundencia de sus máximas, su influencia en el Mayo francés y lo poco intimidatoria que resulta su filosofía si se la compara con un Schopenhauer o un Kant lo han convertido en uno de los movimientos filosóficos más fáciles de citar incluso fuera de contexto. Sus máximas, cortas pero contundentes, también lo hacen digerible, pero la realidad es que en 2018 hemos cerrado las puertas a la posibilidad de una revolución desde dentro y nosotros somos ahora el espectáculo.

LA REVOLUCIÓN COMO PIEZA DE MUSEO

En la sala de exposiciones de la HKW que acoge hasta diciembre The most dangerous game se dan cita al menos tres generaciones: la de quienes intentaron llevar a cabo una revolución en los años 60, la de sus hijos e incluso la de sus nietos. Los catálogos se han agotado y los organizadores han tenido la deferencia de dejar en la entrada una caja con algunos ejemplares para consulta. Hacen falta: en este país tan aficionado a las placas conmemorativas e incluso a detallar en las placas de las calles en qué fechas vivió el homenajeado y qué hizo, esta muestra brilla precisamente por la ausencia de datos o explicaciones. Tan solo dan un folleto con un mapa psicogeográfico indicando el sentido de la muestra y algo de información sobre el situacionismo. Ni una obra con autoría, ni una fotografía geolocalizada… y en esta ciudad en la que se pueden sacar fotos en todos los museos, en cuanto alguien saca un móvil aparece un bedel uniformado a llamar la atención y recordar que está “verboten”: nada de stories para Instagram. Por una vez hay que agradecer a los alemanes su estricta observancia de las normas y poder bucear de lleno en todos los manifiestos, pósters y libros de la muestra.

Uno de los proyectos inacabados de la Internacional Situacionista fue crear una biblioteca con todos sus libros y manifiestos, y en esta exposición se han encargado de hacer realidad ese sueño: en las vitrinas descansan ejemplares de todos los tentáculos del movimiento, desde Cobra en Dinamarca a Spur en Alemania pasando por los holandeses Reflex. No faltan siquiera las películas de Debord o decenas de obras “intervenidas” de formas que ahora no llaman la atención (pintar encima de cuadros, esculturas de formas imposibles o la pura reivindicación de la imaginería pop de los catálogos de ropa), pero que entonces eran boutades difíciles de digerir porque ponían en entredicho “verdades incuestionables”, desde el mismísimo valor del arte a la autoría. No es difícil ver las conexiones con el dadaísmo, el marxismo o el futurismo, pero esto que ahora se exhibe con orgullo en los museos entonces no sentaba tan bien en amplios sectores de la sociedad.

Ese inconformismo del que hacía gala la Internacional Situacionista y ese cuestionarse una sociedad alienada y en la que solo importaba medrar, trabajar y comprar dio alas precisamente a la primera generación a la que cortejaron las marcas: la juventud, por primera vez en la historia, se convertía a finales de los 50 en un valor per se y en un apetecible nicho de mercado al que se dirigían todas sus campañas. Que los situacionistas usaran los mensajes publicitarios y los catálogos como material para sus collages no es casual, y que esa generación a la que se quería convertir en objeto de consumo a la vez que sujeto consumidor se rebelase contra todo aquello es de una justicia poética incontestable.

EL ESPECTÁCULO AHORA ERES TÚ

Siempre me ha fascinado el término “izquierda caviar” que en Francia usan para denominar a todos esos revolucionarios de mayo del 68 que ahora han sentado cabeza, tienen puestos de responsabilidad y sueldos poco o nada revolucionarios. Esa izquierda caviar es tal vez la cara más llamativa y vergonzante de quienes dieron la espalda a lo de buscar la playa bajo los adoquines o abolir el trabajo alienante, pero no son los únicos: de alguna forma, todos nos hemos convertido en parte de un espectáculo construido a base de likes que ni el mismísimo Debord podría haber imaginado. En qué momento hemos pasado de criticar el entretenimiento vacuo como divertimento a convertirnos nosotros en el propio espectáculo es uno de los grandes enigmas del siglo XXI.

Antaño, los Estados tenían que invertir ingentes recursos humanos y pecuniarios para vigilar a la sociedad, ahora, con tal de conseguir un like, un comentario que satisfaga nuestro ego o un retuit que nos haga creernos relevantes por unos segundos, estamos dispuestos a vender nuestra alma al diablo y contar al mundo lo que hacemos, cómo, dónde y con quién.

Nos hemos convertido en ese espectáculo del que el situacionismo se mofaba. Instagram, con su billón de usuarios mensuales y sus nano, micro y macroinfluencers es un escaparate de consumo: #miraloquecompro, #miraloquecomo, #miraloqueconsumo, #miracuántoviajo.

Google Maps ha terminado para siempre con la posibilidad de un mapa psicogeográfico: el espacio ya no se puede recortar ni fragmentar, ni siquiera se puede engañar a la geolocalización. Twitter podría haber sido un espacio maravilloso para escupir aforismos y máximas contra el sistema, pero se ha convertido en un lugar en el que nos tomamos muy en serio a nosotros mismos y Facebook es un escaparate de vidas perfectamente heteronormativas en la que presumir de hijos y vacaciones. Las redes podrían haber sido herramientas maravillosas para impulsar esa revolución desde dentro con la que los situacionistas nos hicieron soñar. En su lugar, las hemos convertido en herramientas de marketing, y nosotros, en puro espectáculo y bien de consumo: hemos cambiado los adoquines por los likes.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/arte/situacionismo-en-el-siglo-xxi-el-espectaculo-eres-tu

Esta entrevista fue publicada en la revista francesa Herodote en 1975, con motivo de su primer número.

 

Herodote: El trabajo que usted ha emprendido coincide (y alimenta) en gran parte la reflexión que nosotros hemos emprendido en geografía, y de un modo más general en relación con las ideologías y estrategias del espacio.

Interrogando a la geografía hemos encontrado un determinado número de conceptos: saber, poder, ciencia, formación discursiva, mirada, episteme, y la arqueología que usted ha realizado ha contribuido a orientar nuestra reflexión. Así, la hipótesis avanzada en la Arqueología del saber, según la que una formación discursiva no se define ni por un objeto, ni por un estilo, ni por un juego de conceptos permanente, ni por la persistencia de una temática, sino que debe ser captada como un sistema de dispersión reglamentado, nos ha permitido delimitar mejor el discurso geográfico.

También nos ha sorprendido su silencio en lo que concierne a la geografía (salvo error usted no evoca su existencia más que en una comunicación dedicada a Cuvier, y además no la evoca más que para relegarla entre las ciencias naturales). Paradójicamente habríamos quedado estupefactos si la geografía hubiese sido tenida en cuenta, pues, a pesar de Kant y Hegel, los filósofos ignoran la geografía. ¿Hay que echar la culpa a los geógrafos que, desde Vidal de La Blanche, tuvieron cuidado en encerrarse, al abrigo de las ciencias sociales, del marxismo, de la epistemología y de la historia de las ciencias, o hay que incriminar a los filósofos desinteresados por una geografía inclasificable, «desplazada», a caballo entre ciencias naturales y ciencias sociales? ¿Tiene la geografía una «plaza» en su arqueología del saber? ¿No reproduce usted, arqueologizándola, la separación entre ciencias de la naturaleza (la encuesta, el cuadro) y ciencias del hombre (el examen, la disciplina), disolviendo de este modo el lugar en que la geografía podría establecerse?

Michel Foucault: Respuesta llanamente empírica, de momento. Se intentará luego ver si hay otra cosa detrás. Si hiciese la lista de todas las ciencias, de todos los conocimientos, de todos los dominios del saber de los que no hablo y debería hablar. y de los que estoy próximo de una forma o de otra, la lista seria casi infinita. No hablo de la bioquímica, no hablo de la arqueología. Incluso no he hecho una arqueología de la historia. Coger una ciencia porque es interesante, porque es importante o porque su historia tendría algo ejemplar, no me parece que sea un buen método. Es sin duda un buen método si se quiere hacer una historia correcta, limpia, conceptualmente aseptizada. Pero a partir del momento en que se quiere hacer una historia que tiene un sentido, una utilización, una eficacia política, no se la puede hacer correctamente más que a condición de estar ligado de una manera o de otra a los combates que se desarrollan en ese terreno. En primer lugar he intentado hacer la genealogía de la psiquiatría porque tenía una cierta práctica y una cierta experiencia del hospital psiquiátrico y percibía ahí combates, líneas de fuerza, puntos de enfrentamiento, tensiones. La historia que he realizado, no la he hecho más que en función de estos combates. El problema, el núcleo de la cuestión, la apuesta, está en poder mantener un discurso verdadero y que sea estratégicamente eficaz; o aún más, cómo puede la verdad de la historia tener efecto políticamente.

H.: Esto conecta con una hipótesis que le propongo: si existen puntos de enfrentamiento, tensiones, líneas de fuerza en geografía, son subterráneos debido a la ausencia de polémica en geografía. Ahora bien, lo que puede atraer a un filósofo, un epistemólogo, un arqueólogo es arbitrar o sacar provecho de una polémica ya
iniciada.

M. F.: Es cierto que la importancia de una polémica puede atraer. Pero yo no soy en absoluto de esa especie de filósofos que tiene o quiere tener un discurso de verdad sobre cualquier ciencia. Dictar la ley en toda ciencia, es el proyecto positivista. Estoy seguro que en ciertas formas de marxismo «renovado» no se encuentre una tentación parecida, que consistiría en decir: el marxismo, como ciencia de las ciencias, puede hacer la teoría de la ciencia y establecer la repartición entre ciencia e ideología. Pero, esta posición de árbitro, de juez, de testigo universal es un papel que rechazo absolutamente, pues me parece ligado a la institución universitaria de la filosofía. Si hago los análisis que hago no es porque exista una polémica que yo querría arbitrar, sino porque he estado ligado a ciertos combates: medicina, psiquiatría, penalidad. No he pretendido nunca hacer una historia general de las ciencias humanas, ni hacer una crítica en general de la posibilidad de las ciencias. El subtitulo de Las Palabras y las Cosas no es la arqueología, sino una arqueología de las ciencias humanas.

Son ustedes, los que están directamente ligados a lo que ocurre en geografía, los que están enfrentados a todos estos enfrentamientos de poder que atraviesan a la geografía, son ustedes quienes deben afrontarlos, quienes deben adquirir los instrumentos que les permitan combatir ahí, Y en el fondo deberían decirme: «Usted no se ha ocupado de esta cosa que no le concierne exactamente y que no conoce bien». Y yo les respondería: «Si uno o dos chismes (aproximación o método) que he creído poder utilizar en la psiquiatría, en la penalidad, en la historia natural pueden servirles, me siento muy contento. Si se ven obligados a adoptar otros o a transformar mis instrumentos, muéstrenmelo porque también yo podría beneficiarme».

H: Usted se refiere con mucha frecuencia a los historiadores: Lucien Febvre, Braudel, Le Roy Ladurie. Y les rinde homenaje en numerosas ocasiones. Se da el caso que estos historiadores intentaron establecer un diálogo con la geografía, más precisamente instaurar una geo‐historia o una antropo‐geografía. Existía por la mediación de estos historiadores la ocasión de un encuentro con la geografía. Además usted roza el terreno geográfico cuando estudia la economía política y la historia natural. Se puede constatar así un constante afloramiento de la geografía sin que nunca sea tenida en cuenta. No hay en mi pregunta ni la solicitud de una hipotética arqueología ni tampoco una decepción: solamente una sorpresa.

M. F.: Me da un poco de reparo no responder más que por argumentos de hecho, pero creo que hay que desconfiar de esta voluntad de esencialidad: si usted no habla de algo es porque encuentra fuertes obstáculos que vamos a intentar desentrañar. Se puede muy bien no hablar de algo simplemente porque no se lo conoce, no porque uno se enfrente a un saber inconsciente y en consecuencia inaccesible. Usted me pregunta si la geografía tiene un lugar en la arqueología del saber. Si, a condición de cambiar la formulación. Encontrar un espacio para la geografía significaría que la arqueología del saber tiene un proyecto de cobertura total y exhaustiva de todos los campos de saber, lo cual no es en absoluto lo que yo pienso. La arqueología del saber no es más que un modo de aproximación.

Es verdad que la filosofía, al menos desde Descartes, ha estado siempre ligada en Occidente al problema del conocimiento. No hay escapatoria. Cualquiera que se crea filósofo y que no se plantee la cuestión «¿qué es el conocimiento?» o «¿qué es la verdad?», ¿en qué sentido se podría decir que es un filósofo? Y a mi, que me gusta decir que no soy filósofo, si en último término me ocupo de la verdad, soy, pese a todo, un filósofo. Desde Nietszche esta cuestión se transformó. No se trata ya de ¿cuál es el camino más seguro de la Verdad?, sino de ¿cuál ha sido el camino temerario de la verdad? Era la cuestión de Nietzsche, eso sí, también es la cuestión de Husserl en La crisis de las ciencias europeas. La ciencia, la imposición de lo verdadero, la obligación de verdad, los procedimientos ritualizados para producirla atraviesan completamente toda la sociedad occidental desde hace milenios y se han universalizado en la actualidad para convertirse en la ley general de toda civilización. ¿Cuál es su historia, cuáles son sus efectos, cuál es su entramado con las relaciones de poder? Si se adopta esta perspectiva, entonces la geografía sería susceptible de un método semejante. Hay que intentar aplicar este método a la geografía, pero del mismo modo que se aplicaría a la farmacología, la microbiología, la demografía, y qué sé yo… Hablando con propiedad, no hay un espacio específico pero seria necesario hacer esta arqueología del saber geográfico.

H.: Si la geografía no es visible, no está comprendida en el campo que usted explora, en el que usted practica sus búsquedas, ello está sin duda ligado al proceso deliberadamente histórico o arqueológico que de hecho privilegia el factor tiempo. Se puede constatar así una preocupación rigurosa por la periodización que contrasta con la vaguedad, la relativa indeterminación de sus localizaciones. Sus espacios de referencia son indistintamente la cristiandad, el mundo occidental, la Europa del Norte, Francia, sin que esos espacios de referencia sean verdaderamente justificados o incluso precisados. Usted escribe que «cada periodización divide a la historia en un cierto número de sucesos, e inversamente, cada estrato de sucesos exige una periodización inmediata, puesto que según el nivel del que se parta deberán ser delimitadas periodizaciones distintas, y, según la periodización que se establezca, se alcanzarán diferentes niveles, Se accede así a la metodología compleja de la discontinuidad». Se puede, e incluso conviene concebir y construir una metodología de la discontinuidad en función del espacio y de las escalas espaciales. Usted privilegia de hecho ci factor tiempo arriesgándose a delimitaciones o espacializaciones nebulosas, nómadas. Espacializaciones inciertas que contrastan con la preocupación de recortar franjas, períodos, edades.

 

M. F.: Tocamos aquí un problema de método, pero también de soporte material que consiste simplemente en la posibilidad de que una persona sola lo recorra. En efecto, yo podría decir perfectamente: historia de la penalidad en Francia. Después de todo es esto esencialmente lo que he hecho, si se exceptúan un cierto número de desbordamientos, de referencias, de puntos de contacto con el exterior. Si no lo digo, si dejo flotar una especie de vaga frontera, un poco occidental, un poco nómada es debido a que la documentación que he utilizado desborda un poco el caso de Francia, y con mucha frecuencia, para comprender un fenómeno francés me he visto obligado a referirme a algo que ocurre en el exterior, que sería poco explicito, que fue anterior en el tiempo, que sirvió de modelo. Esto me permite, con modificaciones regionales o locales, situar estos fenómenos en las sociedades anglosajona, española, italiana, etc. No hago mayores precisiones porque seria tan abusivo decir «no hablo más que de Francia» que decir «hablo de toda Europa». Sería necesario en efecto precisar —pero esto implicaría un trabajo colectivo— en dónde se detiene este tipo de proceso, a partir de dónde se puede decir: «ocurre algo distinto».

H.: Esta espacialización incierta contrasta con la profusión de metáforas espaciales: posición, desplazamiento, lugar, campo: incluso en ocasiones geográficas: territorio, dominio, suelo horizonte, archipiélago, geopolítica, región, paisaje.

M. F.: Pues bien, retomemos estas metáforas geográficas. Territorio, es sin duda una noción geográfica, pero es en primer lugar una noción jurídico política: lo que es controlado por un cierto tipo de poder.

Campo: noción económico jurídica.
Desplazamiento: se desplaza un ejército, una tropa, una población.
Dominio: noción jurídico‐política.
Suelo: noción histórico‐geológica.
Región: noción fiscal, administrativa, militar.
Horizonte: noción pictórica, pero también estratégica.

No hay más que una noción que sea verdaderamente geográfica, es la de archipiélago. No la he utilizado más que una vez, para designar, y a causa de Solyenitsin —el archipiélago carceral—, esta dispersión y al mismo tiempo el recubrimiento universal de una sociedad por un tipo de sistema punitivo.

H.: Estas nociones no son, ciertamente, estrictamente geográficas. Son sin embargo las nociones básicas de cualquier enunciado geográfico. Ponemos así el dedo en la llaga al advertir que el discurso geográfico produce pocos conceptos, y los retoma un poco de todos lados. Paisaje es una noción pictórica, pero es un objeto esencial de la geografía tradicional.

M. F.: ¿Pero están ustedes seguros de que yo tomo estas nociones de la geografía y no de donde la geografía precisamente las ha tomado?

H.: Lo que hay que subrayar, a propósito de ciertas metáforas espaciales, es que son tanto geográficas como estratégicas, lo cual es muy normal puesto que la geografía se desarrolló a la sombra del ejército. Entre el discurso geográfico y el discurso estratégico se puede observar una circulación de nociones: la región de lo geográfico no es otra cosa que la región militar (de regere, dirigir), y provincia no es más que el territorio vencido (de vincere). El campo reenvía al campo de batalla.

M. F.: Se me ha reprochado bastante estas obsesiones espaciales, y en efecto, me han obsesionado. Pero, a través de ellas, creo haber descubierto lo que en el fondo buscaba, las relaciones que pueden existir entre poder y saber. Desde el momento en que se puede analizar el saber en términos de región, de dominio, de implantación, de desplazamiento, de transferencia, se puede comprender el proceso mediante el cual el saber funciona como un poder y reduce a él los efectos.

Existe una administración del saber, una política del saber, relaciones de poder que pasan a través del saber y que inmediatamente si se las quiere describir os reenvían a estas formas de dominación a las que se refieren nociones tales como campo, posición, región, territorio. Y el término político‐estratégico indica cómo lo militar y lo administrativo se inscriben efectivamente ya sea sobre un suelo, ya sea en forma de discurso. Quien no plantease el análisis de los discursos más que en términos de continuidad temporal se vería necesariamente avocado a analizarlos y a considerarlos como la transformación interna de una conciencia individual. Construirá así una gran conciencia colectiva dentro de la cual ocurrirían las cosas.
Metaforizar las transformaciones del discurso por medio de un vocabulario temporal conduce necesariamente a la utilización del modelo de la conciencia individual, con su temporalidad propia. Intentar descifrarlo, por el contrario, a través de metáforas espaciales, estratégicas, permite captar con precisión los puntos en los que los discursos se transforman en, a través de y a partir de las relaciones de poder.

H.: Althusser en Leer el Capital, plantea y se plantea una cuestión análoga. «El recurso a las metáforas espaciales (…) que el presente texto utiliza plantea un problema teórico: el de su garantía de existencia en un discurso con pretensión científica, Este problema puede plantearse de la forma siguiente: ¿por qué una determinada forma de discurso científico implica necesariamente la utilización de metáforas tomadas de discursos no científicos”. Althusser, así, presenta el recurso a las metáforas espaciales como necesario, pero al mismo tiempo como regresivo, no riguroso. Por el contrario todo permite pensar que las metáforas espaciales, lejos de ser reaccionarias, tecnocráticas, abusivas o ilegitimas, son más bien el síntoma de un pensamiento «estratégico», «combativo», que considera el espacio del discurso como terreno y encrucijada de prácticas políticas.

M. F.: Es efectivamente de guerra, de administración, de implantación, de gestión de un poder de lo que se trata en tales expresiones. Será necesario hacer una crítica de esta descalificación del espacio que reina desde hace varias generaciones. ¿Ha comenzado en Bergson o antes? El espacio es lo que estaba muerto, fijado, no dialéctico, inmóvil. Por el contrario, el tiempo era rico, fecundo, vivo, dialéctico.

La utilización de términos espaciales tiene un cierto aire de anti‐historia para todos aquellos que confunden la historia con las viejas formas de la evolución, de la continuidad viviente, del desarrollo orgánico, del progreso de la conciencia o del proyecto de la existencia. Desde el momento en que se hablaba en términos de espacio se estaba contra el tiempo. ¡Se «negaba la historia»! como decían los tontos, se era un «tecnócrata». ¡No comprendían que en la percepción de las implantaciones de las delimitaciones del perfilamiento de los objetos de los gráficos, de las organizaciones de los dominios!, lo que se hacía aflorar eran los procesos —por supuesto históricos— del poder. La descripción espacializante de los hechos del discurso desemboca en el análisis de los efectos de poder que están ligados a ellos.

H.: Con Vigilar y Castigar, esta estrategización del pensamiento alcanza una nueva cota, con el panoptismo, nos encontramos más allá de la metáfora. Lo que está en juego es la descripción de instituciones en términos de arquitectura, de figuras espaciales. Usted evoca incluso como conclusión la «geopolítica imaginaria» de la ciudad carcelaria. ¿Esta figura panóptica da cuenta del aparato de Estado en su conjunto? Aparece, en su último libro, un modelo implícito de poder: una diseminación de micro‐poderes, una red de aparatos dispersos, sin aparato único, sin foco ni centro, y una coordinación transversal de instituciones y de tecnologías, sin embargo, usted señala la estatalización de las escuelas, hospitales, casas de corrección y de educación hasta entonces en manos de los grupos religiosos o de las asociaciones de beneficencia. Y paralelamente comienza a funcionar una policía centralizada que ejerce una vigilancia permanente, exhaustiva, capaz de hacerlo todo visible con la condición de hacerse a sí misma invisible. «La organización del aparato policial ratifica en el siglo XVIII la generalización de las disciplinas y alcanza las
dimensiones del Estado».

M. F.: A través del panoptismo apunto a un conjunto de mecanismos que operan en el interior de todas las redes de procedimientos de los que se sirve al poder. El panoptismo ha sido una invención tecnológica en el orden del poder, como la maquina de vapor en el orden de la producción. Esta invención tiene esto de particular: que ha sido utilizada en un principio en niveles locales: escuelas, cuarteles, hospitales, en ellos se ha hecho la experimentación de la vigilancia integral. Se ha aprendido a confeccionar historiales, a establecer anotaciones y clasificaciones, a hacer la contabilidad integral de estos datos individuales.

Ciertamente, la economía —y el fisco— habían ya utilizado algunos de estos procedimientos. Pero la vigilancia permanente de un grupo escolar o de un grupo de enfermos, es otra cosa, y estos métodos han sido generalizados a partir de un cierto momento. El aparato policial ha sido uno de los principales vectores de esta extensión, pero también la administración napoleónica. Creo haber citado una descripción muy bonita del papel de los procuradores generales en el Imperio considerándolos el ojo del emperador, y, desde el primer procurador general de Paris hasta el simple sustituto de provincias, es una sola y misma mirada la que vigila los desórdenes, previene los peligros de criminalidad, sanciona todas las desviaciones. Y si por casualidad algo en esta mirada universal se relajaba, si se adormecía en algún sitio, entonces el Estado no estaría lejos de su ruina. El panoptismo no ha sido confiscado por los aparatos de Estado, pero éstos se han apoyado sobre esta especie de pequeños panoptismos regionales y dispersos. De tal modo que, si se quiere captar los mecanismos de poder en su complejidad y en detalle, no se puede uno limitar al análisis de los aparatos de Estado solamente. Habría que evitar un esquematismo —esquematismo que por otra parte no está en el propio Marx— que consiste en localizar el poder en el aparato de Estado y en hacer del aparato de Estado el instrumento privilegiado, capital, mayor, casi único del poder de una clase sobre otra. De hecho, el poder en su ejercicio va mucho más lejos, pasa por canales mucho más finos, es mucho más ambiguo, porque cada uno es en el fondo titular de un cierto poder y, en esta medida, vehicula el poder. El poder no tiene como única función reproducir las relaciones de producción. Las redes de la dominación y los circuitos de la explotación se interfieren, se superponen y se refuerzan, pero no coinciden.

H.: Si el aparato de Estado no es el vector de todos los poderes, no es por ello menos cierto que recubre lo esencial de ¡as prácticas disciplinarias, y muy particularmente en Francia con el sistema panóptico‐policial.

M. F.: La monarquía administrativa de Luis XIV y Luis XV, tan fuertemente centralizada, ha sido ciertamente un primer modelo. Usted sabe que en la época de Luis XV se ha inventado la policía. No tengo ninguna intención de disminuir la importancia y la eficacia del poder de Estado. Creo simplemente que al insistir demasiado en su papel, y en su papel exclusivo, se corre el riesgo de no tener en cuenta todos los mecanismos y efectos de poder que no pasan directamente por el aparato de Estado, que con frecuencia lo afianzan mucho mejor, lo reconducen, le proporcionan su mayor eficacia. Con la sociedad soviética se tiene el ejemplo de un aparato de Estado que ha cambiado de manos y que deja las jerarquías sociales, la vida de familia, la sexualidad, el cuerpo, casi como estaban en una sociedad de tipo capitalista. Los mecanismos de poder que funcionan en el taller entre el ingeniero, el capataz y el obrero ¿cree usted que son muy diferentes en la Unión Soviética?

H.: Usted ha mostrado cómo el saber psiquiátrico implicaba, suponía, exigía, la clausura del manicomio, cómo el saber disciplinario conllevaba el modelo de la prisión, la medicina de Bichat el recinto del hospital, y la economía política la estructura de la fábrica. Podemos preguntarnos, como si se tratase de una ocurrencia, o de una hipótesis, si el saber geográfico no lleva inscrito el cerco de la frontera, sea ésta nacional, provincial o municipal. Y por tanto si a las figuras del encierro que usted ha puesto de relieve —del loco, del delincuente, del enfermo, del proletario no habría que añadir la del ciudadano soldado. El espacio del encierro seria entonces infinitamente más ancho y menos compartimentado.

M. F.: Es muy seductor, Y según usted ¿se trataría del hombre de las nacionalidades? Pues ese discurso geográfico que justifica las fronteras, es el discurso del nacionalismo.

H.: La geografía sería junto con la historia constitutiva de este discurso nacional, como bien lo muestra la instauración de la escuela de Jules Ferry que deposita en la historia‐geografía la misión de realizar y de inculcar el espíritu cívico y patriótico.

M. F.: Lo que tiene por efecto la constitución de una identidad. Pues mi hipótesis es que el individuo no es lo dado sobre el que se ejerce y se aferra el poder. El individuo, con sus características, su identidad, en su hilvanado consigo mismo, es el producto de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los deseos, las fuerzas.
Por otra parte, sobre los problemas de la identidad regional, y sobre todos los conflictos que pueden darse entre ésta y la identidad nacional, habría muchas cosas que decir.

H.: El mapa como instrumento de saber poder atraviesa los tres umbrales que usted ha distinguido: medida en los Griegos, encuesta en la Edad Media, examen en el siglo XVIII. El mapa coincide con cada uno de estos umbrales, se transforma de instrumento de medida en instrumento de encuesta para convertirse hoy en instrumento de examen (mapa electoral, mapa de las percepciones, etc.). Es verdad que la historia del mapa (o su arqueología) no respeta su «cronología».

M. F.: Un mapa de votos o de opciones electorales: es un instrumento de examen. Creo que históricamente se ha dado esta sucesión de tres modelos, pero entiéndase bien que estas tres técnicas no permanecieron aisladas unas de otras. Inmediatamente se han contaminado. La encuesta ha utilizado la medida y el examen ha utilizado la encuesta, más tarde el examen ha rebotado sobre las otras dos, de tal modo que volvemos a encontrar un aspecto de su primera cuestión: ¿distinguir entre examen y encuesta no conduce a la división ciencia social‐ciencia de la naturaleza? En efecto, quisiera ver como a encuesta como modelo, como esquema administrativo, fiscal y político, ha podido servir de matriz a esos enormes recorridos que tuvieron lugar desde finales de la Edad Media hasta el siglo XVIII y en los que las gentes surcando el mundo recogían informaciones. No las recogían en estado bruto. Literalmente, encuestaban, seguían esquemas que tenían más o menos claros, más o menos conscientes. Y pienso que las ciencias de la naturaleza se han efectivamente alojado en el interior de esta forma general que era la encuesta ‐‐del mismo modo que las ciencias del hombre nacieron a partir del momento en que estuvieron preparados los procedimientos de vigilancia y de registro de los individuos. Pero eso no fue más que el punto de partida. Y a través de los entrecruzamientos que se produjeron inmediatamente, encuesta y examen se interfirieron, y por consiguiente ciencias de la naturaleza y ciencias del hombre han igualmente entrecruzado sus conceptos, sus métodos, sus resultados. Pienso que en la geografía se tendría un hermoso ejemplo de disciplina que utiliza sistemáticamente encuesta, medida y examen.

H.: Existe además en el discurso geográfico una figura omnipresente: la del inventario o catálogo. Y este tipo de inventario utiliza el triple registro de la encuesta, de la medida y del examen. El geógrafo —es posiblemente su función esencial, estratégica— recoge la información. Inventario que en estado puro no tiene gran interés y que no es de hecho utilizable más que por el poder. El poder no tiene necesidad de ciencia sino de una masa de informaciones que, por su posición estratégica, él es capaz de explotar.
Se comprende mejor así la débil trascendencia epistemológica de los trabajos geográficos, mientras que éstos son (o mejor, eran) de un provecho considerable para los aparatos del poder. Esos viajeros del siglo XVII o esos geógrafos del XIX eran en realidad agentes de información que recogían y cartografiaban los datos, información que era directamente explotable por las autoridades coloniales, los estrategas, los comerciantes o los industriales.

M. F.: Puedo citar un hecho con ciertas reservas. Una persona especializada en los documentos que datan de la época de Luis XIV, consultando la correspondencia diplomática del siglo XVII, se dio cuenta de que muchos textos que han sido después reproducidos como narraciones de viajeros que hablaban de tantas maravillas, de plantas increíbles, de animales monstruosos, eran en realidad narraciones cifradas. Eran informaciones precisas sobre el estado militar del país, los recursos económicos, los mercados, las riquezas, las posibilidades de relación. De modo que muchas personas consideraban ingenuidades tardías de ciertos naturalistas y geógrafos del XVIII las cosas que en realidad eran informaciones extraordinariamente precisas, de las que parece se posee la clave.

H.: Preguntándonos por qué la geografía no había conocido ninguna polémica, pensamos enseguida en la débil influencia que Marx ejerció sobre los geógrafos. No ha habido geografía marxista, ni siquiera tendencia marxista en geografía. Los geógrafos que se reclaman del marxismo se bifurcan de hecho hacia la economía o hacia la sociología, privilegian las escalas planetaria y media. Marxismo y geografía se articulan difícilmente. Es posible que el marxismo, en todo caso El Capital, y en general los textos económicos se presten mal a la espacialización por privilegiar el factor tiempo. ¿Se refiere usted a esto en el párrafo de una entrevista en la que dice: «cualquiera que sea la importancia de las modificaciones aportadas —por Marx— a los análisis de Ricardo, no creo que sus análisis económicos escapen del espacio epistemológico instaurado por Ricardo»?

M. F.: Marx para mí no existe. Quiero decir esta especie de identidad que se ha construido en torno a un nombre propio, y que se refiere tan pronto a un cierto individuo, tan pronto a la totalidad de lo que ha escrito, tan pronto a un inmenso proceso histórico que deriva de él. Pienso que sus análisis económicos, la manera como analiza la formación del capital están regidos en gran parte por conceptos que provienen de la misma trama de la economía ricardiana. No tengo ningún mérito en decirlo, es el propio Marx quien lo ha dicho. Pero coja por el contrario su análisis de la Comuna de Paris o su 18 Brumarío de Luis Napoleón. Encontrará allí un tipo de análisis histórico que manifiestamente no deriva de un modelo del siglo XVIII.

Hacer funcionar a Marx como a un «autor», localizable en un filón discursivo único y susceptible de un análisis en términos de originalidad o de coherencia interna, es siempre posible. Después de todo se tiene perfectamente el derecho de «academizar” a Marx. Pero ello es desconocer el estallido que ha producido.

H.: Si se lee Marx desde una exigencia espacial, su obra se nos muestra heterogénea. Existen trozos enteros que denotan una sensibilidad espacial sorprendente.

M. F.: Tiene algunos muy notables. Así todo lo que Marx ha escrito sobre el ejército y su papel en el desarrollo del poder político. Son cosas muy importantes que han sido prácticamente abandonadas en provecho de los comentarios incesantes sobre la plusvalía.

Estoy contento de esta entrevista con ustedes porque he cambiado de parecer entre el principio y el fin. Es cierto que al comienzo pensé que ustedes reivindicaban la plaza de la geografía del mismo modo que los profesores que protestan cuando se les anuncia una reforma de la enseñanza: «habéis disminuido el horario de las ciencias naturales o de la música…». Entonces me he dicho. «Son muy amables al querer que se les haga su arqueología, pero después de todo, que la hagan ellos». No había percibido en absoluto el sentido de vuestra objeción. Me doy cuenta de que los problemas que plantean a propósito de la geografía son esenciales para mí. Entre un cierto número de cosas que yo relacioné, estaba la geografía, que era el soporte, la condición de posibilidad del paso de lo uno a lo otro. He dejado cosas en suspenso o he hecho relaciones arbitrarias.

Cuanto más avanzo, más me parece que la formación de los discursos y la genealogía del saber deben ser analizados a partir no de tipos de conciencia, de modalidades de percepción o de formas de ideologías, sino de tácticas y estrategias de poder. Tácticas y estrategias que se despliegan a través de implantaciones, de distribuciones, de divisiones, de controles de territorios, de organizaciones de dominios que podrían constituir una especie de geo‐política, punto en el que mis preocupaciones enlazarían con vuestros métodos. Hay un tema que querría estudiar en los años próximos: el ejército como matriz de organización y de saber —la necesidad de estudiar la fortaleza, la «campaña», el «movimiento», la colonia, el territorio. La geografía debe estar pues en el centro de lo que yo hago.

Fuente: http://lobosuelto.com/?p=21788

Por Yoshiyuki Sato y Jun Fujita Hirose

Yoshiyuki Sato y Jun Fujita presentan las tesis esenciales de su libro Tres revoluciones: Filosofía política de Deleuze y Guattari (Kodansha, Tokio, 2017).

Gilles Deleuze y Felix Guattari escriben sus tres libros principales –El Anti Edipo (1972), Mil mesetas (1980) y ¿Qué es la filosofía? (1991)– para responder a una única pregunta fundamental: cómo minar el capitalismo, o cómo hacer estallar los mecanismos axiomáticos del capitalismo mundial, proponiendo una sola “estrategia” que no varía a través de los tres libros: el devenir-revolucionario de todo el mundo. Pero la “táctica” que conciben es cada vez diferente, y cada una consiste en determinar “para cada coyuntura” un agente central del proceso revolucionario universal: los proletarios en su lucha de clase (El Anti Edipo), las minorías en su lucha por el reconocimiento (Mil mesetas), y el «hombre» en su filosofía política (¿Qué es la filosofía?).

Cierto es que ni la lucha de clase, ni la lucha por el reconocimiento, ni la filosofía política constituyen por sí mismas un devenir. En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari afirman: «Es demasiado evidente que la suerte de la revolución está ligada únicamente al interés de las masas explotadas y dominadas. Pero el problema radica en la naturaleza de ese lazo, como lazo causal determinado o como vínculo de otro tipo» (AE387).[1] Este «problema» seguirá siendo central tanto en Mil mesetas como en ¿Qué es la filosofía?. A través de su lucha por componer una clase (el proletariado), los proletarios deben llegar a desterritorializarse en un fuera-de-clase, o sea, a reterritorializarse sobre un devenir-esquizo (El Anti Edipo). Las minorías, en su lucha por hacerse reconocer como subconjuntos de la mayoría, deben llegar a reterritorializarse sobre un devenir-minoritario (Mil mesetas). El hombre, en su filosofía que se politiza ante las víctimas o los «animales», debe llegar a reterritorializarse sobre un devenir-animal (¿Qué es la filosofía?). El devenir-esquizo, el devenir-minoritario y el devenir-animal son las tres variantes del devenir-revolucionario universal que Deleuze y Guattari han propuesto en veinte años de colaboración.

 

El Anti Edipo: los proletarios y el devenir-esquizo

Al contrario de lo que algunos comentaristas quieren hacernos creer, El Anti Edipo, publicado en 1972, no es un libro sobre el Mayo de 1968: Deleuze y Guattari no dedican ni una sola página del libro a analizar ese evento. En cambio, el análisis se centra en la lucha de clase que los proletarios conducen con su partido y, en particular, en la revolución rusa. Si hay algo del sesenta y ocho en El Anti Edipo, es el hecho de que los autores tratan la lucha proletaria “desde el punto de vista del deseo”. El deseo –deseo inconsciente– es algo cuya productividad política fue descubierta en el Mayo de 1968. Examinar las luchas de “interés” desde el punto de vista del “deseo” –es decir, el diagnóstico de las catexis (carga libidinal) inconscientes de deseo en las contracatexis preconscientes de interés– es lo que Deleuze y Guattari denominan «esquizoanálisis».

En El Anti Edipo, las «masas explotadas y dominadas» se identifican con claridad con los proletarios. El libro está escrito de frente a los proletarios que luchan por polarizar la sociedad de clase burguesa para imponerse como una verdadera «clase», cuyo ser y cuyos intereses objetivos están políticamente representados por el partido y/o el Estado. Solo que en ese empeño por producir un «corte leninista», los proletarios deben enfrentar necesariamente un “problema”respecto a la suerte de la lucha: «O bien el proletariado triunfa de acuerdo con su propio interés objetivo bajo la dominación de su vanguardia de conciencia o de partido, es decir, en provecho de una burocracia y de una tecnocracia que valen por la burguesía como “gran ausente”; o bien la burguesía mantiene el control del Estado, libre para secretar su propia tecnoburocracia, y sobre todo para añadir algunnos axiomas más para el reconocimiento y la integración del proletariado como segunda clase» (AE263). Es decir que del corte leninista –como «corte preconsciente de interés»– no resulta otra cosa que la reproducción misma de los límites internos del capitalismo en una escala más grande, sea bajo la forma del capitalismo monopolístico de Estado dentro del propio socialismo, sea como reformismo socialdemocrático en los países que siguen siendo capitalistas.

Deleuze y Guattari creen que al hacer frente a semejante «corte del corte» capitalista, los proletarios quedan comprometidos en una praxis esquizoanalítica que los conduce hacia un «corte inconsciente de deseo», el único capaz de imponerle a la axiomática capitalista el límite exterior absoluto que precipita a la sociedad de clase burguesa hacia una sociedad sin clases (sociedad esquizoide, o “fuera de clase”). «La actualización de una potencialidad revolucionaria se explica menos por el estado de causalidad preconsciente en el que, sin embargo, es comprendida, que por la efectividad de un corte libidinal en un momento preciso, esquizia cuya única causa es el deseo» (AE388). Si es verdad que solamente el corte inconsciente del deseo –es decir, la reterritorialización de los proletarios sobre un devenir-esquizo universal– puede producir un límite verdaderamente efectivo para la axiomática capitalista, no es menos cierto que esta «esquizia» inconsciente se realiza solamente en el «estado de causalidad preconsciente» propio del lazo causal con el interés objetivo de los proletarios: la lucha de clase proletaria condiciona entonces el devenir-fuera-de-clase universal.

Desde el punto de vista del deseo inconsciente, la oposición entre «clase» y «fuera-de-clase» se traduce en la de «grupo sometido» y «grupo-sujeto». Esta oposición fue concebida inicialmente por Felix Guattari en los años sesenta a través de la relectura de Psicología de las masas y análisis del yo de Freud (1921) y bajo una fuerte influencia de Sartre.[2] En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari examinan la lucha de clase proletaria desde el punto de vista del deseo y la describen en términos de «grupo»: «Un grupo revolucionario en cuanto a lo preconsciente sigue siendo un ‘grupo sometido’, incluso al conquistar el poder, en tanto que este mismo poder remite a una forma de poder que continúa esclavizándose y aplastando la producción deseante. […] Un ‘grupo-sujeto’, al contrario, es aquél cuyas propias catexis libidinales son revolucionarias […]. Un grupo revolucionario puede haber recobrado ya la forma de grupo sometido y, sin embargo, estar determinado bajo ciertas condiciones a desempeñar todavía el papel de un grupo-sujeto» (AE359). Desde el punto de vista esquizoanalítico, toda formación de clase se define como grupo sometido. Aún cuando el grupo sometido puede ser tanto revolucionario como reaccionario, solamente el grupo sometido revolucionario puede transformarse en grupo-sujeto al realizar un corte inconsciente de deseo, puesto que sólo él vive desde adentro su estado de sumisión como problemática, por lo menos de manera virtual. En otras palabras, un corte leninista no se produce sin que haya simultáneamente un corte de corte inconsciente revolucionario tendencial, y es mediante una praxis esquizoanalítica que un grupo revolucionario preconsciente logra comprometerse con esa tendencia interna.

El grupo sometido y el grupo-sujeto se diferencian por la forma de catexis libidinal inconsciente: un grupo sometido, sea reaccionario sea revolucionario, se define por su catexis libidinal paranoica, mientras que un grupo-sujeto está definido por su catexis libidinal esquizoide. «La catexis paranoica y la catexis esquizoide son como dos polos opuestos de la catexis libidinal inconsciente, uno de los cuales subordina la producción deseante a la formación de soberanía y al conjunto gregario que se desprende, y el otro efectúa la subordinación inversa, invierte la potencia y somete el conjunto gregario a las multiplicidades moleculares de las producciones de deseo» (AE386-387). Con esto llegamos a una definición clara de lo que Deleuze y Guattari llaman «corte inconsciente de deseo»: condicionado por el corte preconsciente de interés y determinado a través de la praxis esquizoanalítica, el corte inconsciente de deseo consiste en invertir la subordinación paranoica de la producción deseante al interés de clase y a la representación consciente partidista o estatal que dicho interés exige de sí, y por ende en revertir el sometimiento de las multiplicidades moleculares de deseo al conjunto molar de clase. Como veremos más adelante, Deleuze y Guattari piensan que es ese tipo de inversión el que permite a un grupo convertirse en un grupo-sujeto, es decir, reterritorializarse sobre un devenir-revolucionario universal: no solamente permite a los proletarios entrar en un devenir-fuera-de-classe, o devenir-esquizo, sino que también les permite a las minorías entrar en un devenir-minoritario, y al hombre en un devenir-animal.

 

Escritos para el Anti-Edipo: el esquizoanálisis

Antes de pasar a Mil mesetas conviene hacer un desvío para aclararnos mejor lo que Deleuze y Guattari entienden por «esquizoanálisis». En sus Escritos para el Anti-Edipo, Felix Guattari explica en qué consiste la tarea del esquizoanálisis a partir de la hipótesis según la cual el proceso de subjetivación tiene tres formas diferentes de articular los flujos de deseo: «La conexión deseante camina de término a término […]. La conjunción antiproductiva hace biunívocas las conexiones. Tenemos entonces un significante y un significado, y las cadenas conectivas están cosidas unas a otras (papel del diferenciante fálico, del sujeto). La tercera articulación, disyuntiva, es la inversión de la conjunción, el regreso a la «descarga a tierra» deseante. No hay sujeto del enunciado sino agentes colectivos de la enunciación (reterritorialización artificial). […] Efectivamente hay agentes improductivos colectivos estructurales de la enunciación. El problema del esquizoanálisis es hacer que dichos agentes entren ellos mismos en el proceso de producción y abandonen la antiproducción» (EAŒ42-43).[3]

La primera articulación es la conexión de los flujos de deseo en la que el sujeto todavía no está formado. La segunda es la biunivocación antiproductiva de las conexiones deseantes, que pone en conjunción la cadena significada con la significante, y el sujeto del enunciado con el de la enunciación. «Si hay sincretismo entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación […], el segundo se ha replegado sobre el enunciado. […] El enunciado dicta la ley. Produce un sujeto abstracto que doma las situaciones, se aliena las máquinas deseantes y proyecta en ellas un sujeto imaginario y molar de la enunciación» (EAŒ49). La segunda articulación corresponde a la formación del “sujeto sometido”. Sumisión significa aquí división entre el sujeto simbólico (sujeto del enunciado legal) y el sujeto real (sujeto de la enunciación), y subordinación del sujeto real (el inconsciente) al simbólico (la ley social) –ambas operaciones efectuadas por la función del «falo» lacaniano, signo de la renuncia a la satisfacción del deseo–. Como efecto del poder social, el sujeto introyecta e introduce la ley social y simbólica, llegando a domesticar su propio inconsciente. Con este mecanismo se producen sujetos trascendentales, autónomos y dóciles, bajo la forma de agentes colectivos improductivos de la enunciación (grupos sometidos).

La tarea del esquizoanálisis consiste en crear una tercera articulación, capaz de poner al sujeto de la  enunciación en disyunción con el sujeto del enunciado legal para anular al segundo y producir así los agentes colectivos productivos de la enunciación (grupos-sujetos), es decir, multiplicidades transversales que se someten solamente al inconsciente productivo. Guattari considera la tercera articulación como un retorno «artificial» a la primera, en el cual el sujeto de la enunciación se desterritorializa en –o se reterritorializa sobre– una conexión deseante productiva. La disyunción no es por lo tanto simplemente una conjunción paranoica rota, sino más bien una conexión esquizofrénica restablecida artificialmente, o sea, el devenir-esquizo como «esquizoidización del deseo» (EAŒ45). La articulación disyuntiva levanta así la represión antiproductiva del deseo, anula la duplicación trascendental del sujeto, produce sujetos puramente inmanentes, y construye un «plano de consistencia», sobre el –o a partir del– cual se conectan de modo transversal y forman grupos subversivos: «La tercera articulación no puede estar en el orden de la subjetividad individual sino en el de la enunciación social. El individuo es una excrecencia intolerable que es preciso replegar sobre la esquizia del sujeto (dualizado). Es algo que “va más allá”, algo que en el capitalismo funciona solamente cuando es castrado. […] Al contrario, la emergencia artificial, revolucionaria, de un agente colectivo de la enunciación puede dar lugar a una subversión del orden capitalista y promover esta tercera articulación como superficie de transcursividad del deseo» (EAŒ50-51).

En los Escritos para el Anti-Edipo, Guattari ha concebido así un procedimiento de anulación del sujeto del enunciado legal (el gran Otro o la instancia trascendental) y de formación de la colectividad conectiva, mútiple y transversal de los esquizos, sujetos de la inmanencia pura. Y ha llamado a esto «esquizoanálisis», haciendo referencia a la definición lacaniana de la esquizofrenia (“forclusión” del gran Otro).[4] Este esquizoanálisis guattariano prefigura perfectamente al que se propondrá en El Anti Edipo. El esquizoanálisis no es un análisis neutral sino teleológico, con una «finalidad» bien determinada, que consiste en transformar a los agentes colectivos improductivos de  la enunciación (grupos sometidos, paranoicos y jerárquicos) en agentes colectivos productivos de la enunciación (grupos-sujetos, esquizoides y transversales), cuya producción deseante constituye el límite absoluto a la reproducción de la axiomática capitalista. Por ello, en Deleuze y Guattari el esquizoanálisis no depende de una “táctica” específica sino de la “estrategia” general que atraviesa los tres volúmenes.

 

Mil mesetas: las minorías y el devenir-minoritario

En la época de preparación y publicación del Anti Edipo, Deleuze y Guattari creían en la centralidad de los proletarios en el proceso de subversion anticapitalista, los consideraban «el medio activo» (MP291)[5] del devenir-revolucionario de todo el mundo. En Mil mesetas, publicado en 1980, ya no será así. Si la táctica propuesta en El Anti Edipo se basaba en la oposición entre el burgués y el proletario, la presentada en Mil mesetas refleja una nueva oposición, esta vez entre la mayoría y las minorías. ¿Por qué este cambio de táctica? Por una mutación de la coyuntura mundial que se ha vuelto evidente desde mediados de los años setenta: «Muchos autores consideran […] que el eje Norte-Sur, centro-periferia, sigue siendo hoy más importante que el eje Oeste-Este, e incluso lo determina fundamentalmente. Eso expresa una tesis corriente, repetida y desarrollada por Giscard d’Estaing: cuanto más las cosas se equilibran en el centro, entre el Oeste y el Este […], más se desequlibran o se “desestabilizan” entre el Norte y el Sur, desestabilizan el equilibrio central. Está claro que, en estas fórmulas, el Sur es un término abstracto que designa al Tercer Mundo o a la periferia; e incluso que hay “Sures” y terceros mundos interiores al centro. También está claro que esta desestabilización no es accidental, sino que es una consecuencia (teoremática) de los axiomas del capitalismo, y fundamentalmente del axioma llamado del intercambio desigual, indispensable para su funcionamiento» (MP471-472).

Si los proletarios se han impuesto como una clase en el campo social, su lucha no ha seguido adelante: el capitalismo ha sabido integrar y estabilizar la polarización de clase antagonista (Oeste-Este) determinada por las luchas proletarias, introduciendo nuevos axiomas socialdemocráticos. Ahora bien, Deleuze y Guattari sostienen que la creación de dichos axiomas estabilizantes no sucede nunca sin producir al mismo tiempo axiomas complementarios. Para establecer un pacto socialdemocrático, es decir un new deal con los proletarios, la axiomática capitalista ha introducido un nuevo desequilibrio según el nuevo eje Norte-Sur, centro-periferia, mayoría-minorías. El pacto se ha establecido en el Norte entre el Oeste y el Este, entre la burguesía y el proletariado, terciarizando hacia los “Sures” el intercambio desigual así como todas las aporías democráticas (los problemas insolubles dentro de una democracia). En otras palabras, si el capitalismo ha reconocido una mayoría al centro, lo ha hecho multiplicando las minorías (complementarias), y esto no solamente en la periferia, sino también en el seno mismo del centro, bajo forma de «enclaves» (las mujeres, los inmigrantes, las minorías étnicas, los precarios, los LGBT, etc.).

Esta coyuntura determina un nuevo ciclo de luchas, con una nueva centralidad táctica, la centralidad de las minorías. Al no identificarse más con los proletarios, los «anillos más débiles» de la cadena capitalista se han desplazado hacia las minorías de manera definitiva. Lo que Deleuze y Guattari observaban durante la preparación de Mil mesetas, era, efectivamente, el levantamiento de las minorías que reivindicaban los axiomas del intercambio equitativo y de los derechos democráticos, es decir, la aparición de lo que los sociólogos de la época denominaban «nuevos movimientos sociales», para distinguirlos de los movimientos obreros tradicionales.

En Mil mesetas, Deleuze y Guattari afirman: «La potencia de minoría, de particularidad, encuentra su figura o su conciencia universal en el proletario» (MP475). Significa que las minorías, en su lucha alrededor de los axiomas, buscan ser “contadas” como subconjuntos (particulares) de la mayoría proletaria (universal). Pero al hacerlo, las minorías chocan contra una pared inevitable: su propia experiencia les advierte que en la axiomática capitalista, la reterritorialización de una minoría sobre un estado de mayoría, sobre un «islote» mayoritario, no sucederá nunca sin producir un nuevo desequilibrio en otra parte, es decir, sin producir nuevas minorías explotadas y dominadas. En otras palabras, las minorías no se abolirán nunca aunque conquisten los axiomas socialdemocráticos mayoritarios con la produción de un corte preconsciente de interés: «Por regla general, las minorías tampoco resuelven su problema por integración, incluso con axiomas, estatutos, autonomías, independencias» (MP475). Este «problema», sumado a la absoluta incapacidad de la axiomática capitalista para resolverlo, impulsa a cada minoría a poner en tela de juicio la axiomática mundial en su totalidad, y a producir un corte en el corte: un corte inconsciente de deseo que le permite reterritorializarse no ya sobre un estado particular de la mayoría sino sobre un devenir-minoritario universal, capaz de involucrar o mezclar a todas las demás minorías y a los mayoritarios. Una desterritorializacion masiva en un devenir-minoritario hace colapsar a la axiomática capitalista y a su sistema de redistribución continua de los flujos entre mayoría y minoría. Así las minorías ascienden al papel de «medio activo» del proceso revolucionario, relevando a los proletarios que han dejado de asumirlo.

 

¿Qué es la filosofía?: el hombre y el devenir-animal

Después de preguntarse «¿qué es el proletario?» (El Anti Edipo) y «¿qué son las minorías?» (Mil mesetas), Deleuze y Guattari plantean un nuevo interrogante: «¿Qué es la filosofía?». ¿Por qué esta pregunta está en el corazón de este último trabajo, publicado en 1991? Al comienzo del libro, los autores se explican diciendo que con la vejez les llegó la hora de preguntarse qué es la filosofía. Pero resulta evidente que los autores poseen también otras razones. Al leer esta frase fundamental: «¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o gueto?» (CF109),[6] se comprende que esas otras razones son de orden político.

Deleuze y Guattari afirman aquí algo que nunca se permitieron decir antes: la mayoría despliega sus fuerzas represivas cuando las minorías se desterritorializan amenazando el lugar mismo de lo mayoritario. Esto quiere decir que la mayoría ya no tolera que las minorías luchen por los axiomas socialdemocráticos, y actúa con el fin de condenarlas a permanecer en su miseria sin poder salir de allí: las convierten en puras «víctimas». He aquí la nueva coyuntura en la que Deleuze y Guattari pensaban mientras preparaban ¿Qué es la filosofía?. Se trata de la coyuntura de los finales de los años ochenta, en la que, como sabemos, la universalidad de la figura proletaria  ha sido liquidada tras el derrumbe del socialismo, con la consiguiente neutralización del impacto universal de la revolución rusa.

¿Qué es la filosofía? fue escrito en el momento en que ya no se podía sostener la centralidad de las minorías, y por eso los autores buscan en la filosofía una nueva centralidad táctica para el proceso revolucionario: se trata de la politización de la filosofía ante las minorías condenadas al estado de víctima, asimilable al de un animal en agonía o amenazado de ejecución. Esta animalización de las minorías en la nueva coyuntura obliga a Deleuze y Guattari a reformular la oposición entre mayoría y minoría que han establecido en Mil mesetas. Ahora la oposición se presenta en términos de «hombre» y «animal»: la filosofía se vuelve política cuando un “hombre” piensa ante un “animal”. En este sentido Deleuze y Guattari comprenden la razón por la que la filosofía política contemporánea aparece primero con el concepto de derechos humanos, a la manera de una ONG humanitaria: la filosofía, politizada ante los animales, se reterritorializa sobre una utopía panhumanista, en la cual se universalizan los derechos humanos, o más bien, el derecho de ser un hombre, el “derecho al hombre”.

Pero, según Deleuze y Guattari, allí la filosofía encuentra un problema, tan inevitable como los que los proletarios y las minorías han conocido en sus respectivas luchas: el Norte puede gozar de los derechos humanos porque no duda en disparar y reprimimir cuando desde el Sur se reivindican los mismos derechos. La existencia del animal “es” la condición de los derechos humanos, o mejor dicho, es la del hombre tout court, por lo que la universalidad de los derechos humanos no será nunca de inmanencia sino siempre de trascendencia: «Mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofía de la comunicación que pretende restaurar la sociedad de los amigos, o incluso de los sabios, formando una opinión universal como “consenso” capaz de moralizar a las naciones, a los Estados y al mercado. Nada dicen los derechos humanos sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos» (CF109). Poniendo en tela de juicio los derechos humanos, la filosofía se desvía hacia otro modo de politización que consistirá en lo siguiente: cuando, ante los animales que mueren en su propia miseria, el hombre siente la «vergüenza de ser un hombre», es decir, la vergüenza de ser mayoritario o de rebajarse a compromisos innobles con la axiomática capitalista para su propia supervivencia, la filosofía se reterritorializará ya no sobre la universalización del derecho de ser un hombre, sino sobre un devenir-animal universal: «No somos responsables de las víctimas, sino ante las víctimas. Y no queda más que hacer el animal (gruñir, escarbar, balar, convulsionarse) para liberarse de lo innoble: el propio pensamiento es a veces más cerca de un animal moribundo que de un hombre vivo, incluso demócrata» (CF109-110).

Dicho esto, se podría objetar que el concepto de devenir-animal ya estaba presente en Mil mesetasy que nos equivocamos al presentarlo como si apareciera por primera vez en ¿Qué es la filosofía?. Pero para nosotros, la diferencia fundamental entre ambos libros reside grosso modo en lo siguiente: con ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari anulan la distinción entre la minoría y el animal presente en Mil mesetas. Si en Mil mesetas la minoría era considerada un «medio activo» del devenir del hombre, el animal se presentaba como un medio “inactivo”, o incluso pasivo: en un devenir-animal, quien dispara el proceso no es el animal sino el propio hombre cuando se plantea un «problema» ante el animal (véase el análisis del relato de Vladimir Slepian, Fils de chien: MP262-264), mientras que en un devenir-minoritario, como ya hemos visto, es la minoría la que plantea el problema-gatillo del proceso. En cambio, en ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari asimilan la minoría al animal y la consideran como medio “pasivo”. Esta asimilación minoría-animal, determinada en la coyuntura, permite constatar la aparición de una situación política inaudita, por más que al mismo tiempo la identificación de las «masas explotadas y dominadas» con las minorías se mantenga tal como fue establecida en Mil mesetas: ya no existe ningún medio activo del devenir-revolucionario universal, por lo que la suerte del proceso revolucionario depende por completo del propio «sujeto», es decir del hombre (mayoritario): la mayoría, en tanto que sujeto del devenir-minoritario, debe ser inmediatamente “activa”. Esto implica el devenir-animal del hombre «ante las ‘víctimas’».

 

[1] La abreviatura “AE” refiere a El Anti Edipo: Capitalismo y esquizofrenia (nueva edición ampliada),de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Ediciones Paidós, 1985), traducida por Mario Eskenazi.

 

[2] Véase: Félix Guattari, «Le groupe et la personne (bilan décousu)» (1966), «Introduction à la psychothérapie institutionnelle» (1962-1963), Psychanalyse et transversalité (1972), Découverte, 2003.

 

[3] La abreviatura “EAŒ” refiere a Escritos para El Anti-Edipo, de Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición francesa (Écrits pour l’Anti-Œdipe, Lignes & Manifeste, 2004), establecida por Stéphane Nadaud.

 

[4] Cf. Jacques Lacan, Seminario III, Las Psicosis, Paidós, Buenos Aires, 2004.

[5] La abreviatura “MP” refiere a Mil Mesetas, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Pre-Textos, 2004), traducida por José Vázquez Pérez con la colaboración de Umbelina Larraceleta.

[6] La abreviatura remite a ¿Qué es la filosofía?, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Editorial Anagrama, 1993), traducida por Thomas Kauf.

[i] Jun Fujita Hirose reeditó especialmente el presente texto, publicado en italiano por Commonware, para Lobo Suelto.

Fuente: http://lobosuelto.com/?p=19512

Agradecemos la colaboración en la traducción de Delia Tasso y Diego Picotto.

Por Michel Foucault

Apenas abro los ojos, ya no puedo escapar a ese lugar que Proust, dulcemente, ansiosamente, viene a ocupar una vez más en cada despertar1. No es que me clave en el lugar –porque después de todo puedo no sólo moverme y removerme, sino que puedo moverlo a él, removerlo, cambiarlo de lugar–, sino que hay un problema: no puedo desplazarme sin él; no puedo dejarlo allí donde está para irme yo a otra parte. Puedo ir hasta el fin del mundo, puedo esconderme, de mañana, bajo mis mantas, hacerme tan pequeño como pueda, puedo dejarme fundir al sol sobre la playa, pero siempre estará allí donde yo estoy. El está aquí, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopía, es lo que nunca está bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.

Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.

Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.

Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.

Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.

Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.

Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.

No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.

En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.

También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.

Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:

“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.

Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.

Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.

Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.

Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.

Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.

Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.

1 La recuperación del cuerpo en el proceso del despertar es un tema recurrente en la obra de Marcel Proust. (N. de la R.)

* La conferencia “El cuerpo utópico”, de 1966, integra el libro El cuerpo utópico. Las heterotopías, de reciente aparición (ed. Nueva Visión).

Publicado en lobosuelto.com

 

La catástrofe de la sociedad contemporánea es producir un tipo de relación con el mundo: la posición del espectador y la víctima. No se trata de ofrecerle nuevos contenidos, sino de salir de ella.

Por Amador Fernández Savater

En La sociedad del espectáculo, un libro que desde su aparición en 1967 se ha convertido en clásico (es decir, un libro siempre contemporáneo), el pensador francés Guy Debord afirma que la verdadera catástrofe de la sociedad moderna no es un acontecimiento por venir, ni tan siquiera un proceso en marcha (cambio climático, etc.), sino un tipo de relación con el mundo: la posición de espectador, la subjetividad espectadora.

¿En qué sentido? El espectador no entra en contacto con el mundo, lo ve frente a sí. Desde un “mirador” (el espectáculo) que concentra la mirada: centraliza y virtualiza, separa de la diversidad de situaciones concretas que componen la vida. El espectador es incapaz de pensamiento y de acción: se limita al juicio exterior (bien/mal), a las generalidades y a la espera. Es una figura del aislamiento y la impotencia.

El espectador de Debord no ha quedado superado ni mucho menos por la “interacción” de las redes sociales: se ha convertido simplemente en el “opinador” de nuestros días, que siempre tiene algo qué decir sobre lo que pasa (en la pantalla), pero no tiene ninguna capacidad de cambiar nada.

El espectador es una categoría abstracta, no alguien en concreto. Es por ejemplo cualquiera que se relacione con el mundo opinando sobre los temas mediáticos, sin darse a sí mismo ningún medio adecuado para pensar o actuar al respecto. Cualquiera de nosotros puede colocarse en posición de espectador y también cualquiera puede salir. Esto es lo que nos interesa ahora. ¿Cómo salir?

El espectador embrujado

Acaba de aparecer en Argentina La brujería capitalista (Hekht libros), un libro de la filósofa Isabelle Stengers y el editor Philippe Pignarre que nos permite avanzar en estas cuestiones. Incluso por caminos diferentes a los de Guy Debord. ¿Qué quiero decir?

Para Debord, el espectador es un ser engañado y manipulado. Lo explica sobre todo muy claramente en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, el libro que escribió en 1988. Stengers y Pignarre desplazan esta cuestión: no se trata de mentiras o ilusiones, sino de “embrujos”. Es decir: el problema es que nuestra capacidad de atención está capturada y nuestra potencia de pensamiento está bloqueada. Por tanto, la emancipación no pasa por tener o decir la Verdad, sino por generar “contra-embrujos”: transformaciones concretas de la atención, la percepción y la sensibilidad.

Veamos esto más despacio. El espectador queda atrapado una y otra vez en lo que los autores llaman “alternativas infernales”. Por ejemplo: o bien se levantan vallas altas y picudas, o se producirá una invasión migrante. O bien se bajan los salarios y se desmantelan los derechos sociales, o las empresas se marcharán a otro lugar con el trabajo. Aislado frente a su pantalla, el espectador es rehén de la alternativa entre dos males. ¿Cómo escapar?

No se trata de “crítica”. De hecho, el espectador puede ser muy crítico, asistir por ejemplo indignadísimo -como todos nosotros hoy- al espectáculo de la corrupción, gozar viendo rodar las cabezas de los poderosos, etc. Pero eso no cambia nada. Seguimos en la posición espectadora: víctimas de la situación, reducidos al juicio moral, a las generalidades (“son todos corruptos”, la “culpa es del sistema”) y a la espera de que alguien “solucione” el problema.

Salimos de la posición espectadora cuando nos volvemos capaces de pensar y actuar. Y nos volvemos capaces de pensar y actuar produciendo lo que los autores llaman un “agarre” o un “asidero”. Es decir, un espacio de pensamiento y acción a partir de un problema concreto. En ese momento ya no estamos frente a la pantalla, opinando y a la espera, sino implicados en una “situación de lucha”. Tanto hoy como ayer, son esas situaciones de lucha las que crean nuevos planteamientos, nuevos posibles y ponen a la sociedad en movimiento.

Sin pensamiento ni creación es imposible que haya ningún cambio social sustancial y el mal (la corrupción o cualquiera) reproducirá más tarde o más temprano sus efectos. En ese sentido, en tanto que bloquea el pensamiento y la creación, la sociedad del espectáculo es una sociedad detenida, un bucle infinito de los mismos problemas.

Situación de lucha

No se abre una situación de lucha porque se sabe, sino precisamente para saber.No se crea una situación de lucha porque hayamos tomado conciencia o abierto finalmente los ojos, sino para pensar y abrir los ojos en compañía. La lucha es un aprendizaje, una transformación de la atención, la percepción y la sensibilidad. El más intenso, el más potente.

Los autores ponen varios ejemplos: por ejemplo, la lucha de los medicamentos anti-sida. En 2001, 39 empresas farmacéuticas mundiales, sostenidas por sus asociaciones profesionales, abren proceso contra el gobierno sudafricano que garantizaba la disponibilidad a costo moderado de medicamentos para el sida. La alternativa infernal entonces decía: o hay patentes y precios altos, o es el fin de la investigación. El progreso tiene un costo y un coste.

Pero las asociaciones de pacientes de sida salen de su papel de víctimas y politizan la cuestión que les afecta: investigación, disponibilidad de los medicamentos, derechos de los enfermos, relación con los médicos. Piensan, crean, actúan. Suscitan nuevas conexiones con asociaciones humanitarias, otros afectados, empresas farmacéuticas sensibles, Estados favorables como Brasil, etc. Porque el mapa de una situación de lucha (los amigos y los enemigos) nunca está claro antes de que se abra, sino que esta lo redibuja. No hay “sujeto político” a priori, la situación de lucha lo crea.

La alternativa infernal pierde fuerza y los industriales acaban retirando su demanda. No porque los afectados les hayan opuesto buenos argumentos críticos, sino porque han creado nueva realidad: nuevas legitimidades, maneras de ver, sensibilidades, alianzas. En una situación de lucha, nos dicen los autores, los diagnósticos críticos son “pragmáticos”, es decir, inseparables de la cuestión de las estrategias y los medios adecuados. En definitiva, de las alternativas infernales se sale sólo “por el medio”: a través de situaciones concretas, por medio de prácticas, desde la vida.

Podemos pensar en el mismo sentido las luchas de los últimos años: desde la PAH hasta YO SÍ Sanidad Universal, pasando por los movimientos de pensionistas y de mujeres. Una situación de lucha es el “intelectual” más potente: no sólo describe la realidad, sino que la crea, suscitando nuevas conexiones, problematizando nuevos objetos, inventando nuevos enunciados. De hecho, los intelectuales-portavoces (nuevos y viejos) surgen muchas veces en ausencia de situaciones de lucha, para representar a los que no piensan.

Sin situaciones de lucha no hay pensamiento. Sin pensamiento no hay creación. Sin creación estamos atrapados en las alternativas infernales y espectaculares. La representación se separa de la experiencia social. Sólo quedan los juicios morales, las generalidades y la espera. El runrún cotidiano del espectáculo mediático y político, así como de nuestras redes sociales.

Que la gente piense

Hoy vemos crecer un poco por todas partes movimientos ultraconservadores. ¿Cómo combatirlos? La subjetividad a la que interpelan todos estos movimientos es la subjetividad espectadora y victimista: «el pueblo sufriente». La víctima critica, pero no emprende un proceso de cambio; considera a algún Otro culpable de todos sus males; delega sus potencias en “salvadores” a cambio de seguridad, orden, protección.

Escuchamos hoy en día a gente de izquierda decir: disputemos el victimismo a la derecha. Hagamos como Trump o Salvini, pero con otros contenidos, más “sociales”. Es una nueva alternativa infernal: hacer como la derecha para que la derecha no crezca. Un modo de reproducir la catástrofe que, como decíamos al principio, está inscrita en la propia relación espectadora y victimizada con el mundo.

En 1984, a una pregunta sobre qué es la izquierda, el filósofo francés Gilles Deleuze respondía: “la izquierda necesita que la gente piense”. A estas alturas me parece la única definición válida y la única salida posible. No disputarle a la derecha la gestión del resentimiento, del miedo y el deseo de orden, sino salir de la posición de víctimas. Que la gente piense y actúe, como se hizo durante el 15M, el único cortafuegos de la derechización que ha funcionado durante años en este país.

Dejar de repetir que “la gente” no sabe, que la gente no puede, que no tiene tiempo ni luces para pensar o actuar, que no pueden aprender o producir experiencias nuevas, que sólo pueden delegar y que la única discusión posible -entre los “listos”, claro, entre los que no son “la gente”- es sobre qué modos de representación son mejores que otros. Hay mucha derecha en la izquierda.

Que la gente piense: no convencer o seducir a la gente, considerada como “objeto” de nuestras pedagogías y nuestras estrategias. Abrir procesos y espacios donde plantear juntos nuestros propios problemas, tejer alianzas inesperadas, crear nuevos saberes. Aprender a ver el mundo por nosotros mismos, ser los protagonistas de nuestro propio proceso de aprendizaje.

Pensar es el único contra-embrujo posible. Implica ir más allá de lo que se sabe y empieza por asumir un “no saber”, arriesgarse a dudar o vacilar. Es el arte de liberar la atención de su captura y volcarla en la propia experiencia. Poner el cuerpo, precisamente lo que le falta a la posición de espectador, de tertuliano, de comentarista de la política, de polemista en redes sociales.

Seguramente necesitamos una nueva poética política. Por ejemplo, una palabra nueva para hablar de lucha, que asociamos muy rápidamente a la movilización, a la agitación activista, a un proceso separado de la vida, etc. Reinventar lo que es luchar. En realidad, una lucha es un regalo que nos damos: la oportunidad de cambiar, de transformarnos a la vez que transformamos la realidad, de mudar de piel. No hay tantas.

Una situación de lucha no es ningún camino de salvación. Así solo la ve el espectador, que se relaciona con todo desde fuera. Desde dentro, es una trama infinitamente frágil, muy difícil de sostener y avivar. Pero también es ese regalo. La ocasión de aprender, junto a otros, de qué está hecho el mundo que habitamos, de tensarlo y tensarnos, de probarlo y probarnos. Para no vivir y morir idiotas, es decir, como espectadores.

Fuente: https://www.eldiario.es/interferencias/izquierda-pensamiento_6_816878305.html