Autor: admin

Por Eduardo Gudynas

Por Branko Milanovic

Michel Husson

¿Es razonable reivindicar a un autor cuya obra principal se publicó hace 150 años? Este artículo busca primero responder a esta pregunta perfectamente legítima y luego mostrar cómo la referencia a la teoría marxista puede ayudar a interpretar el capitalismo contemporáneo e imaginar alternativas.

¿Marx un economista del pasado?

Es necesario responder a las diferentes acusaciones de arcaísmo dogmático: desde El Capital, la ciencia económica ha hecho un progreso inmenso y el capitalismo de hoy no tiene nada que ver con el que Marx estudió. Comencemos con este último argumento: obviamente sería absurdo negar que el capitalismo ha evolucionado durante dos siglos y que sus formas concretas de encarnación pueden ser muy diferentes de un país a otro. No se trata de negar estas transformaciones, sino de mostrar que se han desarrollado dentro de relaciones fundamentalmente invariables. Es más, podría argumentarse que las condiciones actuales de explotación laboral en China son, en muchos aspectos, comparables a las que prevalecían en la Inglaterra del siglo XIX.

La referencia al marxismo tiene la virtud de protegerse contra el vaivén de las últimas teorías a la moda que van sucediéndose para demostrar que todo ha cambiado y que se deben abandonar las antiguas representaciones del mundo. Pero ciertamente existe el riesgo inverso del dogmatismo que consiste en aplicar a ciegas los mismos patrones a una realidad en movimiento. Por lo tanto, el marxismo vivo debe moverse entre estos dos escollos a través de estudios y debates. Sin duda, una de las cuestiones metodológicas más importantes es distinguir los niveles de análisis: la teoría marxista del valor no permite, por ejemplo, comprender directamente la crisis de la zona euro. Se deben establecer mediaciones entre la realidad concreta y los marcos conceptuales más abstractos. La guía más clara sigue siendo (desde nuestro punto de vista) el libro del filósofo checo Karel Kosík (1967), donde resumió este método:

“1) Asimilación minuciosa de la materia, pleno dominio del material incluyendo todos los detalles históricos posibles.

2) Análisis de las diversas formas de desarrollo del material mismo.

3) Indagación de coherencia interna, es decir, determinación de la unidad de esas diversas formas de desarrollo”.

Marx sería un hombre del siglo XIX: esta es la tesis defendida por un biógrafo reciente (Husson, 2017). Otro crítico lo calificó de posricardiano menor (Brewer, 1995). Pero la ciencia económica, aun admitiendo que es una ciencia, ciertamente no es una ciencia que progresa lineal y periódicamente unificada. Por ejemplo, a diferencia de la física, diferentes paradigmas económicos continúan coexistiendo de manera conflictiva.

La economía dominante actual, llamada neoclásica, se basa en un paradigma que no difiere fundamentalmente del de las escuelas premarxistas o incluso preclásicas. En gran parte, el debate triangular entre la economía clásica (Ricardo), la economía vulgar (Say o Malthus) y la crítica de la economía política (Marx) continúa hoy en los mismos términos. Las relaciones de poder que existen entre estos tres polos han evolucionado, pero no según un esquema de eliminación de paradigmas obsoletos. En resumen, la economía dominante no domina debido a sus propios efectos de conocimiento, sino en función de relaciones de poder ideológicas y políticas más generales.

Por tomar solo un ejemplo, las teorías contemporáneas del desempleo retoman, bajo una forma modernizada, los viejos análisis sobre los pobres. El debate en Inglaterra en torno a las leyes sobre los pobres se encuentra hoy en las denuncias sobre las ayudas sociales: en lugar de aceptar los puestos de trabajo ofrecidos, la gente desempleada preferiría no hacer el esfuerzo de trabajar y vivir cómodamente de las prestaciones sociales (Husson, 2018a).

Pero el argumento de que la teoría marxista está obsoleta debido al progreso de la economía busca el efecto de eliminar al mismo tiempo cualquier referencia a la teoría del valor.

¿Un capitalismo sin teoría?

En última instancia, la pregunta a la que debe responder la teoría del valor es: ¿de dónde proviene la ganancia? En los libros de texto contemporáneos encontramos la definición de ganancia: es la diferencia entre el precio de venta y el coste de producción. Pero el misterio de la fuente del beneficio permanece intacto. Es alrededor de esta cuestión absolutamente fundamental con la que Marx abre su análisis del capitalismo en El Capital.

Antes de él, los grandes clásicos de la economía política, como Smith o Ricardo, partían de una pregunta ligeramente diferente, la del precio relativo de los bienes: ¿por qué, por ejemplo, una mesa vale el precio de cinco pantalones? Muy rápidamente, la respuesta que se impuso es que esta proporción de 1 a 5 refleja el tiempo requerido para producir un pantalón o una mesa. Esto es lo que podría llamarse la versión básica del valor-trabajo.

A continuación, estos economistas clásicos intentaron descomponer el precio de una mercancía. Además del precio de las materias primas, este precio incorpora tres categorías principales: renta, ganancias y salario. Esta fórmula trinitaria parece muy simétrica: la renta es el precio de la tierra, la ganancia es el precio del capital y los salarios son el precio del trabajo. De ahí la siguiente contradicción: por un lado, el valor de una mercancía depende de la cantidad de mano de obra requerida para su producción; pero, por otro lado, esta no solo comprende el salario.

La teoría marxista, llamada del valor-trabajo, busca escapar de esta aparente contradicción. No está de más recordar muy brevemente cómo procede Marx. El principio esencial es que el trabajo humano es la única fuente de creación de valor. Valor significa aquí el valor monetario de los bienes. Entonces nos enfrentamos a este verdadero enigma que las transformaciones del capitalismo obviamente no han hecho desaparecer: el de un sistema económico en el que las y los trabajadores producen todo el valor pero solo reciben una fracción de él en forma de salario, mientras que el resto se va a las ganancias.

Los capitalistas compran medios de producción (maquinaria, materias primas, energía, etc.) y fuerza de trabajo; producen bienes que venden y terminan con más dinero del que originalmente invirtieron.

Marx ofrece su solución, que es a la vez genial y simple (al menos a posteriori). Aplica a la fuerza de trabajo, esta mercancía un tanto peculiar, la distinción clásica que hace entre valor de uso y valor de cambio.

El salario es el precio de la fuerza del trabajo socialmente reconocido en un momento dado como necesario para su reproducción. En este sentido, el intercambio entre el asalariado que vende su fuerza de trabajo y el capitalista es, en general, una relación igual. Pero la fuerza de trabajo tiene una propiedad especial, su valor de uso, la de producir valor. El capitalista se apropia de la totalidad de este valor producido, pero restituye solo una parte de él, porque el desarrollo de la empresa hace que las y los asalariados puedan producir durante su tiempo de trabajo un valor mayor que el que recuperarán bajo la forma de salario.

Hagamos como Marx, en las primeras líneas de El Capital, y observemos a la sociedad como una “inmensa acumulación de mercancías” producidas por el trabajo humano. Podemos hacer dos pilas: la primera consiste en bienes y servicios que corresponden al consumo de los trabajadores y trabajadoras; la segunda pila incluye los llamados bienes de lujo y bienes de inversión, y corresponde a la plusvalía. El tiempo de trabajo de toda la sociedad puede a su vez dividirse en dos partes: el tiempo dedicado a producir la primera pila Marx lo denomina trabajo necesario, y el que se dedica a la producción de la segunda pila es el trabajo excedente. En el fondo, esta representación es bastante simple, pero, obviamente, para lograrla es necesario dar un paso atrás y adoptar un punto de vista social.

El análisis se complica aún más cuando se observa que el capitalismo se caracteriza por la formación de una tasa general de ganancia, en otras palabras, que el capital tiende a tener la misma rentabilidad independientemente de la rama en la que se invierte. Ricardo no logrará resolver esta dificultad. Este es el problema de la transformación (de valores en precio) que Marx resuelve al mostrar que la plusvalía se distribuye en proporción al capital comprometido. Muchos críticos han detectado aquí un error de Marx que desaparece, sin embargo, si hacemos intervenir una sucesión de períodos de producción 1/.

La gran bifurcación

La teoría marxista del valor es una extensión de las teorías de los clásicos (Smith y Ricardo) en la que resuelve sus contradicciones internas. Pero introduce una dimensión crítica fundamental: la apropiación de ganancias por parte de los capitalistas descansa en última instancia en relaciones sociales que no son ni naturales ni eternas.

Las implicaciones revolucionarias de esta teoría fueron claramente percibidas por los defensores del orden establecido. Por lo tanto, era necesario oponerle otra teoría, y esta sería la teoría marginalista o neoclásica. Uno de sus fundadores, John Bates Clark, expresó claramente la necesidad de responder a la teoría de la explotación: “Los trabajadores, se nos dice, son permanentemente desposeídos de lo que producen […]. Si esta acusación tuviera fundamento, cualquier persona dotada de razón debería hacerse socialista, y su voluntad de transformar el sistema económico expresaría su sentido de la justicia”. Para responder a esta acusación es necesario, explica Clark: “Descomponer el producto de la actividad económica en sus elementos constitutivos, para ver si el juego natural de la competencia lleva o no a atribuir a cada productor la parte exacta de riquezas que contribuye a crear” (Clark, 1899: 7).

Piero Sraffa, situado en la tradición de Ricardo, sacó una amarga conclusión de lo que llamó la degeneración de la teoría del valor. Las razones político-ideológicas para el derrocamiento de la economía clásica eran obvias para él:

“Con el ataque frontal de Marx, el surgimiento de la Internacional y la Comuna de París, se necesitaba una línea de defensa mucho más decidida (…) era necesario pasar a la utilidad, de ahí el éxito de Jevons, Menger y Walras. La economía clásica en su conjunto se estaba volviendo demasiado peligrosa: tenía que ser desechada como tal. La casa estaba en llamas y amenazaba con prender fuego a toda la estructura y los cimientos de la sociedad capitalista: la economía clásica fue inmediatamente expulsada” 2/.

Así pues, actualmente hay dos teorías del valor. Para la teoría neoclásica prevaleciente, que se enseña en todas partes, el beneficio es la remuneración de la productividad marginal del capital, de una manera simétrica al salario que premia la productividad marginal de los salarios. Para la teoría marxista el beneficio se deriva de la explotación de la fuerza de trabajo. Muchos trabajos, que rara vez se discuten hoy, han mostrado la incoherencia de la teoría dominante. Recientemente, un brillante artículo (Eatwell, 2019), que adopta una lógica poskeynesiana, concluye así: “No existe una teoría neoclásica de la tasa de ganancia”. Pero este tipo de crítica tiene problemas para abandonar el campo académico. Quizás sea más interesante mostrar cómo la referencia a la teoría del valor conduce a un análisis efectivo de los desarrollos recientes en el capitalismo.

Las ilusiones de las finanzas

La financiarización del capitalismo llevó, antes de la crisis, a una especie de euforia basada en la impresión de que las finanzas se habían convertido en una fuente autónoma de valor. Incluso entre algunos economistas heterodoxos encontramos el razonamiento según el cual los capitalistas tienen la opción de invertir ya sea en la esfera productiva o real, o en la esfera financiera. Y como las finanzas proporcionarían mayores rendimientos, esta sería la causa de una debilidad relativa en la inversión.

Estas fantasías no tienen nada de original y en Marx, especialmente en su análisis del Libro 3 de El Capital dedicado a la distribución de ganancias entre intereses y ganancias corporativas, encontramos todos los elementos para criticarlas. Marx escribe, por ejemplo: “En la idea popular, al capital dinerario, el capital que devenga interés, se lo considera aún como capital en cuanto tal, como capital por excelencia” 3/. Ciertamente, el capital financiero parece capaz de proporcionar un ingreso independientemente de la explotación de la fuerza de trabajo. Por eso, añade Marx: “Para la economía vulgar, que pretende presentar al capital como fuente autónoma del valor, de la creación de valor, esta forma le viene a pedir de boca: una forma en la cual la fuente de la ganancia ya no resulta reconocible, y en la cual el resultado del proceso capitalista de producción –separado del propio proceso– adquiere una existencia autónoma” 4/.

Este tipo de ilusión solo es posible si uno se basa en una teoría aditiva del valor, donde el ingreso nacional se construye como la suma de las remuneraciones de los diferentes factores de producción. Por el contrario, la teoría marxista es sustractiva: las formas particulares de ganancia (intereses, dividendos, rentas, etc.) son puntuaciones en una plusvalía global cuyo volumen está predeterminado. Uno puede “enriquecerse mientras duerme” solo en base a ese pinchazo operado sobre la plusvalía global, de modo que el mecanismo admite límites, los de la explotación, que es el verdadero fundamento de la bolsa de valores. La crisis marca el regreso de lo real, como un recordatorio al orden de esta dura ley del valor.

La ley del valor como brújula

La referencia a la ley del valor, si se realiza de manera crítica, no dogmática, hace posible filtrar teorías frágiles, se podría decir oportunistas, que aparecen ante nuevos fenómenos. Nos limitaremos a mencionar brevemente algunos ejemplos.

Hubo un tiempo en que algunos autores que se reclamaban del marxismo pretendían que la ley del valor estaba superada debido a las mayores tasas de ganancia para los monopolios. Sin embargo, las contrapartes tuvieron tasas de ganancia más bajas en otros sectores. Resulta gracioso que el reciente descubrimiento de este fenómeno por parte de los economistas de la corriente dominante los lleve hoy a revelar las inconsistencias de su teoría de ganancias (Husson, 2018b).

De la misma manera, tampoco es posible argumentar que podemos producir valor tecleando, como afirman algunos autores que afirman ser marxistas (Husson, 2018c). En cuanto a la llamada economía colaborativa, solo crea valor, en el sentido capitalista del término, si está sujeta a la apropiación privada que conduce a la producción de bienes. La economía de la plataforma está en la vanguardia de la modernidad, pero a menudo vuelve a los primitivos modos de extracción de la plusvalía.

El conocimiento como tal no crea valor, contrariamente a la tesis del capitalismo cognitivo (Husson, 2003). O, para usar la fórmula de Jean-Marie Harribey (2017), “no podemos pensar en el ingreso básico sin una teoría del valor”.

Finalmente, la distinción entre valor de uso y valor de cambio es fundamental para arrojar luz sobre uno de los enigmas a los que se enfrenta la economía dominante actual: las innovaciones tecnológicas no conducen a los aumentos de productividad esperados. En un artículo anterior presentamos esta explicación: “Tal vez sea esa la clave del estancamiento secular: desde luego, las innovaciones tecnológicas aumentan el bienestar de los consumidores, pero este aumento no está ligado a una producción mercantil”. He aquí, pues, unos cuantos espacios contemporáneos en los que la teoría del valor permite trabajar en un marco coherente (Husson, 2018d).

El lujo de elegir lo que no es lo más rentable

Marx avanzó esta hermosa fórmula inspirada en un panfleto anónimo: “Una nación es verdaderamente rica cuando en vez de 12 horas se trabajan 6” 5/. No hay una forma más clara de distinguir entre valor y riqueza. Es cierto que ahora existe un consenso bastante amplio de que el PIB no mide la felicidad, pero no se han sacado todas las consecuencias de esta perogrullada.

De hecho, la economía dominante ha contribuido a desdibujar esta distinción elemental al rechazar la teoría del valor-trabajo y reemplazarla por la del valor-utilidad. Para justificar una organización social impulsada por la maximización de la ganancia, fue necesario hacer aceptar la idea de que la ganancia es un indicador sintético del bienestar humano. Este es el supuesto necesario, lo que significa que, al perseguir el objetivo de maximizar el beneficio, se persigue al mismo tiempo el objetivo de maximizar el bienestar. Todo lo que pretende la economía neoclásica cuando trata de establecer que el equilibrio es lo óptimo, es lo siguiente: la ganancia es una cuantificación operativa del bienestar.

Es alrededor de la distinción entre valor y riqueza como se puede hacer emerger lo que separa al capitalismo del socialismo. Inspirándonos en el economista ruso Kantorovich, se podría decir que el programa (en el sentido de programación lineal) del capitalismo es maximizar el beneficio, mientras que el del socialismo es maximizar el bienestar, o la utilidad social. Pero esta última es multidimensional y hace falta una institución para poder definir y arbitrar las prioridades de la sociedad. Sin duda, esta democracia social es lo que ha faltado trágicamente en los llamados países del socialismo real.

De hecho, por ejemplo, en Engels encontramos una vieja teorización de la planificación socialista en un breve pasaje del Anti-Dühring, donde esboza los principios de otra forma de cálculo económico:

“Cierto que la sociedad tendrá también que saber entonces cuánto trabajo requiere la producción de cada objeto de uso. Pues tendrá que establecer el plan de producción atendiendo a los medios de producción, entre los cuales se encuentran señaladamente las fuerzas de trabajo. El plan quedará finalmente determinado por la comparación de los efectos útiles de los diversos objetos de uso entre ellos y con las cantidades de trabajo necesarias para su producción. La gente hace todo esto muy sencillamente en su casa, sin necesidad de meter de por medio el célebre valor” (Engels, 2014: 409).

También encontramos las intuiciones de un Preobrazhensky en el estrechamiento de la esfera de la economía que se limitaría rigurosamente a una función de ajuste de medios para propósitos definidos a priori:

“Con la desaparición de la ley del valor en el dominio de la realidad económica desaparece igualmente la vieja economía política. Una nueva ciencia ocupa ahora su lugar, la ciencia de la previsión de la necesidad económica en economía organizada, la ciencia que apunta –en materia de producción u otra– a obtener lo que es necesario de la manera más racional. Es una ciencia muy otra, es la tecnología social, la ciencia de la producción organizada, del trabajo organizado; la ciencia de un sistema de relaciones de producción en que las regulaciones de la vida económica se manifiestan bajo nuevas formas, en que no hay ya ‘objetivación’ de las relaciones humanas, en que el fetichismo de la mercancía desaparece con la mercancía” (Preobrazhenski, 1970: 78).

Este enfoque adquiere hoy, cuando se introducen restricciones ecológicas, una legitimidad adicional. Podríamos utilizar aquí los términos de la programación lineal para decir que el criterio de maximización de la ganancia lleva a determinados valores más allá del respeto de ciertas normas. El capitalismo pretende tenerlos en cuenta formando pseudomercados o modificando los precios referencia. Esta seudomonetarización del medio ambiente puede modular en el margen del principio de la maximización de la ganancia, pero sin ninguna relación con la escala de las reducciones de emisiones a realizar.

Por un marxismo vivo

No hemos tratado todas las cuestiones a las que puede responder la teoría marxista. Entre ellas está, obviamente, el análisis de la crisis. El campo del marxismo, sin embargo, se ve debilitado por un uso dogmático de la ley de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia, propuesto como la causa última y única de la crisis. Esto dificulta una lectura más compleja inspirada por la lógica de los patrones de distribución mediante la combinación de las condiciones de producción de la plusvalía y las de su realización.

En la configuración actual del capitalismo, la pregunta esencial es probablemente esta: ¿cómo mantener o restablecer la tasa de ganancia aun cuando la productividad se ralentiza? Si ahondamos en esta pregunta, nos parece que el análisis muestra que la crisis cuestiona al capitalismo de forma más profunda que las fluctuaciones de la tasa de ganancia. Revela que este sistema económico y social ha entrado en la zona de los rendimientos decrecientes, que muestra su incapacidad para satisfacer las necesidades sociales y revela su ineficacia frente al desafío del cambio climático.

Por último, es difícil sostener una línea entre dogmatismo y pragmatismo. Sin duda, es necesario combinar ambas, en un movimiento que yo llamaría dialéctico (ya que uno es marxista). El pragmatismo es ir rascando sobre los discursos dominantes o alternativos para confrontarlos a los hechos y a las cifras, poner en cuestión las certezas, exponerse a la contradicción y la duda. Acto seguido, si logramos construir una representación adecuada y consistente, hay que atenerse a ella con una convicción al borde del… dogmatismo.

Con este razonamiento, uno podría decir paradójicamente (o dialécticamente) que el marxismo es más útil si se está dispuesto a distanciarse de él. Al final, la tarea de un o una marxista no es defender el marxismo, sino buscar cambiar el mundo, comenzando por entenderlo.

Michel Husson es economista y autor de, entre otras obras, El capitalismo en 10 lecciones (La Oveja Roja-viento sur, Madrid, 2013)

Traducción: viento sur

Notas:

1/ Véase una contribución ya antigua a esta lectura temporalista en Michel Husson [Manuel Pérez], “Valeur et prix : un essai de critique des propositions néo-ricardiennes”, Critiques de l’économie politique n°10, 1980 ; “Value and price: a critique of neo-Ricardian claims”, Capital and Class, Vol. 42, n° 3, 2018.

2/ Piero Sraffa, “La dégénérescence de la théorie de la valeur selon Sraffa”, note hussonet n°108, 13 octobre 2017.

3/ El Capital, Capítulo 23, p. 481, Ediciones Siglo XXI.

4 / Ibidem, p. 501.

5/ Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Siglo XXI, 2007, volumen 2, p. 229. Marx parafrasea el corto ensayo The Source and Remedy of the National Difficulties, del cual se sabrá más tarde que el autor es Charles Wentworth Dilke.

Referencias

Brewer, Anthony (1995) “A Minor Post-Ricardian? Marx as an Economist”, History of Political Economy, 27, 1. Disponible en http://digamoo.free.fr/brewer1995.pdf

Clark, John Bates (1899) The Distribution of Wealth. A Theory of Wages, Interest and Profit, 1899. Diponible en Eatwell, John (2019) “Cost of Production and the Theory of the Rate of Profit”, Contributions to Political Economy. Disponible en http://tankona.free.fr/eatwell19.pdf

Engels, Federico (2014 [1878]) Anti-Dühring. La revolución de la ciencia por el señor Eugen Dühring. Madrid: Fundación Federico Engels.

Harribey, Jean-Marie (2017) “Le revenu d’existence. Un remède ou un piège?”, en Revenu universel. L’état du débat, OFCE, 2017. Disponible en http://tankona.free.fr/jmhofce17.pdf

Husson, Michel (2003) “¿Hemos entrado en el capitalismo cognitivo?”, Panorama Internacional. Disponible en http://hussonet.free.fr/cognitic.pdf

(2017) “Marx, ¿un economista del siglo XIX?”, viento sur, disponible en https://www.vientosur.info/spip.php?article13140

(2018a) “Des lois anglaises sur les pauvres à la dénonciation moderne de l’assistanat” I. “D’Elisabeth à Bentham : assister ou enfermer ?” II. “De Speenhamland à la loi de 1834”, disponibles en http://alencontre.org/societe/des-lois-anglaises-sur-les-pauvres-a-la-denonciation-moderne-de-lassistanat-i.html y http://alencontre.org/societe/des-lois-anglaises-sur-les-pauvres-a-la-denonciation-moderne-de-lassistanat-ii.html

(2018b) “Les économistes néo-classiques (re)découvrent le profit”, disponible en I- http://alencontre.org/economie/les-economistes-neo-classiques-redecouvrent-le-profit.html ; II- http://alencontre.org/economie/les-economistes-neo-classiques-redecouvrent-le-profit-ii.html

(2018c) “Produire de la valeur en cliquant ?”, Alternatives économiques.

(2018d) “Pensar y medir el estancamiento secular”, disponible en www.vientosur.info/spip.php?article13626

Kosik, Karol (1967 [1963]) Dialéctica de lo concreto. México: Grijalbo.

Preobrazhenski, Eugen (1979 [1926]) La nueva economía. Barcelona: Ediciones Ariel.

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Fuente: https://www.vientosur.info/spip.php?article15058

Notas:

Por Silvana Vignale [1]

La filosofía no es contemplación, no es reflexión, no es comunicación, es creación. Es el arte de inventar o de crear conceptos, conceptos que nos fuercen a pensar de una manera distinta a como pensamos. Porque como dice Deleuze, “hay dos tipos de cosas: las que dejan al pensamiento tranquilo” y “las que fuerzan a pensar” (Deleuze, Diferencia y repetición, 214). Las primeras, son objetos del reconocimiento o de la legitimidad: aquellas que se dirigen a ofrecer cierta seguridad ontológica y que se identifican con una moral: una voluntad de verdad que quiere lo verdadero, que quiere lo indubitable, que quiere la certeza, que quiere lo universal –por sobre la ficción y la creación, por sobre la incertidumbre, por sobre la multiplicidad–. Las cosas que dejan al pensamiento tranquilo y persiguen la voluntad de verdad entienden ésta última como “buena voluntad”. Pero, si de lo que se trata es de hacer frente a la incertidumbre, al azar, al error, a la discontinuidad, la filosofía debe encontrarse “más allá del bien y del mal”. Las cosas que dejan tranquilo al pensamiento quieren la verdad y no la vida. Dejar al pensamiento tranquilo, es dejarlo en reposo. Además de estas cosas, para Deleuze también “hay algo en el mundo que fuerza a pensar. Ese algo es el objeto de un encuentro fundamental, y no de un reconocimiento” (Deleuze, Diferencia y repetición, 215). Un encuentro afectivo, algo que puede ser sentido, y que nos interpela, que nos fuerza a plantearlo como problema. Ya no se trata entonces de cómo aplicar metódicamente un pensamiento, sino de “hacer nacer lo que no existe todavía”.

Lo que nos fuerza a pensar Deleuze, es del orden de un acontecimiento en el pensamiento y en la historia del pensamiento. Si la tarea de la filosofía es hacer un diagnóstico de lo que somos, un diagnóstico del presente, Deleuze supo mostrar que hay conceptos que ya no nos permiten pensarnos, que no nos permiten el diagnóstico: “hombre”, “persona”, “individuo”, “sujeto”. Todas esas nociones –que no sólo son las que circulan en la anquilosada academia y en esa teoría rancia que pretende olvidarse del cuerpo, de la vida, de la experiencia-  son las que todavía nos determinan en la vida práctica: en nuestras relaciones, en el paso por las instituciones. La medicina, la pedagogía, la psicología, el derecho, nos tratan como “personas”, como “individuos”, como “hombres”: como sustancias abstractas, como rescoldos del espíritu absoluto, como res cogitans (eso que Descartes denominaba como la cosa pensante). Frente a ello, Deleuze no sólo nos fuerza a pensar lo impensado: en cuanto la filosofía no es legitimar lo que ya sabemos, como decía Foucault, sino en emprender el trabajo de cómo y si es posible pensar de otro modo, Deleuze nos fuerza a pensarnos por fuera de la identidad de un yo, y todavía más, por fuera de la identidad de un cuerpo. Porque no sólo tenemos la ilusión de la identidad de una interioridad, de una conciencia o de un alma. De eso que denominamos “yo”, en cada una de nuestras afirmaciones o interrogaciones. También tenemos la ilusión de “tener un cuerpo”. Pero un cuerpo no se tiene, un cuerpo no es “un” cuerpo. No podemos tampoco predicar una identidad permanente a la res extensa (a la cosa material, que es el cuerpo): es trasladar la ilusoria idea de la identidad de quienes somos, al cuerpo. Es realizar la misma operación metafísica y a la vez liberal de considerar el cuerpo como una cosa que nos pertenece, del orden de la propiedad privada. No se trata entonces de dicotomías, no es el alma o el cuerpo. Es la posibilidad de pensar en otras formas de individuación que no son las de la identidad y la permanencia. Somos muchos, hay una multiplicidad, hay un conjunto de infinitamente pequeños que nos pueblan. No somos, ni tenemos un cuerpo. La piel no es nuestro límite, sino una frontera afectiva, el lugar propio de los intercambios, de los flujos. El lugar desde donde comenzamos a ser con otros, y a configurarnos y reconfigurarnos con aquello que puede dominarse un afuera, o una exterioridad. Aunque no hay afuera y adentro.

Deleuze entonces, nos obliga a una ontología del presente, a un diagnóstico de lo que somos mismos a partir de otros conceptos, que buscan escapar a  los dualismos y las dicotomías. Conceptos como los de “rizoma”, “pliegue”, “inmanencia”, “haecceidad”, “cuerpo sin órganos”. De ellos he tomado algunos postulados, postulados que nos fuerzan a pensar lo impensado, que nos interpelan a percibir entre las cosas y no desde la ilusión de este “yo” que creo ser, postulados que he llamado, postulados contra la identidad.

Un rizoma tiene múltiples entradas. No le busquemos el principio, por donde empieza, no busquemos dónde termina. Se opone a toda lógica que estructura a partir de un centro o de una jerarquía absoluta. El pensamiento no tiene un tronco, conecta desde un punto cualquier otro punto. Primer postulado contra la identidad: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto”. Sin sujeto ni objeto: contra toda ilusión del control del sujeto sobre lo que conoce. Deleuze avanza: de lo que se trata es de percibir por el medio, no desde el sujeto, sino entre las cosas, el medio como el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. “Entre las cosas –dice Deleuze– no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a  la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las orillas y adquiere velocidad por el medio” (Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 29).

Socavar las orillas de la una y la otra: en cuanto no hay una grieta que efectivamente deje de un lado al sujeto y del otro al objeto. En cuanto no hay tampoco una interioridad a la cual podamos atribuirle la permanencia en el tiempo. O si la hay, es que se ha constituido y formado por ese movimiento que socavas las orillas, un pliegue de la exterioridad. Segundo postulado contra la identidad: “El afuera no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del afuera” (Deleuze, “Foucault”, 128). El afuera de los discursos y las relaciones de fuerza que se pliegan para constituir un adentro: adentro al que denominamos “yo”, y al que concebimos, propiamente, como interioridad. Plegar el afuera es relacionar la fuerza consigo misma: pero nada de identidad, nada de sujeto. Se trata de los devenires de un movimiento, y en todo caso, al sujeto hay que continuamente crearlo como núcleo de resistencia: llegar a ser el que se es. “Lo más lejano deviene interior al transformarse en lo más próximo: la vida en los pliegues” (Deleuze, “Foucault”, 158).

Vida que no puede pensarse como “la” vida de cada quien, sino como “una vida”. Tercer postulado contra la identidad: “Una vida está en todos lados, en cada uno de los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que miden tal o cual objeto vivido: vida inmanente portadora de  los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en sujetos y objetos” (Deleuze, La inmanencia: una vida…, 38). Entre la vida y la muerte hay un momento que sólo cuenta como el de una vida, y no como la vida de un individuo concreto. La vida del individuo cede ante una vida impersonal, pero no por eso deja de ser singular. Deleuze describe ese momento entre la vida y la muerte a partir del relato de Dickens, “Nuestro amigo común”, para referir ese instante en el que no cuenta el individuo sino una vida, que es puro acontecimiento, liberado de los accidentes de la vida interior, es decir, de toda subjetividad y objetividad. No es otra cosa que una haecceidad.

Una haecceidad es una forma diferente de individuación: un modo de individuación, una singularización, que no es el de una sustancia o sujeto determinados. Postulado cuarto contra la identidad: “Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas 266). Entonces, la individuación de una vida no coincide con la de un sujeto individual, ni tampoco con un cuerpo, el mío propio.

La noción de Deleuze de “cuerpo sin órganos” debe entenderse en sentido crítico respecto de la idea de una persona propietaria de su cuerpo y de sus propios órganos. Quinto y último postulado contra la identidad: “Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos (…) el cuerpo sin órganos se opone, pues, no tanto a los órganos como a la organización de los órganos, en la medida en que ésta compondría un organismo. No es un cuerpo muerto, es un cuerpo vivo tanto más vivo, tanto más bullicioso cuanto que ha hecho desaparecer el organismo y su organización. Unas pulgas de mar saltando en la playa. Las colonias de la piel. El cuerpo lleno sin órganos es un cuerpo poblado de multiplicidades” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 37). El cuerpo sin órganos no se define por la materia, o no exclusivamente: sino por zonas de intensidad, y por su desorganización. Su vitalidad no es orgánica: de allí que nadie sabe lo que un cuerpo puede. La pregunta de Spinoza ¿qué puede un cuerpo? ¿de qué es capaz? Interroga por los afectos y por los devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y otras nos hacen fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia. Spinoza no se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Porque los cuerpos no se definen por sus órganos o funciones, como tampoco por su identidad respecto de sí mismos. Por eso no es el cuerpo contra el alma, sino superar todo dualismo y percepción que empieza en un sujeto y acaba en un objeto. Por eso, y termino aquí, con unas palabras de Deleuze, y unas de Foucault. Dice Deleuze: “Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquellos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos”. En “Una introducción a la vida no fascista”, prefacio que Foucault realiza a El Antiedipo de Deleuze y Guattari, Foucault dice: “¿Cómo hacer para no convertirse en  fascista incluso cuando (sobre todo cuando)  se cree  ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese  mismo?  ¿Cómo arrancar ese  fascismo  incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari,  en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo. (…) No imaginéis que haya que ser  triste para ser militante, incluso si lo que  se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación)  el que posee una fuerza revolucionaria”.

Bibliografía:

DELEUZE, Gilles (2006). Conversaciones. Valencia, Pre-textos. Trad. José Luis Pardo Torío.

DELEUZE, Gilles (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu. Trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece.

DELEUZE, Gilles (2008). Foucault. Buenos Aires, Paidós. Trad. José Vázquez Pérez.

DELEUZE, Gilles (2009).  “La inmanencia: una vida…”. En: GIORGi, Gabriel y Fermín Rodríguez. Ensayos sobre biopolítica; excesos de vida: Gilles Deleuze, Michel Foucault, Antonio Negri, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben. Buenos Aires, Paidós. Trad. Fermín Rodríguez, Flavia Costa, Edgardo Castro, Javier Ferreira, Gabriel Giorgi y Ángel Gabilondo.

DELEUZE, Gilles y Félix  Guattari (2006). Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos. Trad. José Vázquez Pérez.

FOUCAULT, Michel (2011): “Una introducción a la vida no fascista”, en Revista Transversales, nº 1, Buenos Aires, 2011, trad. Federico Yamamoto, pp. 32-36.

[1] Doctora en Filosofía, Investigadora Adjunta en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar

Fuente: http://lobosuelto.com/deleuze-y-lo-que-nos-fuerza-a-pensar-postulados-contra-la-identidad-silvana-vignale-1/

Por Simone Well

El 24 de agosto de 1943 moría a los 34 años la filósofa y activista francesa Simone Weil. En 1934 escribirá sobre las causas de la libertad y de la opresión social

Apartado incluido en el libro de Simone Weil ‘Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social’, escrito a finales de 1934, a sus 25 años de edad.

Se trata, en definitiva, de conocer lo que une la opresión, en general, y cada forma de opresión, en particular, al régimen de producción; dicho de otro modo, se trata de llegar a captar el mecanismo de la opresión, de llegar a comprender en virtud de qué surge, subsiste y se transforma, en virtud de qué quizá podría, teóricamente, desaparecer. Ésta es, prácticamente, una cuestión nueva. Durante siglos las almas generosas han considerado que el poder de los opresores constituía una pura y simple usurpación a la que había que intentar oponerse, bien con la simple expresión de una reprobación radical, bien con la fuerza armada, al servicio de la justicia. En las dos formas, el fracaso ha sido siempre completo; y nunca tan significativamente como cuando ha presentado apariencia de victoria, como fue el caso de la Revolución francesa, cuando, después de haber conseguido hacer desaparecer, en efecto, una cierta forma de opresión, se asistió con impotencia a la inmediata instalación de una opresión nueva.

La reflexión sobre este estrepitoso fracaso, que coronaba todos los demás, indujo a Marx a comprender que no se puede suprimir la opresión si subsisten las causas que la hacen inevitable y que estas causas residen en condiciones objetivas, es decir, materiales, de la organización social. Elaboró así una concepción de la opresión completamente nueva, no ya como usurpación de un privilegio sino como órgano de una función social. Esta función es la que consiste en desarrollar las fuerzas productivas, en la medida en que este desarrollo exige duros esfuerzos y pesadas privaciones; entre este desarrollo y la opresión social, Marx y Engels percibieron relaciones recíprocas.

En primer lugar, según ellos, la opresión se establece sólo cuando el progreso de la producción ha suscitado una división del trabajo suficiente como para que el intercambio, el mando militar y el gobierno constituyan funciones distintas; por otra parte, la opresión, una vez establecida, provoca ulteriores desarrollos de las fuerzas productivas, cambiando de forma a medida que este desarrollo lo exige, hasta el momento en el que, al llegar a ser una traba más que una ayuda, simplemente desaparece. Por brillantes que sean los análisis concretos con los que los marxistas han ilustrado este esquema y a pesar de constituir un progreso sobre las indignaciones ingenuas que han reemplazado, no se puede decir que saquen a la luz el mecanismo de la opresión. Sólo describen de ésta, y parcialmente, su nacimiento; ya que ¿por qué la división del trabajo se habrá de convertir necesariamente en opresión?

No permiten esperar, en absoluto, razonablemente su fin; porque, si Marx creyó mostrar cómo el régimen capitalista acaba dificultando la producción, ni siquiera intentó probar que, actualmente, cualquier otro régimen opresivo la dificultaría de igual modo; además se ignora por qué la opresión no podría conseguir mantenerse, incluso después de haberse convertido en factor de regresión económica. Marx omite explicar, sobre todo, por qué la opresión es invencible mientras es útil, por qué los oprimidos rebeldes nunca han conseguido fundar una sociedad no opresiva, bien sobre la base de las fuerzas productivas de su época, bien a costa de una regresión económica que difícilmente habría acrecentado su miseria; en fin, deja por completo en la sombra los principios generales del mecanismo por el que una forma de opresión es sustituida por otra.

Es más, los marxistas no sólo no han resuelto ninguno de estos problemas, ni siquiera han creído que fuera su deber formularlos. Les ha parecido que daban cuenta de la opresión social suficientemente planteando que corresponde a una función en la lucha contra la naturaleza. Además, esta correspondencia sólo la han aclarado, verdaderamente, en el régimen capitalista; en todo caso, suponer que una correspondencia tal constituye una explicación del fenómeno es aplicar, inconscientemente, a los organismos sociales el famoso principio de Lamarck, tan ininteligible como cómodo, «la función crea el órgano». La biología no comenzó a ser una ciencia hasta el momento en que Darwin sustituyó este principio por la noción de condiciones de existencia.

El progreso consiste en que la función no se considera ya como causa sino como efecto del órgano, único orden inteligible; desde entonces el papel de causa sólo se atribuye a un mecanismo ciego, el de la herencia combinada con las variaciones accidentales. En realidad, por sí mismo, este mecanismo ciego produciría al azar cualquier cosa; la adaptación del órgano a la función entra aquí en juego para limitar el azar eliminando estructuras no viables, no ya a título de tendencia misteriosa, sino en cuanto condición de existencia; y esta condición se define por la relación del organismo considerado al medio, en parte inerte y en parte vivo, que lo rodea y, muy particularmente, a los organismos semejantes que compiten con él. La adaptación, desde entonces, se concibe por relación a los seres vivos como una necesidad exterior, y ya no interna. Está claro que este esclarecedor método no sólo es válido en biología, sino siempre que nos encontremos en presencia de estructuras organizadas que no han sido organizadas por nadie. Para poder apelar a la ciencia en materia social sería necesario haber realizado, respecto al marxismo, un progreso análogo al que Darwin realizó respecto a Lamarck.

Las causas de la evolución social no deben buscarse ya en otra parte sino en los esfuerzos cotidianos de los hombres considerados como individuos. Desde luego, estos esfuerzos no se dirigen a cualquier punto; dependen, en cada caso, del temperamento, de la educación, de la rutina, de las costumbres, de los prejuicios, de las necesidades naturales o adquiridas, del entorno, y, sobre todo, de la naturaleza humana en general, término cuya difícil definición, probablemente, no significa que carezca de sentido.

Pero, dada la casi indefinida variedad de individuos, dado, sobre todo, que la naturaleza humana comporta, entre otras cosas, el poder de innovar, de crear y de superarse a uno mismo, este tejido de esfuerzos incoherentes produciría, en materia de organización social, cualquier cosa si, en este ámbito, el azar no se encontrase limitado por las condiciones de existencia a las que toda sociedad debe conformarse, so pena de ser sojuzgada o aniquilada. Los hombres que están sometidos a ellas ignoran, muy frecuentemente, estas condiciones de existencia que actúan, no imponiendo al esfuerzo de cada uno una determinada dirección, sino condenando a la ineficacia cualquier esfuerzo en la dirección vetada por ellas.

Como para todos los seres vivos, estas condiciones de existencia están determinadas, en primer lugar, por una parte, por el medio natural, por otra, por la actividad y particularmente por la competencia con otros organismos de la misma especie, es decir, al darse otros grupos sociales. Sin embargo, entra en juego también un tercer factor, a saber, la disposición del medio natural, la maquinaria, el armamento, los procedimientos de trabajo y de combate; este factor ocupa un lugar aparte por el hecho de que, si se trata de la forma de organización social, sufre de ella, a su vez, la reacción. Por lo demás, este factor es el único sobre el que los miembros de una sociedad pueden tener algún dominio. Esta ojeada es demasiado abstracta para poder guiarnos; pero si se pudiese, a partir de esta perspectiva general, llegar a análisis concretos, se posibilitaría, finalmente, el planteamiento del problema social.

La buena voluntad ilustrada de los hombres de acción en tanto que individuos es el único principio posible del progreso social; si las necesidades sociales, una vez percibidas claramente, se revelasen como fuera del alcance de esta buena voluntad del mismo modo que las que rigen los astros, nadie podría sino mirar el desarrollo de la historia como se mira el de las estaciones, haciendo lo posible por evitar, para uno mismo y para los seres queridos, la desgracia de ser tanto un instrumento como una víctima de la opresión social.

De lo contrario, en primer lugar habría que definir como límite ideal las condiciones objetivas que permitirían una organización social absolutamente libre de opresión; después, habría que buscar por qué medios y en qué medida se pueden transformar las condiciones efectivamente dadas, con el fin de aproximarlas a este ideal; encontrar cuál es la forma menos opresiva de organización social para un conjunto de condiciones objetivas determinadas; definir, en fin, en este ámbito, el poder de acción y las responsabilidades de los individuos considerados como tales. Sólo en estas condiciones la acción política podría llegar a ser algo análogo a un trabajo, en lugar de ser, como hasta ahora, bien un juego, bien una rama de la magia.