Autor: admin

Por Bertolt Brecht

Parece hecho obvio que quien escribe, escriba la verdad, es decir, que no la sofoque o la calle, o no diga cosas falsas; que no se pliegue ante los poderosos ni engañe a los débiles. Cierto, es bastante difícil no plegarse ante los poderosos y bastante ventajoso engañar a los débiles. Desagradar a los poseedores, significa renunciar a la propiedad. Renunciar al pago por el trabajo hecho, puede querer decir renunciar al trabajo y rechazar la fama entre los potentados, significa a menudo rechazar toda fama. Hacerlo requiere valor.

Los tiempos en que la opresión es grande son casi siempre tiempos en que se discurre mucho sobre cosas grandes y elevadas. Se necesita valor, en tales tiempos, para hablar de cosas pequeñas y mezquinas, como la alimentación y la vivienda de los trabajadores, mientras alrededor se dice que sólo el espíritu de sacrificio cuenta. Cuando se ensalza continuamente a los campesinos, es valeroso hablar de máquinas y forrajes a buen precio, capaces de facilitar aquel trabajo tan elogiado. Cuando todos los altoparlantes vociferan que es mejor el hombre sin conocimientos ni instrucción, que el instruido, se necesita valor para preguntar: ¿mejor para quién? Cuando se habla de razas perfectas e imperfectas, es valeroso preguntarse si el hambre, la ignorancia y la guerra no producen cierta deformidad.

Asimismo se necesita valor para decir la verdad sobre sí mismo, sobre nosotros mismos, los vencidos. Muchos que son perseguidos, pierden la facultad de reconocer los propios defectos. La persecución parece la más grave injusticia; los perseguidores, ya que persiguen, son los malvados; ellos, los perseguidos, son perseguidos por su bondad. Pero esta bondad fue golpeada, vencida, esposada; luego era bondad débil, defectuosa, insostenible, que no contaba, porque no es lícito admitir como propia de la bondad la debilidad, como se admite que la lluvia debe ser mojada. Decir que los buenos fueron vencidos, no por buenos, sino por débiles, requiere valor.

La verdad no puede escribirse sino en lucha contra la mentira ni puede expresarse de modo genérico, elevado, ambiguo. A tal especie, esto es, genérica, elevada, ambigua, pertenece exactamente la mentira. Hablar de alguien que dijo la verdad, implica que antes algunos, muchos, o uno solo, dijeron algo distinto, una mentira o cuestiones genéricas; él en cambio dijo la verdad, esto es, algo práctico, concreto, irrefutable, precisamente lo que se necesitaba.

Poco valor se necesita en cambio para lamentarse, en general, de la maldad del mundo, del triunfo de la brutalidad y para sacudir la amenaza que flota sobre el espíritu, cuando se vive en una parte del mundo en que eso aún se permite. Muchos se comportan entonces como si estuvieran bajo el tiro de los cañones, cuando sólo están bajo el tiro de los binóculos. Van gritando sus vagas reivindicaciones en el mundo amigo de la gente inocua; demandan, genéricamente, la justicia, pero nunca hicieron nada por tenerla y piden genéricamente la libertad, la de obtener parte de aquel botín antes largamente repartido con ellos. Encuentran verdadero sólo cuanto les suena bien. Si la verdad tiene que ver con cifras, con hechos, si es cuestión árida, cuyo hallazgo exige pena y estudio, entonces no les corresponde, nada tiene que los embriague. Sólo exteriormente se comportan como los que dicen la verdad. El mal que sufren es no saber la verdad.

*El texto pertenece a: Cinco dificultades para quien escribe la verdad

Este dossier ofrece una brillante introducción a la vida y obra de Fanon, enfatizando la seducción política contemporánea de su humanismo radical

Por Instituto Tricontinental

Y señalando que su trabajo conlleva una «irreprimible apertura hacia lo universal» y un compromiso axiomático con el «reconocimiento de la dimensión abierta de toda conciencia». Examina, en particular, la contribución de Fanon como teórico de la praxis comprometido a ir más allá del orden ontológico y espacial de la opresión y emprender una forma de praxis insurgente y democrática en la que se desarrolla «una corriente de edificación y enriquecimiento recíproco» entre protagonistas de diferentes lugares sociales.

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Por Giorgio Agamben

Frente a las medidas de emergencia frenéticas, irracionales y completamente injustificadas para una supuesta epidemia debida al coronavirus, es necesario partir de las declaraciones de la CNR*, según las cuales no sólo “no hay ninguna epidemia de SARS-CoV2 en Italia”, sino que de todos modos “la infección, según los datos epidemiológicos disponibles hoy en día sobre decenas de miles de casos, provoca síntomas leves/moderados (una especie de gripe) en el 80-90% de los casos”. En el 10-15% de los casos, puede desarrollarse una neumonía, cuyo curso es, sin embargo, benigno en la mayoría de los casos. Se estima que sólo el 4% de los pacientes requieren hospitalización en cuidados intensivos”.

Si esta es la situación real, ¿por qué los medios de comunicación y las autoridades se esfuerzan por difundir un clima de pánico, provocando un verdadero estado de excepción, con graves limitaciones de los movimientos y una suspensión del funcionamiento normal de las condiciones de vida y de trabajo en regiones enteras?

Dos factores pueden ayudar a explicar este comportamiento desproporcionado. En primer lugar, hay una tendencia creciente a utilizar el estado de excepción como paradigma normal de gobierno. El decreto-ley aprobado inmediatamente por el gobierno “por razones de salud y seguridad pública” da lugar a una verdadera militarización “de los municipios y zonas en que se desconoce la fuente de transmisión de al menos una persona o en que hay un caso no atribuible a una persona de una zona ya infectada por el virus”. Una fórmula tan vaga e indeterminada permitirá extender rápidamente el estado de excepción en todas las regiones, ya que es casi imposible que otros casos no se produzcan en otras partes. Consideremos las graves restricciones a la libertad previstas en el decreto: a) prohibición de expulsión del municipio o zona en cuestión por parte de todos los individuos presentes en cualquier caso en el municipio o zona; b) prohibición de acceso al municipio o zona en cuestión; c) suspensión de eventos o iniciativas de cualquier tipo, actos y toda forma de reunión en un lugar público o privado, incluidos los de carácter cultural, recreativo, deportivo y religioso, aunque se celebren en lugares cerrados y abiertos al público; d) suspensión de los servicios de educación para niños y escuelas de todos los niveles y grados, así como de la asistencia a actividades escolares y de educación superior, excepto las actividades de educación a distancia; e) suspensión de los servicios de apertura al público de museos y otras instituciones y lugares culturales a que se refiere el artículo 101 del Código del Patrimonio Cultural y del Paisaje, según lo dispuesto en el Decreto Legislativo 22 de enero de 2004, n. 42, así como la eficacia de las disposiciones reglamentarias sobre el acceso libre e irrestricto a esas instituciones y lugares; f) suspensión de todos los viajes educativos, tanto en Italia como en el extranjero; g) suspensión de los procedimientos de quiebra y de las actividades de las oficinas públicas, sin perjuicio de la prestación de los servicios esenciales y de los servicios públicos; h) aplicación de la medida de cuarentena con vigilancia activa entre las personas que hayan estado en estrecho contacto con casos confirmados de enfermedades infecciosas generalizadas.

La desproporción frente a lo que según la CNR es una gripe normal, no muy diferente de las que se repiten cada año, es sorprendente. Parecería que, habiendo agotado el terrorismo como causa de las medidas excepcionales, la invención de una epidemia puede ofrecer el pretexto ideal para extenderlas más allá de todos los límites.

El otro factor, no menos inquietante, es el estado de miedo que evidentemente se ha extendido en los últimos años en las conciencias de los individuos y que se traduce en una necesidad real de estados de pánico colectivo, a los que la epidemia vuelve a ofrecer el pretexto ideal. Así, en un círculo vicioso perverso, la limitación de la libertad impuesta por los gobiernos es aceptada en nombre de un deseo de seguridad que ha sido inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerla.

26 de febrero de 2020

 

* CNR es la sigla de El Consiglio Nazionale delle Ricerche [Consejo Nacional de Investigación].

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Imagen principal: Dex Hannon, Virus in the Bloodine , 2018

Hay que remontarse a los periodos del nazismo y del estalinismo, casi un siglo atrás, para encontrar ejemplos de control de población tan extenso e intenso como los que suceden en estos días en China con la excusa del coronavirus. Un gigantesco panóptico militar y sanitario, que confina a la población a vivir encerrada y bajo permanente vigilancia.

Entrevista con la feminista marxista Silvia Federici :: Mientras alrededor del mundo se prepara la cuarta huelga feminista

Por Victoria Furtado y Mariana Menéndez

Mientras hay cientos de reuniones, actividades y asambleas, escuchar a Silvia Federici resulta inspirador. En un impás de su andar por el mundo compartiendo claves y contagiando fuerza, Silvia nos recibió en su casa de Nueva York para conversar sobre la actualidad de las luchas feministas, las revueltas populares de los últimos meses, las tensiones del feminismo con la izquierda y los puntos más destacados de su último libro.

En los últimos años has estado viajando y en permanente contacto con compañeras y organizaciones feministas de América Latina y Europa. ¿Cómo ves la lucha feminista hoy?

Es un momento muy importante, muy particular. No solo en América Latina, aunque allí se ve con más impacto, es un momento en el que se da el encuentro del movimiento feminista, con toda su diversidad, con las luchas populares, con los movimientos sociales que, desde los años ochenta, han crecido en respuesta al ajuste estructural, a la política extractivista, al neoliberalismo. Este encuentro surge de una situación concreta muy fuerte, que es que todas estas políticas han impactado sobre todo en las mujeres y en la reproducción de la vida. Entonces las mujeres están en primer lugar no solo como víctimas del despojo sino también como luchadoras, como protagonistas de la resistencia. Y además de protagonizar la resistencia han necesitado hacer cuentas con los hombres de los movimientos, de las organizaciones mixtas. Y es aquí que se da el encuentro con el feminismo, el aporte del feminismo.

Se ha creado así un feminismo nuevo, un feminismo que yo creo que es muy poderoso porque tiene una mirada anticapitalista que reconoce toda una historia de opresión, tiene una mirada descolonizante. Es un movimiento que, al fin, abarca todos los aspectos de la vida. No es un movimiento que se focaliza en el trabajo como se entiende tradicionalmente, es decir, vinculado a la producción, sino que se preocupa por el campo, por el cuerpo, por lo que pasa en la comunidad. Y no es solamente oposición, es un movimiento que construye. Yo creo que esta es su gran fuerza, es lo que le ha permitido crecer en estos años a pesar de que la ola de fascismo, de la derecha sigue creciendo. Crece porque está creando una infraestructura nueva que nunca se ha visto en los movimientos revolucionarios dominados por los hombres: toda esta creatividad, la capacidad de recuperar saberes tradicionales, de crear ligámenes afectivos.

Yo creo que es un movimiento que tiene bases muy fuertes, por eso sigue sumando a mujeres que llegan de lugares diferentes, como en Argentina y Uruguay: de las organizaciones sindicales, de la economía solidaria, a las compañeras indígenas, a las campesinas. Esto es una fuerza. El movimiento feminista es el que trae las luchas hoy, en América Latina sin duda, pero esto, en forma diferente, está pasando también en otros lugares.

Precisamente, en los últimos meses hubo en América Latina una serie de levantamientos populares en defensa de una vida digna. Quizás los casos más claros son Chile y Ecuador, pero no son los únicos. ¿Cómo podemos leer estos procesos de lucha desde una perspectiva feminista que ponga en el centro la reproducción de la vida?

Yo creo que es importante una perspectiva feminista exactamente por eso, porque se enfoca en lo que es más fundamental, sea como objetivo o como condición de la lucha: el cambio de la reproducción de la vida cotidiana, de la reproducción social -no solamente de la reproducción doméstica- en todos los lugares. Porque reproducción significa trabajo doméstico, sexualidad, afectividad, significa también medioambiente, naturaleza, el campo, la agricultura, la cultura, la educación.

El feminismo toca una gama muy vasta de temáticas vinculadas a la reproducción de la vida que son el fundamento de cualquier cambio social, que son el fundamento de cualquier lucha. No puede haber una lucha exitosa sin cambiar estos que son los aspectos más importantes de la vida. Por eso yo creo que en estos levantamientos que se han dado en Chile, en Ecuador, la participación de las mujeres es muy importante; sobre todo mirando a largo plazo, mirando estos movimientos no como una rebelión momentánea que mañana va a caer, sino como movimientos que expresan una revuelta muy profunda, que expresan un decir «basta ya» muy profundo con este sistema tan injusto, tan violento. Y pensando a largo plazo la perspectiva y las actividades de las mujeres son fundamentales.

Estas luchas feministas de las que estamos hablando, anticapitalistas o de un feminismo popular, se preocupan por una diversidad de asuntos. Se interesan no solo por los problemas de las mujeres sino por el conjunto de las relaciones sociales y con la naturaleza. No obstante, muchas veces se intenta ubicar nuestras voces de mujeres en lucha como sector, como si solo pudiésemos hablar de los temas de las mujeres. En particular este es un conflicto con la izquierda. ¿Cómo valorás la relación entre el feminismo y la izquierda?

Yo creo que esto es muy fundamental, creo que la izquierda no quiere ver. Los intereses masculinos vuelven ciegos a los hombres que proyectan sobre las mujeres lo que es su propia situación: son ellos que representan solamente un sector, un tipo particular de lucha. Lo que me parece importante del movimiento feminista es que ha abierto los ojos y ha descubierto todo el universo de la reproducción de la vida. Es un movimiento que verdaderamente mira no solamente un sector de la vida de los trabajadores, un sector del proletariado en el capitalismo, sino que mira en su totalidad. En los años setenta, al comienzo, se hablaba de reproducción como trabajo doméstico, pero en las últimas tres décadas hemos visto que reproducción es todo. Es el cultivo, las semillas, el campo, la salud, la educación, la crianza, la calidad del aire, los entramados afectivos, etc.

El aporte del feminismo ha sido también señalar las desigualdades, porque el capitalismo es producción de escasez, no producción de prosperidad, y producción de desigualdades. El capitalismo produce no solamente mercancías sino también divisiones y jerarquías como su condición primaria de existencia. Por eso el feminismo nos da una perspectiva más amplia, que no es sectorial sino que mira la totalidad de la vida. Claro que hablamos de un feminismo anticapitalista, no un feminismo de estado creado por las Naciones Unidas y los gobiernos para reclutar mujeres para las nuevas formas de desarrollo capitalista. Es muy importante clarificar esto porque hoy también hay un feminismo de estado, un feminismo institucional. No hablamos de estos feminismos.

A menos de un mes del 8 de marzo, en muchos países se están preparando, paros, movilizaciones y acciones. ¿Cuáles son los desafíos de cara a la próxima huelga feminista y, más en general, para mantener abierto este tiempo de lucha?

Para mí lo más importante es siempre el proceso, no la fecha, sino el proceso de construcción. El 8 de marzo es la manifestación de lo que se ha hecho, es un momento simbólico muy importante, pero lo más importante es lo que se construye en el proceso de contactar mujeres que, aunque muchas veces tienen intereses comunes, no se encuentran, el proceso de crear nuevos espacios. También es un momento de profundizar en lo que queremos.

Entonces, por un lado, crear en concreto nuevas formas de organización, nuevos espacios, porque el espacio es fundamental, tener lugares donde podemos encontrarnos. Por otro lado, el programa, lo que queremos, porque todavía tenemos muchas cosas por definir. Por ejemplo, todavía se habla muy poco en el feminismo de la situación de la infancia, que para mí es trágica hoy, es una situación de crisis muy fuerte. Necesitamos articular más nuestro programa, sea en forma de oposición a lo que se está haciendo, sea en forma de construcción, de comprender lo que queremos, qué tipo de sociedad y relaciones queremos. Y, como siempre, el tercer objetivo es superar las divisiones de todo tipo que todavía existen entre las mujeres: raciales, de la diversidad sexual, de edad entre jóvenes y mayores, etc. Este es un objetivo muy importante porque la divisiones y las jerarquías son lo que más nos debilita y el arma más potente que tienen para crear nuevos conflictos, para mostrar que tenemos intereses diferentes, para hacer que nuestras energías se dispersen en luchas sectarias entre nosotras.

Ya que lo mencionás, ¿cómo ves las relaciones intergeneracionales en el movimiento feminista?

Soy optimista, porque he viajado mucho y veo que en España, en Argentina o aquí mismo, en Nueva York, a mis charlas llegan mujeres jóvenes. Yo tengo setenta y siete años y en mis presentaciones la mayoría, el ochenta por ciento son mujeres muy jóvenes, de diecinueve, veinte años. Me parece que hay un deseo de conectar. En los años setenta, en los movimientos mixtos se decía «nunca confíes en nadie que tiene más de treinta años». Y bueno, yo puedo entender por qué, pero afortunadamente eso no pasa ahora con el feminismo.

Hay un deseo de comprender, de conectarse con personas mayores. Aunque todavía la problemática de los mayores se está tocando muy superficialmente. Hoy los mayores, y sobre todo las mujeres mayores, viven una crisis muy fuerte. Muchas de ellas trabajaron toda su vida ayudando a los hombres a vivir y a morir, y cuando ellas necesitan ayuda porque no pueden trabajar más, no tienen recursos porque la mayor parte de su vida la han pasado trabajando sin ninguna ganancia. En EEUU, las mujeres mayores son las que mayormente pueblan los refugios del estado. Son situaciones verdaderamente trágicas, sobre todo las de quienes no son autosuficientes, que muchas veces viven en condiciones terribles. Yo creo que esto, como la situación de la infancia, no se ha problematizado lo suficiente en el movimiento feminista. A pesar de que el movimiento reúne hoy a mujeres de varias edades, todavía es una problemática que debe ser incluida. Porque si hablamos de violencia, la miseria económica y afectiva en la que viven tantas mujeres mayores es una forma de violencia.

La lucha feminista está siendo muy fuerte en muchas partes del mundo, pero al mismo tiempo hay un avance, conservador en el mejor de los casos, directamente fascista en otros. ¿Cómo hacemos una lectura feminista de este proceso?

Si ponemos esta violencia de hoy en el contexto del siglo veinte, sin irnos al siglo dieciséis o diecisiete, podemos ver que el capitalismo, en cualquiera de sus fases de desarrollo reciente, ha sido siempre muy violento: dos guerras mundiales donde murieron casi cincuenta millones de personas, la tortura de masas como sistema de dominio en América Latina a partir de los sesenta, todas las guerras que tanto gobiernos demócratas como republicanos de EEUU han impulsado, etc. Pienso que es importante contextualizar esto para no pensar que es una novedad, para ver que, sobre todo cuando se siente amenazado, hostigado, el capitalismo necesita desplegar esta violencia.

Y hoy el capitalismo se siente amenazado. En primer lugar, porque hace años se quejan de que el nivel de ganancia no es suficiente, entonces es un capitalismo en crisis. En segundo lugar, porque hay un avance, porque el feminismo es la punta de diamante de una insurgencia internacional. Son años y años de insurgencia continua. Desde la primavera árabe hasta hoy, es una insurgencia que siempre necesita de más tortura, guerra, cárcel. Entonces veo toda esta violencia como una respuesta que no es una novedad, sino la respuesta usual del capitalismo que se siente en crisis, que siente que sus fundamentos están en peligro y se enfrenta a movimientos internacionales que, sin estar coordinados tienen las mismas temáticas. Porque de Brasil a Chile, pasando por Ecuador, Líbano, Haití, hay una resistencia al empobrecimiento, a la miseria, a la violencia policial y del estado.

No es casual que cuando las compañeras en Chile dijeron «el violador eres tú», con un gran coraje, porque hacer esto en Chile no es lo mismo que hacerlo en otros países, esto ha circulado inmediatamente. Esta internacionalización y circulación inmediata de las preguntas, objetivos, consignas, formas de organización, nos dice que hay una insurgencia, un decir «basta» que es muy general. Pienso que los Bolsonaro y todas estas iniciativas de la iglesia y económicas son una respuesta. No se puede imponer una austeridad brutal, un despojo brutal por años y años, expulsar a millones de personas de sus tierras, sin organizar un enorme dispositivo de violencia.

Más allá de la periferia de la piel

Acaba de publicarse «Beyond the periphery of the skin», tu último libro [1]. Allí contraponés una noción de cuerpo tal y como ha sido pensada por el capitalismo -es decir, como máquina de trabajar y, en el caso de las mujeres, como máquina de procrear-, con el cuerpo tal y como ha concebido por la imaginación radical colectiva, en particular por el feminismo a partir de los setenta. ¿Qué significa hoy el cuerpo como categoría de acción social y política?

Me gusta la idea de cuerpo-territorio porque inmediatamente nos da una imagen colectiva. No solamente porque es el primer lugar de defensa y conecta el discurso del cuerpo con el discurso de la tierra, de la naturaleza, sino porque pone el discurso del cuerpo como una cuestión colectiva. Entonces, el discurso del cuerpo es sobre quién gobierna a quién, sobre quién tiene el poder de decidir sobre nuestras vidas.

Yo pienso que esta es una de las preguntas fundamentales, de fondo en la lucha. Porque hay un estado que quiere controlar cada minuto, no solamente en el trabajo. En el caso de las mujeres, invade nuestro cuerpo, nuestra realidad cotidiana, de forma cada vez más intensa y más opresiva que en el caso de los hombres. El problema del aborto es muy ejemplar. Entonces yo creo que pensar el cuerpo desde una mirada feminista hoy es particularmente crucial para determinar quién tiene la posibilidad de decidir sobre nuestra vida.

Cuerpo significa vida, significa reproducción, significa afectividad. Todo rodea la temática del cuerpo: la comida, el sexo, la crianza, la procreación. Entonces la lucha por el cuerpo es la lucha por los aspectos más fundamentales de la vida. Por eso creo que asombra a tantas mujeres con una intensidad tan fuerte, porque aquí se decide quién es el patrón de nuestra vida, ¿somos nosotras o es el estado?

Pero vos enfatizás en reclamar el cuerpo de forma colectiva, en recuperar la capacidad de decisión colectiva sobre nuestras vidas…

Sí, capacidad colectiva, absolutamente. Solas somos derrotadas. Por eso hay que salir de la casa por la lucha. No por el trabajo, salir de la casa por la lucha, salir de la casa para juntarse, salir de la casa para enfrentarse a todos los problemas que tenemos solas.

La idea de ir más allá de la periferia de la piel tiene que ver con postular una noción expansiva del cuerpo. Para eso discutís el cuerpo expansivo concebido por Bajtín, que se expande mediante la apropiación e ingesta de lo que está más allá de él, y proponés una idea igualmente expansiva pero de naturaleza radicalmente distinta. Hablás de una «continuidad mágica» con otros organismos vivos y de un cuerpo que reúne lo que el capitalismo ha dividido. En ese sentido, ¿el cuerpo sería el punto de partida para pensar la interdependencia?

No pienso en un cuerpo que quiere apropiarse, sino en un cuerpo que quiere conectarse. No quiere comer el mundo, quiere conectarse con el mundo. La mirada del siglo dieciséis y diecisiete, del renacimiento sobre el cuerpo no lo entendía como algo completamente aislado, no era una isla sino que era abierto. Podía ser afectado por la luna, por los astros, por el viento. Ese cuerpo que es expansivo porque no está separado del aire, del agua. Y también está íntimamente conectado con el cuerpo de los otros. La experiencia del amor y del sexo es ejemplar, pero no es la única que muestra como continuamente somos afectados y nuestro cuerpo cambia. La tradición del mal de ojo, por ejemplo, tiene que ver con que los otros te pueden hacer sufrir, o te pueden hacer feliz, te cambian.

No podemos pensar el cuerpo como los capitalistas lo piensan, como lo piensa la ciencia hoy, es decir, un cuerpo que es completamente máquina, que es un agregado de células, y cada célula tiene su programa, cada gen tiene su programa, no es algo orgánico. Mi mirada y mi intento es promover una visión del cuerpo que va exactamente al contrario de la mirada que domina hoy en la ciencia. Cada vez más, se intenta aislar el cuerpo en pequeños pedazos, cada uno con su característica. Es una fragmentación. Pienso en el fracking, hoy cuando los científicos piensan al cuerpo hacen una especie de fracking epistemológico que disgrega el cuerpo.

Para mí, el cuerpo se debe reconectar con los animales, con la naturaleza, con los otros. Este es el camino para nuestra felicidad y salud corporal. Porque la infelicidad, precisamente, incluye el cercamiento del cuerpo. Hay un cercamiento no solamente de la tierra, como he escrito en El Calibán y la Bruja, sino también de los cuerpos. Cada vez más nos hacen sentir que no podemos depender de los otros, que a los otros hay que tenerles miedo. Este individualismo exasperado, que se ha acentuado con el neoliberalismo, es verdaderamente miserable. Nos hace morir, porque es una vida conceptualizada en el nombre del miedo, del temor, en vez de ver que la relación con los otros es un gran enriquecimiento.

El último texto del libro, «On Joyful Militancy», es especialmente hermoso. Allí oponés dos ideas de militancia: una militancia alegre, que nos hace sentir bien y conecta con nuestros deseos, versus una política y una militancia tristes.

Para mí la militancia triste es una militancia que no tiene futuro, pero existe. Yo creo que la militancia dominada por los hombres es una militancia triste, es una militancia como trabajo alienado, es una militancia donde se piensa «debo ir a otra reunión» como quien piensa «debo ir a trabajar». Es ese compañero que siente la sumisión histórica, no le gusta, no tiene entusiasmo, no le da nada, pero lo hace como un deber, como una obligación. Esto no es construir otra sociedad.

Se pueden correr riesgos, pero eso es diferente. A veces se corren riesgos porque hacerlo te da algo, te cambia la vida. Pero te cambia ahora, no en un futuro, no en veinte años quizás, te cambia ahora. Para mí esto es construir un mundo nuevo. No se trata solamente de decir «no». La vida se cambia en la forma como empezamos a relacionarnos diferente con otras personas y a descubrir cosas de nosotros mismos. Porque cambiamos, haciendo relaciones diferentes cambiamos. Y yo creo que la vida es tan triste para la mayoría de las personas en el mundo que no van a agregar otra tristeza, prefieren morir a la noche mirando la televisión en lugar de ir a una reunión donde todo sea dolor o aburrimiento.

Lo que desde el feminismo estamos nombrando como política del deseo sería un poco la antítesis de esta militancia triste…

Exactamente. Y es la creatividad, la creatividad de la militancia. Yo esto lo he experimentado profundamente porque me acuerdo de la diferencia que vi, en pocos años, cuando las mujeres dejaron los movimientos con hombres, los movimientos mixtos. Las mujeres cambiaron así (da vuelta las palmas de las manos). Empezaron a hablar, a cantar, a crear, a dibujar. ¡Fue como una explosión de creatividad increíble! Antes hacían todo el trabajo doméstico de las organizaciones. ¡Se ha hecho tanto trabajo doméstico en los movimientos con los hombres! Y por fin luego fue muy diferente, se volvió un placer.

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[1] Federici, Silvia. 2020. «Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism». Oakland, PM Press.

www.zur.org.uy

 

Reseña del libro: Entre el Cinismo y el Fascismo: después de junio de 2013, narrativas y constitución

por Ana Beatriz Rangel[1]

 

Navegar en el mar revuelto de las narrativas del Brasil post –Junio de 2013 no es para aficionados. Sobre todo, navegar sin someterse a los dos lemas, que obedeciendo a una brújula sin norte, buscando imponer un norte. En el mejor estilo de Paulinho da Viola, es necesario antes de establecer el «yo» que navega, para comprender la dinámica de las olas. Entre los timones del cinismo y el fascismo, Giuseppe Cocco elige emprender la tarea de comprender el enigma del mar o, quizás, más precisamente, de la resaca (después de junio), sin tratar de resolverlo por medio de nortes preestablecidos.

Resistir al fascismo que atormenta el presente brasileño parece ser fundamentalmente un compromiso de no olvidar el pasado: recuperar la historia, encontrar coincidencias, tratar de predecir las repeticiones. Pero la estrategia de memoria, por el contrario, me parece algo más compleja que no olvidar añadida a las predicciones del futuro que repiten el pasado. Consiste en mirar el pasado como una ruina, en términos de Benjamin, y llevar a cabo la “reunión de los tiempos, la colisión entre un presente activo y su pasado que recuerda” (BENJAMIN apud COCCO, 2019, p. 47). Como argumenta Cocco, para «resistir el horror, primero debemos aprender cómo fue capaz de convertirse en una solución para una gran parte del electorado» (2019, p.11) y, por lo tanto, «colisionar con un presente activo».

De las estrategias de continuidad del fascismo, el autor enfatiza el mecanismo discursivo que reconoce la hipocresía del formalismo democrático, para lo cual Brasil es un terreno fértil, ya que un Estado de derecho tan democrático siempre ha sido el privilegio de una porción mínima de la población y nunca ha estado en vigor. hecho en su universalidad prometida. Sin embargo, en lugar de profundizar las brechas institucionales y construir una democracia en sentido estricto, el fascismo decide abandonarlo como un horizonte utópico, restaurando el deseo de la autoridad del padre soberano.

 

Esta línea discursiva y práctica se repite, pero está atravesada, como lo muestra Cocco, por una nueva dinámica: las fake news de las guerras culturales (impulsadas por el fenómeno internacional de la nueva extrema derecha) y, en Brasil, por el antipetismo. En el caso de la primera, tenemos un diagnóstico muy preciso en el libro: la incomodidad con el avance cultural hecho por la liberación de las luchas por el deseo se ha transformado en una especie de «protesta de lo normal» que ve avances como la imposición de la nueva regla de «anormalidades» . La reacción a tales avances, una vez más, puede verse como una línea de continuidad histórica, pero plantea preguntas urgentes sobre la particularidad de nuestro presente, lo que nos hace pensar más profundamente sobre las estrategias de los movimientos identitarios. La lucha en términos de judicialización, criminalización y patrulla discursiva a través de linchamientos y culturas de cancelación generalizada solo sirve para alegrarse de la autoridad moral de aquellos que eligen estándares de corrección y buen comportamiento político, y muy poco para la transformación real de las ideas. Y la moral se responde con más moralidad, en una disputa vacía por el «lado cierto». En este sentido, vale la pena recordar la advertencia de Foucault, que diferencia la liberación del deseo y las prácticas de libertad. Mientras que el primero conduce a nuevas relaciones de poder y, en última instancia, mantiene la relación con la instancia de la que fue liberado, el segundo busca moverse a través de las relaciones de poder tratando de evitar que se conviertan en relaciones de dominación.

La segunda dinámica actual, identificada en el libro, que cruza la línea de continuidad del fascismo, en el caso brasileño, es el antipetismo. En este punto, Cocco ofrece un análisis material rico y valiente de las fuerzas que operaron en junio de 2013 y el agotamiento del modelo de gobierno del PT y sus narrativas que buscan hegemonizar el campo progresista. Como el autor señala acertadamente, después de junio, se volvió «más importante estar en la izquierda que descubrir qué es una práctica de la izquierda», siguiendo el imperativo de la polarización de la identidad. Volviendo a la reflexión de Deleuze en mayo de 1968, Cocco argumenta que junio de 2013 no fue una consecuencia ni una reacción a una crisis, sino que la crisis actual es una consecuencia de la incapacidad de la sociedad brasileña para asimilar y responder a las demandas abiertas en ese evento único.

Pero si el fascismo aparece como un fantasma de terrible relevancia, tampoco es su alternativa menos amenazante. El cinismo que se opone al fascismo es, según el autor, en puro relativismo, en la creencia ciega en los formalismos legales de una democracia que no puede actualizarse desde la profundidad de su poder. La creencia en la democracia como pura formalidad es lo que permite el desprendimiento cínico de la realidad y conduce a creencias en signos, en banderas, en el simple posicionamiento que se considera «correcto». Contra el simple relativismo, Cocco moviliza el perspectivismo, según lo propuesto por Eduardo Viveiros de Castro. No la racionalidad del reconocimiento de las diversas culturas, sino la implicación práctica del cuerpo en la naturaleza múltiple, que asume lo múltiple como un punto de vista común.

Continuando en un intento de evitar una oposición superficial, el libro moviliza a una de las autoras que considero una de las más poderosas para pensar sobre los impases actuales. La filósofa francesa Simone Weil, con su audaz crítica a los derechos humanos y la fragilidad de las democracias liberales para resistir el fascismo nazi, revela la falsedad de un problema que continúa atormentándonos: la oposición entre las sociedades colectivistas e individualistas. Los primeros cometen errores al atribuir a la comunidad un carácter sagrado que conduce a la idolatría y al autoritarismo; estos últimos cometen errores cuando se refieren solo al florecimiento de la persona y pierden el sentido de lo sagrado, definido por el filósofo como lo que es impersonal en cada hombre. Weil propone un escape de lo individual y lo colectivo a través de una elevación por encima de lo personal para penetrar en lo impersonal. Lo que es impersonal y, por lo tanto, desde el punto de vista de Weil, de lo sagrado en el individuo, es esa parte de ella –recurriendo a la sabiduría popular en los Nuevos Baianos- «participa en el misterio del planeta». Esta perspectiva también asume la libertad más allá de los límites del liberalismo, del individuo que tiene la propiedad sobre sí mismo y el «libre albedrío»; «La libertad es siempre una reunión», dijo Merleau-Ponty (MERLEAU-PONTY apud COCCO, 2019) y, por lo tanto, como señala Cocco, «la riqueza está en otra parte: en los lazos y en el sentido que hace a la comunidad lo que la comunidad hace” (2019, p. 55).

La comunidad produce riqueza, sin embargo, siempre parece tener escasez de ella. A pesar de todos los enfrentamientos narrativos que a veces parecen dejarnos perdidos en una máquina de producción ficticia de bajo calibre, la dura objetividad del problema económico fue uno de los factores determinantes de la crisis política brasileña. Pero, según el autor, «la economía es política y el dinero es la base y el resultado de esa política». De hecho, la objetividad y la subjetividad, la narrativa y la economía, la producción y circulación, la información y la mercancía no se encuentran en polos separados: su compleja superposición es el terreno actual y actual del capitalismo contemporáneo. Es en esta área donde Cocco enfrenta el problema de la economía, apoyando el argumento de que no hay nada sustancial en valor, es pura relación. Siguiendo esta propuesta, realiza el movimiento original de pensar en la moneda como la instancia que logra capturar una confianza general, un sentimiento común, pero que termina separándose del flujo de intercambio y emerge como una institución autónoma. La pregunta enigmática y provocativa que se hace al final del libro es: «¿Cómo constituye realmente la confianza?» Esta palabra que parece ser un vacío significativo que se repite en el vocabulario del periodismo económico y un aura inabarcable instrumentalizada para los ajustes económicos abrumadores, puede, de hecho, en la visión desarrollada en el libro, ser recuperada en su dimensión democrática y multitudinaria. La tarea sería entonces producir una nueva moneda, más adecuada para las nuevas instituciones de lo común, que no deja de producirse, contra viento y marea. El enigma continúa sin el norte, pero con el poder del contagio permanente con las luchas que se avecinan, para aquellos que tienen el coraje de permanecer en mar abierto.

[1] Doctoranda del programa de Post-Graduación en  Comunicación y Cultura de la ECO/UFRJ. Investigaciones políticas identitarias y modos de subjetivación contemporáneos. E-mail: beatrizpess.ana@gmail.com.

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton