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por Elia Zaru

“¿Por qué esos que no lo necesitan se han pasado a la bandera roja?” “Es la humanidad la que se comprende a sí misma en la actividad” (1). Con esta cita de Bloch, Hans-Jürgen Krahl concluye su autobiografía política durante el juicio en el que se ve involucrado, junto a otros compañeros, por las acciones de protesta contra la entrega del premio de la paz de 1968 de la Deutscher Buchhandel al presidente senegalés Senghor. Se trata de páginas llenas de intensidad política vívida, que exponen «el trasfondo de vivencias a partir de las cuales el proceso de politización «de un hombre que, nacido en un contexto lleno de «ideologías de sangre y tierra», “logró pasar del estado feudal de una economía agrícola a la sociedad industrial capitalista moderna»(2). Y desde las posiciones conservadoras-demócrata-cristianas de la CDU al movimiento antiautoritario, anticapitalista y, más en general, al marxismo. Pero, ¿cómo sucedió esta transición, cómo fue posible que Krahl fuera “a la bandera roja”?

No es el simple duelo por la muerte del individuo burgués, sino la experiencia intelectual inmediata de lo que en esta sociedad significa explotación, la destrucción total y radical, es decir, el desarrollo de las necesidades en la dimensión de la conciencia humana. Es el encadenamiento de las masas a las formas más elementales de satisfacción de necesidades, aun cuando las necesidades materiales estén sustancialmente satisfechas, por temor a que el Estado y el capital eliminen las garantías de seguridad (3).

Experiencia intelectual inmediata: teoría y praxis, íntimamente ligadas, descendiendo la primera de la segunda y viceversa. La reflexión de Krahl nace de la contingencia, y aún más, por la contingencia. Hay una necesidad política inmediata: pensar la revolución en el «capitalismo tardío», plantear el problema del derrocamiento del capitalismo. Esta es, con toda probabilidad, su mayor fortaleza. También es el punto de mayor fricción con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, en la que también se había formado. En varias ocasiones arremete contra un saber que ha abandonado la posibilidad de cualquier intervención práctica, tanto que «el vicio inmediatamente práctico de la Teoría Crítica» resulta ser «la ausencia teórica, en la formación de esta teoría misma, de antagonismo de clases «, que» la miseria de la Teoría Crítica consiste simplemente en la ausencia de la cuestión organizativa «(4). Emblemática, en este sentido, la anécdota de 1968 en la que Krahl relata el asedio estudiantil al consejo de la Universidad de Frankfurt: “como el único entre los profesores, el Sr. Adorno se acercó a los estudiantes en la sentada. Se llenó de ovaciones, caminó directamente hacia el micrófono y, a poca distancia de él, se desvió hacia el seminario de filosofía; a un paso de la praxis, volvió a la teoría”(5).

Esta característica, pensar dentro y fuera de la contingencia, es también característica de otra gran experiencia del marxismo herético. En otras latitudes, el obrerismo italiano experimentó la misma necesidad teórica y práctica. Y, en plena continuidad, un obrerista como Toni Negri ha seguido reproduciendo ese método, buscando constantemente una teoría de la revolución capaz de adaptarse a la coyuntura. También en este caso, nos encontramos ante un pensamiento que se nutre y que nutre la experiencia, como lo demuestra la autobiografía del propio Negri (6). También en este caso, la herejía comunista debe, en primer lugar, despejar el campo de la ortodoxia, deshacerse de aquellos a quienes les gustaría aplicar recetas empaquetadas que serían buenas (quizás) para la teoría, pero que no tienen nada que decir en la práctica, en la contingencia. Partir de la práctica, por tanto, para volver a la práctica. Para la teoría, por tanto, el punto de partida y de llegada es la práctica política.

De esta intención común surge un método, también común, que representa quizás uno de los mayores legados de estas reflexiones. La intención de esta intervención es precisamente investigar ese método y su herejía en dos líneas fundamentales: la subjetividad y la composición de clase.

SUBJETIVIDAD

La cuestión de la subjetividad aparece, inmediatamente, central. Atraviesa toda la reflexión de Negri, pero creemos que adquiere un significado particular, especialmente en los escritos de la década de 1970, debido a la situación política en la que Negri se encontraba pensando y actuando políticamente. A partir de la primera de las catorce tesis que componen Proletarios y Estado, Negri afirma que «la insurgencia subjetiva de la lucha obrera y proletaria»(7) se presenta como el elemento capaz por un lado de multiplicar el declive tendencial de la tasa de lucro, por otro lado para frenar (ralentizar) la reacción capitalista (reestructuración), incluso para determinar la «crisis del compromiso histórico»(8) y realizar la «transición» al comunismo, posible cuando la clase obrera, en lugar de ser movida por el capital, se mueve y subordina el capital a su propio comportamiento. Esta dictadura, material y objetiva, de la clase sobre el capital es el primer y fundamental paso de la transición: cuando, obviamente, la relación no termina en la mediación capitalista del desarrollo sino en la mediación obrera de la crisis del capital (9).

En Dominio y sabotaje, Negri expone una teoría revolucionaria que se mueve desde el punto de vista de la «autovalorización proletaria», es decir, de la necesidad del proletariado de desprenderse de la relación capitalista mediante la «autovalorización», y que de esta manera – destruyendo esa relación- determina la «catástrofe capitalista» (10). La crítica del reformismo se basa precisamente en este supuesto: la política reformista niega el nexo autovalorización-desestructuración capitalista porque cree que la única valorización posible es la capitalista, y por lo tanto el único problema es el gobierno (capitalista) de esto, en lugar de su explosión contra el capital: «por autovalorización entendemos la alternativa que la clase obrera pone en acción en el terreno de la producción y reproducción mediante la apropiación del poder y la reapropiación de la riqueza, contra los mecanismos capitalistas de acumulación y desarrollo» (11). En este texto aparece una referencia a Krahl, en las primeras notas del segundo párrafo, como era de esperar, titulada “Un primer paréntesis (de método)”. Negri escribe:

Como ya habia intuido H.J. Krahl, la totalidad de la conciencia de clase es ante todo una condición intensiva, un retroceso sobre la totalidad de un ser productivo, que elimina la relación con la totalidad del sistema capitalista. La autovalorización de clase es ante todo la deconstrucción de la totalidad enemiga, empujada a la exclusividad del autoreconocimiento de la propia independencia colectiva. La historia de la conciencia de clase no se me representa en términos lukácsianos como un destino de recomposición que lo abarca todo, sino, por el contrario, como un momento de enraizamiento intensivo en mi separación. Son otra cosa, otro es el movimiento de práctica colectiva en el que estoy inserto (12).

Por un lado, por tanto, el Lukács de Historia y Conciencia de Clase presenta un esquema dialéctico que podríamos definir como «clásico», en el que el tránsito a la síntesis se «resuelve» la contradicción antitética (la clase obrera), es decir, se recompone en una totalidad (comunista, pero aun así, recompuesta en su totalidad). Por otro lado, Negri se refiere a la reflexión de Krahl sobre la contraposición (más que recomposición) entre la totalidad proletaria y la totalidad capitalista para reclamar la alteridad de la contradicción (clase obrera) no solo en ausencia de la necesidad del momento decisivo de síntesis, sino más bien en su capacidad para romper con precisión el esquema dialéctico presentándose no tanto como una contradicción negativa, sino más bien como una subjetividad autónoma.

Mi relación con la totalidad del desarrollo capitalista, con la totalidad del desarrollo histórico, está garantizada exclusivamente por la fuerza de deconstrucción que determina el movimiento, por el sabotaje general de la historia del capital que opera el movimiento. […] Me defino apartándome de la totalidad, defino la totalidad como otro que yo, como una red que se extiende sobre la continuidad del sabotaje histórico que la clase obrera.(13)

La constitución autónoma de la clase ocurre por su separación de la totalidad capitalista, y no solo por conflicto. La existencia del conflicto, de hecho, no excluye la presencia de una relación (aunque, de hecho, conflictiva), mientras que, por el contrario, la separación implica necesariamente su disolución. Es por esto que en el primer caso la clase obrera todavía puede ser concebida como un «objeto dialéctico» que ocupa la posición de contradicción negativa, mientras que en el segundo caso debe ser concebida como un «sujeto antagónico» capaz de romper – por sí mismo – la relación del capital: “No quiero al otro, al contrario quiero destruirlo, mi existencia es su desestructuración; por otro lado, quiero tener un método para profundizar mi separación, para conquistar el mundo apropiándome de la propia red de autovalorización de clase”(14).

La crítica de Krahl a Lukács expone el mismo rechazo de un enfoque «trascendental» a la clase obrera, y la necesidad de bajar la revolución en la inmanencia (contingencia) de los proletarios en cuanto sujetos. Por el contrario, el principal problema del autor de Historia y conciencia de clase radica tanto en la hipostatización de una «identidad de la revolución» ahistórica de estilo leninista (15), así como en el desarrollo de un concepto de «conciencia de clase» que, después de todo, asume rasgos idealizadores que de ninguna manera están relacionados con «la experiencia de la lucha»: «su manera [de Lukács] de abordar la cuestión organizacional y la conciencia de clase implica un concepto de totalidad que no llega a la conciencia psicológica empírica de proletarios individuales. Sólo pueden ejecutar, post festum, las decisiones del comité central que es la única instancia que se refiere al conjunto» (16). Y nuevamente, “para que la conciencia de clase se forme verdaderamente como una conciencia partidaria de la totalidad, el momento teórico del socialismo científico, aunque transformado y mediado, debe traducirse en la conciencia de las masas y entrar en su experiencia. Este momento de traducción Lukács no puede indicarlo» (17) porque contra la subjetividad de la clase obrera opone aquello que debería ser la objetividad de su posición dialéctica. Frente a las interpretaciones ahistóricas e idealizadas de la Revolución de Octubre «y del partido leninista de cuadros, que sugiere modelos organizativos mecanicistas» (18), Krahl opone, en cambio, la necesidad de considerar el materialismo histórico como una «teoría inacabada», imposible de identificar sólo con un partido, o una nación. Por el contrario, el materialismo histórico es una teoría fluida y, por tanto, también debe serlo la praxis. De lo contrario, no es posible desarrollar una teoría revolucionaria para las metrópolis capitalistas tardías. No es posible volver a caer en los errores de los «seguidores de Marx de la Segunda Internacional, que utilizaron la imagen de un progreso natural y continuo del género humano para dispensar al proletariado y a ellos mismos de la tarea revolucionaria de liberación y racionalizar su propia traición reformista»(19). La revolución no es la cuestión objetiva de la dialéctica, sino la tarea subjetiva del proletariado.

COMPOSICION DE CLASE

“Sólo el 17 de abril se pueden escribir las Tesis de abril» (20). Negri lo escribió, pero es muy posible que Krahl lo hubiese hecho también. Para ambos, de hecho, la cuestión de la subjetividad, del rechazo de una idea mecanicista de revolución descansa sobre un fundamento que se convierte en teoría a partir de la praxis: la variabilidad de la composición de clase, tanto técnica como política, y específicamente las mutaciones que ocurren en la clase obrera de las metrópolis afectadas por la reestructuración capitalista, o más bien por la extensión de la fábrica – o más bien, de la relación capitalista típica de la fábrica fordista – al conjunto de la sociedad(21). Sobre este aspecto es interesante recuperar el análisis de Tronti en La fábrica y la sociedad (1962). El punto de partida de Tronti es la contradicción entre la sociabilidad del proceso de producción y la apropiación privada del producto, explicada como la contradicción entre el «capitalista único» que intenta romper la sociabilidad del proceso y el «trabajador colectivo» que lo recompone ante el capitalista, entre “el intento patronal de integración económica y la respuesta política del antagonismo obrero”. Según Tronti, esta contradicción sale de la fábrica, se extiende a la sociedad – tanto es así que «fábrica-estado-sociedad es el punto donde coinciden la teoría científica y la práctica subversiva, el análisis del capitalismo y la revolución obrera» – y «en el más alto nivel de desarrollo capitalista, la relación social se convierte en un momento de la relación de producción, la sociedad se convierte en una articulación de la producción, es decir, toda la sociedad vive en función de la fábrica y la fábrica extiende su dominio exclusivo sobre toda la sociedad «(M. Tronti, La fabbrica e la società, en “Quaderni Rossi”, 2, 1962, p. 20). Añade que «cuando la fábrica se apodera de la sociedad en su conjunto, toda la producción social se convierte en producción industrial, las características específicas de la fábrica se pierden dentro de las características genéricas de la sociedad. Cuando toda la sociedad se reduce a una fábrica, la fábrica, como tal, parece desaparecer”(22). Evidentemente, esto no significa que las relaciones sociales de la fábrica fordista desaparezcan, sino que se extienden por todo el cuerpo social, mistificadas como procesos de subcontratación cuando, en realidad, son procesos de proletarización. Frente a la ideología que quiere mistificar estos procesos, Tronti reivindica la necesidad de observar la distribución, el intercambio y el consumo desde el punto de vista de la producción (y la producción desde el punto de vista de la valorización), o la necesidad de observar la sociedad a partir de la fábrica. Se mantiene la extensión de la fábrica a toda la sociedad. Sin embargo, a diferencia de Krahl, esta extensión marca para Tronti la pérdida de centralidad de la posibilidad inmediatamente revolucionaria, y manifiesta en embrión su giro hacia la autonomía de lo político). De ahí la necesidad de cambiar -nuevamente – el punto de vista, para enfocarse en la clase y su parcialidad, con el fin de desarrollar métodos organizativos válidos y funcionales. Si, como escribe Negri, «toda la sociedad está unida en subordinación al mando corporativo» y «la forma de producción empresarial se convierte en la forma hegemónica de la relación social global»(23), entonces la única operación posible es la de descentralizar el concepto de «clase trabajadora» desde marcos fordistas, o más bien desde identidades identificativas del movimiento obrero tradicional. En palabras de Krahl, es necesario extender la categoría de «clase trabajadora» más allá de la clase trabajadora industrial, para identificar un «trabajador en general» que también integre el trabajo intelectual y, diríamos, «relacional» en el trabajo productivo. En este sentido, la crítica de Krahl a Habermas y su concepto de «producción»(24) es magistral. El materialismo histórico, reitera Krahl, debe considerarse como una «teoría inconclusa», imposible de identificar únicamente con un partido o una nación. Imposible incluso identificarse con un lugar concreto, agregamos, que es la fábrica fordista dentro de sus límites.

Por eso es necesario que Krahl amplíe el concepto de clase más allá del «proletariado industrial»:

el segundo hecho -que se refiere más bien a la elaboración de una estrategia revolucionaria por parte de la SDS- reside en el concepto de clase de la SDS : un concepto limitado, porque, de hecho, solo incluye al proletariado industrial. Si discutimos hasta qué punto la ciencia y la tecnología se han convertido ahora en una fuerza productiva social y económica universal, incluso sin avanzar hacia la teoría del valor, entonces, según el enfoque marxista, es necesario pasar de la expansión del trabajo productivo. […] En otras palabras: si el trabajo intelectual se incorpora cada vez más al trabajo productivo, entonces el proletariado industrial, el ejército de trabajadores mecánicos que realizan trabajo físico, ya no podrá desarrollar la totalidad de la conciencia de clase proletaria por sí solo. (25)

Este es un pasaje que se vuelve aún más claro en las Tesis sobre la relación general de la intelectualidad científica y la conciencia de clase proletaria:

Si las ciencias, según su grado de aplicabilidad técnica, y sus portadores, los trabajadores intelectuales, se integran ahora en el trabajador productivo total, ya no es admisible que las estrategias revolucionarias sociales sigan refiriéndose casi exclusivamente al proletariado industrial. La posibilidad de que la intelectualidad científica desarrolle una conciencia de clase proletaria en el sentido tradicional no está en duda; por el contrario, debemos preguntarnos qué modificación se ha producido en el concepto de productor inmediato, y por tanto, de clase trabajadora. (26)

Comprender esta modificación es fundamental para elaborar una estrategia revolucionaria que no se limite a una reafirmación estéril de prácticas políticas mecanicistas, identitarias y, en última instancia, idealizadas. Pero, ¿cuál es el contexto, la coyuntura diríamos, dentro de la cual Krahl llega a estas conclusiones? En palabras de Marco Bascetta, en medio de lo que él define como «capitalismo tardío» y las protestas del 68, Krahl se encuentra ante «por un lado, un movimiento estudiantil cada vez más hipnotizado por los modelos organizativos del pasado y ávido de certezas dogmáticas, por otro lado, una intelectualidad crítica asustada por sus propias predicciones catastróficas y dividida entre la ética trágica y los ajustes reformistas y la Realpolitik del movimiento obrero organizado, que ahora ha incluido la compatibilidad de la economía de mercado en los parámetros de su Doctrina teleológico-objetivista»(27). Una SDS que «agoniza entre reflujo y esclerosis marxista-leninista» mientras «las organizaciones obreras, seguidas de gran parte de la opinión pública democrática, digieren discretamente medidas muy duras para restringir la democracia en la República Federal»(28). Es en esta coyuntura que Krahl plantea la cuestión de la revolución en el «capitalismo tardío», «el problema del comunismo como problema de su presente»(29).

Un problema similar y una reflexión similar se pueden encontrar en Negri. De hecho, ¿qué representa la figura del trabajador social en la crisis de los años setenta, sino el intento de identificar una nueva figura antagonista en la metrópoli reestructurada, imposible de comprender en la determinación objetivista del concepto de clase obrera industrial? El terreno en el que la subjetividad proletaria juega su batalla antagónica a través de la autovalorización es el conjunto de la sociedad. «El mecanismo de ataque de los trabajadores, la reestructuración capitalista, la reconfiguración de la composición de clase»(30) conduce del obrero calificado al obrero masa y, posteriormente, al obrero social en el sentido krahliano: «disolver el segundo concepto internacionalista de clase obrera es responder a la necesidad de la teoría, es decir, de identificar las características de un sujeto resultante de las disposiciones conjuntas de las luchas obreras y la reestructuración capitalista en este período histórico»(31). ¿Qué es este período histórico? Aquel en el que, tanto para Negri como para Krahl, «la categoría de «clase obrera» entra en crisis pero sigue produciendo todos los efectos que le son propios en todo el terreno social, como proletariado». Por ello, el camino que ambos presentan se puede resumir en una trayectoria que va de la objetividad de la clase obrera a la subjetividad del proletariado. Cuando, a principios del nuevo siglo, en el pensamiento de Negri el obrero social se convierte en «multitud», no pierde sus características de antagonismo, ni cesa la posibilidad de acercarse a Krahl. Tanto en la «multitud» como en el «trabajador en general» es necesario ampliar el concepto de producción a lo inmaterial; no es sorprendente que Krahl se refiera a la Universidad como una «fábrica de producción científica»(32).

En el Preámbulo de la edición italiana de Constitución y lucha de clases, Detlev Claussen escribe que «tres años después de la muerte de Krahl, ha quedado más claro cuáles son los dos momentos que debe afrontar una política radical de izquierda en el capitalismo tardío: la politización de las necesidades espontáneas de las masas y la necesidad de volver esta acción contra un enemigo concreto33. ¿Qué recogemos hoy de todo esto? En primer lugar, un método -tan herético como potencialmente eficaz- de análisis, pero, sobre todo, de intervención política. Un método que, a partir de estos dos elementos, composición de clase y subjetividad, es tanto táctico como estratégico. Tácticamente, el análisis de la composición de clase permite politizar las «necesidades espontáneas de las masas», al menos porque permite que se conozcan: en la coyuntura, fuera de la identidad y pretensiones sociológicas de estas «masas», permite la Identificación microfísica de aquellos puntos en los que es posible que la relación capitalista se rompa. Estratégicamente, la subjetividad nos recuerda que no es posible ninguna receta revolucionaria preestablecida, que no hay ningún mecanismo detrás de la revolución, que, en definitiva, por otro lado hay un enemigo concreto que vencer. Y que esta tarea es de los proletarios, poco importa si trabajan en la producción material o inmaterial.

Traducción del italiano, Santiago de Arcos-Halyburton

(Publicado en https://operavivamagazine.org/soggettivita-e-composizione-di-classe/)

Elia Zaru, es estudiante de doctorado en Culturas y Sociedad de la Europa Contemporánea en la Scuola Normale Superiore de Pisa; en la Universidad de Milán colabora con la cátedra de Historia de las Doctrinas Políticas. Junto con otros, organiza el curso de posgrado en Teoría Crítica de la Sociedad en la Universidad de Milán-Bicocca. Forma parte de la redacción de las revistas Glocalism: Journal of culture, politics and innovation y de Quaderni Materialisti. Desde 2009 participa en el colectivo editorial de Radio Onda d’Urto.

NOTAS

1. E. Bloch, Il principio speranza, citado en H.J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, Milán 1973, p. 38.

2. Ibíd., p. 28.

3. Ibíd., p. 38.

4. Ibíd., p. 322.

5. Ibíd., p. 281.

6. A. Negri, Storia di un comunista, Ponte alle Grazie, 2015.

7. A. Negri, Proletari e Stato, en A. Negri, I libri del rogo, DeriveApprodi, 2006 p. 142.

8. Tesis 8. Il soggetto della crisi del compromesso storico.

9. Ibíd. p. 180.

10. Contra las lecturas mecanicistas del «catastrofismo marxista», Negri opone la existencia en Marx de un vínculo entre la teoría de la crisis y la teoría de la composición de clases: «continuidad del proceso de recomposición del proletariado, que aquí determina los tiempos y formas de la crisis. Hay más: en este punto el análisis de la crisis lleva al análisis de la composición de la clase obrera como única explicación de la crisis misma; pero en segundo lugar esta explicación analítica se convierte en prescripción de comportamiento, indicación y definición de tareas ”(A. Negri, Partito operaio contro il lavoro, en A. Negri, I libri del rogo, cit., p. 71). Negri añade que «sólo Lenin puede leer en términos marxistas adecuados la relación entre la composición política de clase y organización» (Ibid. p. 72), pero sus seguidores, por el contrario, han hecho «del leninismo una llave para abrir todas las puertas, por lo tanto una llave falsa, después de haber impuesto la identidad de un modelo revolucionario y la calidad de la formación social descrita por Lenin como un patrón que se puede observar en todo momento y en todas las latitudes ”(Ibid. pp. 72-73).

11. A. Negri, Il dominio e il sabotaggio, en A. Negri, I libri del rogo, DeriveApprodi, 2006 p. 270.

12. Ibíd., p. 252.

13. Ibíd., p. 253.

14. Ibíd., p. 276

15. Por ejemplo Estratti da una discussione su Lukacs, en H.J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, 1973, pp. 229-233.

16. H.J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, 1973, p. 367.

17. Ibíd., p. 368.

18. Ibíd., p. 362.

19. Ibíd., p. 240.

20. A. Negri, Crisi dello Stato-piano, en A. Negri, I libri del rogo, DeriveApprodi, 2006 p. 32.

21. “El estado autoritario puede ejercer la dominación económica dentro de la empresa capitalista solo a través de los falsos límites constitucionales de la soberanía capitalista, es decir, solo con la extensión de la disciplina de fábrica a toda la sociedad » H.J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, 1973, p. 142

22. Ibid, p. 21

23. Negri, Partito operaio contro il lavoro, en A. Negri, I libri del rogo, DeriveApprodi, 2006 p. 91.

24. H.J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, 1973, p. 354

25. Ibíd., pp. 347-348.

26. Ibíd., p. 366

27. M. Bascetta, Prefazione a H.J. Krahl, Attualità della rivoluzione. Teoria Critica e Capitalismo maturo, Manifestolibri, 1998, pp. 8-9.

28. Ibíd., p. 9.

29. Ibíd., p. 8

30. A. Negri, Dall’operaio massa all’operaio sociale. Entrevista sobre el “operaismo”, Ombre Corte, 2007, p. 21.

31. A. Negri, Proletari e Stato. Per una discussione su autonomia operaia e compromesso storico, en A. Negri, I libri del rogo, DeriveApprodi, 2006 p. 145.

32. H.J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, 1973, p. 237. Cabe señalar que en estos pasajes tanto Krahl como Negri se refieren a un Marx «heterodoxo»: el de los Grundrisse y el del  «general intellect» para Negri, el del sexto capítulo inédito de El capital para Krahl.

33. D. Claussen, Premessa all’edizione italiana, en H.J. Krahl, Costituzione e lotta di classe, Jaca Book, 1973, p. 11.

El filósofo alemán Wolfgang Harich sería uno de los mayores y mejores representantes de cierto giro ecológico en la tradición socialista

Por Contra el diluvio

Podemos empezar esta presentación violentando analíticamente los conceptos de socialismo y ecologismo para oponerlos de la siguiente manera: el ecologismo plantea que existen unos límites físicos absolutos al crecimiento de las sociedades humanas; el socialismo plantea que estos límites no se pueden conocer de antemano de forma absoluta y que, en cualquier caso, interactúan de formas complejas con límites históricos, sociales, coyunturales. Aceptada esta división, hasta cierto punto artificial, Wolfgang Harich sería uno de los mayores y mejores representantes de cierto giro ecológico en la tradición socialista. Ya solo por eso merecería la pena leerle y no tendríamos más que decir; ya estaría justificado este modesto dosier sobre él y su obra. Sin embargo, no nos resistiremos a resaltar algunos aspectos de su trayectoria que lo hacen, creemos, especialmente relevante hoy en día.

Harich fue siempre un pensador liminal, en tensión constante y a menudo precaria entre la fidelidad a un proyecto político y la lucha por superar sus limitaciones, algunas veces gigantescas, de hecho, en el caso que nos ocupa fueron en última instancia fatales. En este sentido se parece mucho a otros nombres que aparecen a lo largo de este dosier: György Lukács, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Manuel Sacristán. Puede que haya algo en los pensadores liminales que genere una atracción casi irresistible entre ellos. Con ellos, y otros, compartió Harich su dedicación a un marxismo emancipador, a una tradición comunista que tratase de evitar los abismos de la impotencia y la petrificación. Aunque en esta introducción pasaremos por encima de este problema, central en su vida, en los textos recopilados se puede apreciar rápidamente esa dimensión de Harich.

El motivo fundamental para que desde Contra el diluvio publiquemos este dosier, como decíamos, es el de la relación entre socialismo y ecologismo. Harich convierte en problema inmediato algo que para el socialismo clásico había sido un problema a futuro, un punto límite más o menos teórico. Citado en el texto de Manuel Sacristán, nos dice: «A partir de ahora el proceso de acumulación de capital choca con el límite último, absoluto, detrás del cual están ya al acecho los demonios de la aniquilación de la vida, de la autoaniquilación de toda vida humana». A partir de ahora. Esto ya no es una consideración teórica, un apartado menor, es un problema urgente que requiere una revisión urgente de nuestros presupuestos. Quizás a Harich se le pudiese achacar cierta anticipación excesiva, otros dirían un sentido común demasiado anticipado a su tiempo. Hoy, en 2020, es evidente que sus preocupaciones son ya las nuestras en todos los sentidos.

El recorrido que hace Harich por la tradición marxista es exhaustivo y no queda prácticamente cuestión a la que no le dé la vuelta en su misión de conceptualizar un comunismo homeostático, de la escasez, quizás hoy podríamos llamarle un comunismo del antropoceno. Las tensiones entre abundancia, libertad, escasez, autoritarismo; el papel del estado como regulador más o menos eterno del metabolismo humano-natural, radicalmente en contra de la veta libertaria nunca abandonada del marxismo clásico; la igualación por abajo del nivel de vida de la humanidad, con el límite teórico de los «valores de uso anticomunistas», esto es, aquellos no universalizables; el problema todavía no resuelto, como cualquiera de los demás, de la desigualdad internacional y los problemas para la cooperación mundial ante la amenaza de una crisis ecológica que por fuerza será mundial. Es una lista larga que no termina aquí, una mina conceptual de la que hoy podemos y debemos hacer uso.

La lucha de Harich por hacer de este problema, el ecológico, un problema central en los países del socialismo no alcanzó los objetivos que él mismo se propuso. Las cuestiones ecológicas vistas por Harich siempre se mantuvieron supeditadas a la supervivencia política de esos países y a su competencia con el conglomerado capitalista. En última instancia la supuesta Nueva Arca socialista naufragó por completo. ¿Qué queda de su legado? Se podría, de forma provocadora, barruntar sobre el posible papel de China como Nueva Arca para la humanidad. Así lo hace Àngel Ferrero en la elocuente introducción biográfica y teórica que también reproducimos aquí. Como mínimo, nos atrevemos a decir, nos queda el legado de recuperar su papel como un clásico por derecho propio, en el sentido de ser un autor al que cada lectura en momentos históricos diferentes dará claves diferentes, siempre relevantes. Hoy, insistimos, no son solo relevantes sino también urgentes.

* * *

Este Dosier Wolfgang Harich incluye, primeramente, la mencionada biografía del autor escrita por Àngel Ferrero con motivo del vigésimo aniversario de la muerte del pensador alemán. A Àngel Ferrero también le agradecemos la traducción de la entrevista realizada a Harich por el diario alemán Der Spiegel en 1979, cuando ya había salido de la RDA, y la carta abierta que le remite Carl Amery en la que establece una comparación entre las posiciones del propio Harich y las de Rudolf Bahro. Finalmente, incluimos en el dosier el prólogo de Manuel Sacristán a la traducción de ¿Comunismo sin crecimiento?, en la que analiza igualmente las particularidades del pensamiento ecologista de Wolfgang Harich, desarrolladas en dicho libro.

Franco Bifo Berardi

Por Nuria Alabao

En sus charlas en España o Argentina llega a reunir a miles de mujeres que siguen a esta veterana historiadora y activista, hoy una verdadera referencia del feminismo autónomo. En su último libro publicado este año, El patriarcado del salario, Silvia Federici dialoga o más bien actualiza el marxismo a partir de los análisis feministas de la reproducción social. Tema que ya trabajó en la que es probablemente su obra más conocida: Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Traficantes de Sueños, 2004), donde hace una aproximación histórica al despegue del capitalismo poniendo el foco en el trabajo no remunerado de las mujeres.

Durante los años 70, Federici fue una de las principales animadoras del movimiento que reclamaba un salario para el trabajo doméstico como herramienta de lucha y emancipación de las mujeres. Precisamente, su próximo libro es una recopilación de textos sobre esta cuestión que la editorial Traficantes de Sueños sacará a principios del año que viene. Federici dice que vendrá a presentarlo en marzo porque tiene ganas de participar en la manifestación feminista española que ya se ha convertido en una referencia mundial del movimiento de mujeres.

Federici es una de las firmantes del manifiesto “Nunca sin nosotras” que pide la retirada de la denuncia contra el sindicato de trabajadoras sexuales OTRAS. Hablamos con ella por videoconferencia para saber sus razones para firmar y para que comente cómo sus investigaciones pueden alumbrar el tema de la prostitución.

En España estamos asistiendo a fuertes polémicas relacionadas con un sindicato de trabajadoras sexuales que el Gobierno quiere ilegalizar y al que han demandado algunas organizaciones feministas. ¿Qué piensa de este debate?

Creo que una postura así por parte del Estado y de los grupos feministas que son abolicionistas es muy hipócrita. Claro, yo también soy abolicionista: quiero abolir el capitalismo; quiero abolir el trabajo asalariado; quiero abolir la explotación. También quiero abolir el que las mujeres tengamos que vender nuestro cuerpo y nuestro cerebro para poder sobrevivir. Muchas veces vender tu cerebro es peor que vender tu cuerpo. Entonces, ¿qué abolicionismo queremos? No podemos decir: este tipo de explotación es aceptable y esta no. Eso implica establecer jerarquías entre las mujeres en relación a qué tipo de explotación están sometidas o soportan. Es verdaderamente una forma de moralización que no tiene en cuenta que esas mujeres igual no tiene otra alternativa mejor.

Es una cuestión política fundamental reconocer que la prostitución –sobre todo para la mujer– tiene que ver con una condición estructural, con algo que está enraizado en la posición económica y social de las mujeres desde hace mucho tiempo. Desde el principio del capitalismo las mujeres siempre han tenido que venderse, no solo en el mercado laboral, sino también en el mercado del matrimonio. El matrimonio con la cobertura del amor ha sido un mercado que implicaba la posibilidad de supervivencia económica. Entonces, prostituirse de una manera o de otra ha sido –y sigue siendo– el destino de las mujeres. Pensar que las mujeres únicamente venden su cuerpo en la calle o en un burdel es una ilusión, es una mentira. Las mujeres se venden de muchas formas y usan su cuerpo porque muchas veces no hay alternativa. Por ejemplo, en los Estados Unidos las mujeres que trabajan como camareras no tienen un salario regular sino que dependen de la propina. Cuando se acercan al final de mes, tienen que resultar atractivas y ser amables para buscar propinas más altas. Muchísimas veces en los lugares de trabajo asalariado la mujer ha necesitado utilizar su cuerpo para mantener su salario, para conseguir mejorías o para no ser despedida, porque a veces no puedes decir que no a tu jefe por miedo. Hay que ver esta cuestión como estructural de las mujeres sin recursos que desde hace mucho tiempo han necesitado usar sus cuerpos de muchas formas para sustentarse.

Otros argumentos de las abolicionistas giran en torno a los efectos simbólicos de normalizar la prostitución y dicen que legitimar la prostitución es legitimar a los proxenetas y a la industria del sexo.

Pensar que solo la prostitución está conectada con la violencia es también una forma muy ciega de ver las cosas. Violencia no es solo violencia física. Cuando tienes que trabajar quince horas seguidas y no puedes ni ir al baño o no puedes descansar hasta que completas tu trabajo; cuando trabajas en un lugar donde se fumigan pesticidas o en una zona tóxica –en la electrónica por ejemplo– eso es violencia. Si hablamos de luchar contra la violencia hay que luchar contra todas las violencias, no vamos a elegir diferencias que son verdaderamente ficticias, porque se muere y se sufre de muchas maneras.

Es importante para el movimiento feminista destacar que la violencia no es una cosa uniforme, que la violencia se escribe de formas distintas pero que tiene un elemento común. No nos corresponde a nosotras establecer jerarquías, decir quiénes son las mujeres buenas o las malas o las forma de explotación que podemos aceptar y las que no. Si desde un lugar donde tienes varias opciones le dices a otra mujer: “No debes hacer esto”, estás hablando desde una posición de privilegio. Claro que a ninguna mujer le gusta venderse de esta manera, pero no es la única forma de venderse. ¿Qué vamos a decir de las mujeres que trabajan en los ejércitos o en las cárceles? ¿Es mejor dedicarse a eso? ¿Y las que nos golpean en las manifestaciones cuando protestamos? Entonces, mi filosofía y política feminista es que debemos luchar para expandir las posibilidades de sustentarse de las mujeres, para reducir o abolir la necesidad de venderse, no solamente de vender nuestros cuerpos, sino también de vender nuestros brazos, vender nuestras mentes o nuestros corazones. Pero si a una mujer le permite mayores posibilidades vender su cuerpo que trabajar en una máquina veinte horas al día, yo no voy a ser la que le diga que no puede hacerlo.

También soy contraria a la glorificación del trabajo sexual, ni glorificar ni degradar. Es una forma de trabajo y la lucha está en que podamos organizarnos en todos los trabajos y organizarnos también para que tengamos posibilidades de escapar de todos ellos y no tener que estar obligadas a vendernos de ninguna manera.

No hay que negar que la trata existe pero no se puede pensar que todo es trata y que todas las mujeres que se dedican al trabajo sexual son víctimas. Hay miles y miles de mujeres que dicen que están angustiadas porque algunas feministas las degradan así o porque intentan ir contra sus clientes. Pero existe toda una evidencia empírica que demuestra que miles de mujeres ejercen voluntariamente.

¿Qué hacemos con la prostitución en el debate de la legalización?

Para mí hay dos caminos diferentes: el camino de la legalización y el de la descriminalización. En el primer caso significa que el Estado pone toda una serie de reglas. En el otro, que el Estado no se entromete, que simplemente es un trabajo que no se considera un crimen. Muchos movimientos de trabajadoras sexuales luchan por la descriminalización y yo estoy con ellas.

¿Cree que las luchas para el reconocimiento del trabajo doméstico de las que ha formado parte en los años 70 y todas las discusiones sobre la consideración de lo que es o no trabajo pueden iluminar algo el debate sobre el trabajo sexual?

Este discurso tiene que ver con la discusión sobre la división sexual del trabajo en la sociedad capitalista. La tarea histórica de las mujeres ha sido la de reproducir la fuerza de trabajo –parir y criar a los futuros trabajadores–. Ahí está contenido el significado que ha tenido el sexo para las mujeres: ha sido siempre un trabajo. Esto se puede verificar porque desde el principio del capitalismo la sexualidad de la mujer ha sido regulada por el Estado en todas sus formas con penalizaciones muy fuertes que podían implicar incluso la muerte. Por eso decimos que para las mujeres la sexualidad nunca ha sido un placer, siempre ha sido una obligación. Por ejemplo en el matrimonio era una tarea al mismo nivel que limpiar, cocinar o cuidar de los niños. Si estabas cansada por la noche o no querías no podías decir que no, porque se presumía que cuando te casas, el hombre tiene derecho a tu cuerpo en cualquier momento. Muchísimas mujeres han intentado defenderse. La famosa frigidez de las mujeres debe ser vista como una forma de lucha, una forma de absentismo, una forma de decir “No”, de no participación en una situación en la cual prácticamente nunca puedes controlar las condiciones de tu actividad sexual, que siempre se mostraba muy reglamentada, muy penalizada y muy canalizada de formas que complacían a los hombres pero que no estaban destinadas al placer de las mujeres.

Es importante comprender que cuando se habla de trabajo sexual hay un continuo entre el sexo doméstico de la familia y el sexo que se vende en la calle. En el caso de la familia, la mujer también estaba con un hombre porque él le garantizaba la seguridad económica y eso implicaba –y todavía hoy en según que lugares– la condición de deber copular con él cuando él quería.

Muchas trabajadoras sexuales han dicho que el movimiento de liberación de las mujeres de los años 70 que ha examinado mucho esta condición del trabajo doméstico ha dado poder a las prostitutas para movilizarse y para visibilizarse y poder decir: “somos trabajadoras”. Antes eran siempre las mujeres invisibles detrás de la puerta de los burdeles o en la calle de noche. Eran las mujeres de las cuales no se podía hablar. El movimiento feminista les ha dado la posibilidad de hablar y de decir: “Estamos aquí. Somos trabajadoras, no nos llaméis prostitutas porque tiene connotación degradante, llamadnos trabajadoras del sexo”… El coraje venía del impulso del movimiento feminista que había empezado a contestar la sexualidad que la mujer vive en el capitalismo.

No se puede hablar de prostitución sin hablar del régimen de fronteras. Muchas de las que se dedican son inmigrantes, y una buena parte no tiene papeles, es decir casi ningún derecho, están obligadas a la clandestinidad total. ¿Cómo están vinculadas estas dos cuestiones, la de la vulnerabilidad de las mujeres migrantes sin derechos y la prostitución?

Está muy claro que cuando se ataca a las trabajadoras del sexo sobre todo se ataca a las mujeres que se han dedicado a la prostitución porque tenían menos opciones económicas. En muchos casos porque han decidido que podían ganar más sueldo con el trabajo sexual que en otros trabajos. Este es el caso por ejemplo de muchas mujeres que habían migrado para trabajar como empleadas domésticas o en el trabajo de cuidados y después se han dado cuenta de dos cosas. La primera, que no ganaban casi nada, sobre todo si no tenían papeles legales, pero incluso teniéndolos los salarios son muy bajos. En segundo lugar, que como trabajadoras domésticas o de cuidados en una casa eran vulnerables a muchísimos abusos sexuales que no podían denunciar porque no tenían papeles o porque se podían quedar sin trabajo. Estos trabajos no están libres de violencia. Entonces algunas piensan que es mejor prostituirse porque puedes ganar un poco más, conociendo los riesgos también, claro.

Pero hoy las prostitutas no son solo víctimas, se organizan también. Hoy hay un movimiento, no estamos en el año cero del trabajo sexual, hay un movimiento de mujeres que se organizan, que se movilizan a nivel internacional en Australia, en Bolivia, en India. Por ejemplo cuando se juntan y buscan un lugar donde trabajar y así se pueden proteger si algún cliente intenta abusar de ellas. Lo sé porque he estudiado un poco la situación de las trabajadoras del sexo en Italia, en gran parte de origen africano. Ellas también se organizan pero están sujetas a muchísimos chantajes, es un trabajo de riesgo. Las mujeres que se enfrentan a las formas más violentas de trabajo sexual son las mujeres negras africanas extranjeras de extracción proletaria.

También he visto que estas mujeres rechazaban considerarse mujeres malas o degradadas. Decían: “Bueno, es un trabajo terrible pero mi hermana puede ir a la escuela, pero mi papá y mi mamá ahora tienen una casita; esto les ha permitido no tener que vender la tierra…”. Y se sentían orgullosas porque habían contribuido al bienestar de su familia. Lo que pasa es que ahora en muchas metrópolis las trabajadoras sexuales migrantes son las que ocupan todavía los escalones más bajos, las que trabajan en la calle y las que se arriesgan más.

Usted también ha trabajado estas cuestiones en Calibán y la bruja, ¿cuál es la relación entre la prostitución y la acumulación originaria que se basó en la expropiación de los bienes comunes?

La transición al capitalismo nos da una imagen muy clara de la situación de las mujeres en la sociedad. Por un lado la prostitución se expande. La historia nos dice que había prostitutas en todas las esquinas de muchas ciudades en el siglo XVI y XVII, mujeres jóvenes desplazadas de su tierra y separadas de los bienes comunes. Hay un proceso de masificación de la prostitución. Y por otro lado, el Estado introduce la penalización. Incluso en muchos países europeos llegará a haber pena de muerte cuando antes del surgimiento del capitalismo la prostitución era legal. O sea, se convierte en trabajo ilegal y al mismo tiempo se expande porque es uno de los pocos recursos que la mujer tiene para sobrevivir. Esto da cuenta de toda la hipocresía del Estado. Nace mano a mano con el trabajo doméstico no pagado, con la desvalorización de la reproducción de la vida y de la fuerza de trabajo.

La inquisición por su parte empieza a introducir también torturas: como una en la que ponían a una prostituta atada a una silla y la sumergían en agua para asfixiarla o le cortaban la nariz y las acusaban de inmoralidad sexual, de ser prostitutas. Esta es una de las acusaciones más frecuentes en los juicios contra las brujas –a pesar de que muchas veces eran viejas–. Entonces, la prostituta es la imagen de la mujer que copula con el demonio por dinero. Esa imagen ha sido fundamental en la demonología. La prostituta ha sido fundamental en la construcción de la imagen de la bruja: la mujer que pide dinero por sus servicios sexuales, la mujer que pide dinero por la reproducción es la más mala, es la sirvienta del demonio. Esto es muy eficaz para disciplinar a todas las mujeres. Si eres mujer no tienes acceso al trabajo asalariado que es masculino, pero te queda el matrimonio donde el sexo no se puede cobrar pero forma parte del pacto así como el resto de tareas domésticas.

Estamos en medio de una oleada internacional feminista, ¿cómo deben ser tratados estos temas? ¿Qué tiene que hacer el movimiento social con el movimiento de prostitutas?

El movimiento de las trabajadoras sexuales empieza de forma fuerte en Europa en 1975, después de que algunas de ellas ocuparan una Iglesia en Lyon –Francia–, para denunciar la matanza de prostitutas que era la consecuencia de una nueva ley que ponía límites al ejercicio de la prostitución en hoteles. Muchas fueron asesinadas por trabajar en calles periféricas y desprotegidas. El movimiento feminista no se esperaba algo así. A la Iglesia llegaron muchísimas mujeres y prácticamente en dos meses se creó un movimiento a nivel europeo –en Francia, en Italia– dónde estábamos todas, también las feministas. Estaría bien investigar cómo se ha producido después esa división en el feminismo sobre esta cuestión que yo creo que fue a partir de 1980.

¿Por qué durante esa década?

Puede ser porque comienza el discurso de la trata. Está claro que en muchos casos es verdad. Lo sabemos porque en algunos países muchas veces son niñas las que son prostituidas y esto es muy importante verlo. No hay que ignorarlo, hay que luchar contra ello. Muchas veces son las madres que las vendan. En Filipinas o en varios lugares de la India puedes ver que se venden a niños y niñas en mercados donde los compradores de carne humana contactan con los parientes.

¿Y por qué las venden? Las venden porque están endeudados por culpa de las políticas del Fondo Monetario Internacional, de la Unión Europea o del Banco Mundial. Los ajustes estructurales han endeudado a un montón de gente. La política extractivista expulsa a la gente de las tierras de cultivo que se endeudan y venden a sus hijos para tener un poco de dinero. Esta es la situación. Es muy importante, no se debe negar que hay toda una historia de violencia, como existe también en el trabajo asalariado, por ejemplo, en el trabajo de las trabajadoras domésticas.

Aquí las discusiones dentro incluso del movimiento son muy virulentas. ¿Por qué cree que es un tema que divide de forma tan brutal al feminismo?

Creo que muchas feministas deben reflexionar sobre las consecuencias de su conducta porque profundizan divisiones que han sido muy útiles al capital y al Estado para romper la lucha de las mujeres. Siempre nos han dividido: la buena y la mala o la madre y la prostituta. Cuando te sales de la norma una de las primeras cosas que hacen para disciplinarnos es decir: “te estás comportando como una puta”.

Basta de divisiones. Primero, yo creo que es un peligro para el movimiento. Lo vemos con la prostitución y también en la cuestión de los y las trans. Hay que preguntarse a quién vamos a beneficiar. Segundo, el movimiento feminista debe comprender que no se puede cambiar el mundo solo cambiando nuestras identidades, se deben cambiar las condiciones materiales de nuestra vida. Entonces, ¿quieres abolir la prostitución? Bueno, pues luchemos para que todas tengamos recursos materiales, luchemos para apropiarnos de la tierra y para reapropiarnos de los servicios para que las mujeres no tengan que venderse. Luchemos, no solamente por el aborto, sino contra la esterilización, contra los intentos de los Estados de prohibir a las mujeres ser madres. El aborto es solo una parte del control sobre nuestros cuerpos, debemos luchar también contra todas las medidas que nos impiden decidir si queremos o no ser madres.

Revista CTXT

Estenograma de la ponencia y la intervención final de E. V. Iliénkov en la conferencia «El problema de la contradicción a la luz de la ciencia y la práctica contemporáneas» (Instituto de filosofía de la Academia de Ciencias de la URSS, 21-25 de abril de 1958). «E. V. Iliénkov: personalidad y creatividad», Moscú, 1999, páginas 245-257.

Las dificultades ligadas al problema de la contradicción en el conocimiento intervienen de una forma mucho más clara en la filosofía como una cuestión acerca de la relación de la ley dialéctica de la unión de contrarios que alcanza su identidad con la conocida exigencia lógico-formal de la «no contradicción», con la ley de la «prohibición de la contradicción».

Precisamente así el problema de la contradicción en el conocimiento y en el pensamiento se concretiza en el transcurso de las actuales discusiones, precisamente así estas obligan a aquél a establecer las condiciones de la lucha actual de pensamientos. Sobre esto ya ha hablado P. V. Kopnin. En el curso de estas discusiones, las opiniones diversas gravitan cada vez más claramente en torno a dos polos fundamentales, cada vez más claramente cristalizan dos posiciones. ¿Por dónde transcurre la frontera entre dichas posiciones?

Me parece que P. V. Kopnin en su ponencia no ha terminado de esbozar del todo esta frontera, tras describir ambas posiciones de manera que, según una, cualquier contradicción en las determinaciones del objeto se expresa como un «mal», y, según la otra, como una «bendición». Tras declarar a una y otra posiciones igual de unilaterales, P. V. Kopnin ve la resolución concreta al problema en la siguiente conclusión: unas contradicciones en las determinaciones son resultado de la negligencia lógica y por ello inadmisibles, y otras son expresiones legítimas y necesarias de las contradicciones objetivas de la realidad material.

Estoy completamente de acuerdo con la última afirmación del camarada Kopnin. Realmente, las contradicciones en las determinaciones son diferentes: diferentes en cuanto a la fuente de su aparición y en cuanto a su relación con el objeto. Hay contradicciones que derivan de la negligencia subjetiva, de una inexactitud en los términos que conduce a la ambigüedad. Tales contradicciones son inaceptables desde el punto de vista de cualquier lógica. Son esas mismas «contradicciones lógicas» que «no debe haber» en una investigación teórica seria, son contradicciones intolerables. Pero hay otro tipo de contradicción que aparece en el conocimiento no como resultado de negligencias o errores, sino como resultado del propio movimiento «correcto» del pensamiento según la lógica del objeto. Prohibir estas contradicciones significa prohibir la dialéctica, y no solo la dialéctica, sino también el propio desarrollo de la ciencia, pues la ciencia siempre y en todas partes se ha desarrollado justamente a través del descubrimiento de semejante tipo de contradicciones en las definiciones. Así ha sido siempre y, si nos ceñimos a la dialéctica, siempre será así.

De esta forma, P. V. Kopnin ha delineado, desde mi punto de vista, la posición de la dialéctica bastante correcta y concretamente. Yo pienso igual también. Y si P. V. Kopnin me ha atribuido la opinión de que cualquier contradicción es una «bendición dialéctica», esto es solo un lamentable malentendido del cual, si hay que culpar a alguien, ese es al redactor de «Cuestiones de filosofía», el camarada Kammari, que tachó del texto de mi artículo el párrafo en el que se decía esto claramente.

Creo que solo una persona extremadamente ingenua o un sofista alborotador con malas intenciones pueden llamar «bendición» a cualquier contradicción que se le venga a uno a la cabeza. Nadie defiende semejante tontería, es más, a nadie se le ocurre tomar esta estupidez por la posición de la dialéctica en la lógica.

Y, sin embargo, algunos representantes de la lógica formal se esfuerzan por atribuir la defensa de semejante absurdo a sus oponentes. Según la opinión de aquellos, claramente expresada en el curso de nuestra conferencia por el profesor Kolman, la admisión de un solo caso siquiera en el que la violación de la prohibición de la contradicción sea justificada conduce necesariamente al anterior absurdo. El profesor lo ha expresado así: si consideráis que la contradicción en las determinaciones es admisible, aunque sea en un solo caso, entonces automáticamente declaráis justificado y admisible cualquier caso de violación de la prohibición. La prohibición es absoluta o no es necesaria para nada. Así, topamos con la pretensión de una norma lógica por
un significado absoluto y no limitado por nada, con una pretensión tremendamente despótica.

Desde semejante punto de vista, la posición de Kopnin se mezcla con la posición que el mismo P. V. Kopnin llamó «unilateral» y que por equivocación me atribuyó a mí. Se disputa, en otras palabras, justamente la opinión de que hay contradicciones y contradicciones, de que existen contradicciones «lógicas» inaceptables, verbales, inventadas, pero que existen también tales expresiones verbales que enuncian correctamente la contradicción objetiva del asunto.

El profesor Kolman, de esta forma, defiende la visión de que cualquier declaración que contenga determinaciones contradictorias las unas a las otras es fruto de la «falsedad» e indicador de la inexactitud del pensamiento.

Es justo esta tesis la que yo considero falsa. Yo creo que aceptarla significa eliminar toda la dialéctica como tal, la dialéctica como lógica y teoría del conocimiento. Significa destruir el mismísimo núcleo, el mismísimo corazón de la lógica dialéctica.

Por ello, no es posible ponerse de acuerdo con semejante posicionamiento. Por ello, precisamente, es necesario entrar en conflicto con el profesor Kolman. Señalaremos inmediatamente que no intentamos para nada refutar la «semilla racional», las «buenas intenciones» del principio de no contradicción, sino solamente sus pretensiones desmedidas de rol de principio supremo y sin limitaciones del «pensamiento correcto».

Demostré en mi artículo y sigo demostrando ahora no la tesis de que «cualquier contradicción es una bendición», sino otra tesis, la de que no solo puede haber, sino que hay ciertos casos (y no «un solo caso») en los que la violación de la prohibición de la contradicción en su formulación clásica (Aristóteles-estoicos o Leibniz-Kant) no es producto de la «falsedad» en el movimiento del pensamiento, sino que necesariamente emana del propio movimiento correcto del pensamiento según la lógica del objeto. En el artículo, bien que mal, analicé el caso en el que la unión de las determinaciones contradictorias solo permite «expresar» la naturaleza objetivamente contradictoria del objeto; el caso en el que la violación de la prohibición de la contradicción en su forma clásica resulta la forma de expresión «correcta» e imprescindible, y la «prohibición» se transforma en una venda antidialéctica en los ojos del investigador.

Me alegra mucho que P. V. Kopnin estuviese de acuerdo conmigo en esto. Este sí es el contenido fundamental del artículo. Si he conseguido demostrar en el material de la historia de la economía política el hecho de que la prohibición de la contradicción, en sus formulaciones e interpretaciones que históricamente han tenido lugar, se ha enfrentado y se enfrenta hostilmente a la dialéctica, entonces esto es lo que había que demostrar.

P. V. Kopnin me ha reprochado que, refutando yo correctamente las pretensiones absolutistas de la «prohibición» en sus formulaciones e interpretaciones que han tenido lugar en la historia, hago sin embargo como si refutase también la propia prohibición en general, es decir, en su forma e interpretación racional, en su, como expresó Pavel Vasilievich, formulación «correcta».

Yo realmente me refiero única y exclusivamente a las formulaciones e interpretaciones que tienen o han tenido lugar en la literatura sobre lógica. Todas ellas sin excepción resultan en realidad variantes de la fórmula aristotélica o kantiana-leibniziana. No me refería ni me refiero a aquella misteriosa fórmula o interpretación «correcta» en la que esta prohibición se convertiría de enemigo a amigo de la dialéctica. Y esto no lo hago por la simple razón de que, hasta ahora, ni a mí ni a nadie le es dado a conocer semejante interpretación. Yo, como P. V., estaría muy contento si finalmente se hallase y se promulgase dicha interpretación que pudiese enlazarse con la dialéctica sin perjuicio para esta última. Pero de momento no existe.

Además, me considero con derecho a hablar solo sobre aquello que alguna vez y en algún lugar «ha tenido lugar históricamente», y evito hablar sobre lo que se halla únicamente en el plano de las buenas intenciones. Y todas las fórmulas de la prohibición «que se han dado en la historia» sin excepción se contraponen a la dialéctica. Esto es un hecho. La misma fórmula de la «prohibición» a la que ha aducido P. V., tras considerarla como la «correcta» que se buscaba, tampoco se salva de la crítica; esto intento demostrarlo más abajo.

El defecto principal de las fórmulas de la prohibición que se han dado no es que establezcan obstáculos para las inaceptables contradicciones «lógicas», sino que, como poco, se esfuerzan en establecerlos. Su desgracia es que ellas, en virtud de su extrema abstracción, junto con las contradicciones «lógicas» prohíben cualquier contradicción en las determinaciones, incluida la dialéctica.

La fórmula que ha dado P. V. Kopnin en su exposición, a primera vista, no contiene en sí este defecto. Pero, sin embargo, ella peca clara y directamente del defecto opuesto. Más concretamente: está formulada con la intención de permitir las enunciaciones que expresen la unidad dialécticamente justificada de las determinaciones opuestas. Pero ¿a qué precio se paga esto? Al más alto: ella al mismo tiempo permite también cualquier absurda contradicción «lógica».

Realmente, la prohibición en esta fórmula correcta, como supone P. V., me permite expresar tales «juicios» como, por ejemplo, «un gato en el tejado maúlla y no maúlla a la vez». Pero, sin embargo, ella me prohíbe rechazar esta expresión estúpida «dentro de los límites del sistema de expresiones dentro del cual ella se considera verdadera».

No pienso que esta fórmula se pueda considerar «correcta». Me parece que se puede hacer una conclusión: si las formulaciones de la «prohibición» aristotélica y leibniziana-kantiana prohíben automáticamente las contradicciones lógicas (inaceptables) en las determinaciones junto con las expresiones en las que se expresa la unidad dialéctica de los contrarios, entonces la fórmula de P. V. Kopnin permite las contradicciones dialécticas junto con las inadmisibles, las «lógicas». Qué es mejor o qué es peor, no voy a ponerme a juzgarlo. Surge una pregunta: ¿es posible en general, en principio, una fórmula de la prohibición que suponga un impedimento para las contradicciones lógicas pero que no obstaculice la expresión de las contradicciones dialécticas?

En otras palabras, ¿es posible una fórmula que permita inmediatamente, antes y fuera de cualquier análisis del conocimiento en su contenido material real, diferenciar la contradicción puramente verbal de la expresión verbal de la contradicción real?

Yo pienso que dicha fórmula es imposible. Esto lo formulo como tesis fundamental de mi exposición: son infructuosos e irrealizables por su propio principio los intentos por crear semejante fórmula mágica que, como una prueba de fuego, permita antes y fuera del análisis del conocimiento en su contenido concreto diferenciar inmediatamente las contradicciones verbales (esto es, «lógicas») de la correcta expresión verbal de la unión objetiva de los contrarios en el conocimiento.

La imposibilidad de esta empresa se fundamenta en que, debido a su forma externa, es decir, sintáctico-verbal, la conocida como contradicción «lógica» es indistinguible de la contradicción dialéctica expresada en el habla.

El análisis del conocimiento según su contenido material completamente concreto sí es capaz de diferenciar la una de la otra. Esta es la posición de la lógica dialéctica. Esta es la posición que desde hace algún tiempo rebate el profesor Kolman. Desde su punto de vista, son igual de «incorrectas» las dos siguientes enunciaciones: [1] El gato al mismo tiempo tiene y no tiene rabo, y [2] La flecha en vuelo se encuentra y no se encuentra a la vez en el mismo lugar.

Si se expresa lo «común» que se tiene en estas dos «expresiones», en forma de formulación abstracta, entonces esto «común» sonará así: «A es a la vez B y no-B». Creo innecesario demostrar que estas dos expresiones son indiferenciables por su forma sintáctico-verbal, que poseen fuentes de procedencia completamente diferentes.

La primera es o una negligencia, o la premeditación de la arbitrariedad sofística. La segunda es la tesis que ya desde hace dos mil años ocupa las mentes de filósofos y lógicos.

En cualquier caso, ni Aristóteles, ni Hegel, ni Engels, ni Lenin han considerado jamás que esto se trate simplemente del lamentable producto de un malentendido verbal. Incluso B. Russell ve en dicha tesis una determinada dificultad completamente en vigor: la circunstancia de que en la teoría de Zenón de forma clara se viola el principio de no contradicción en la misma manera en la que el profesor Kolman asume este principio y mediante el cual se ha esforzado en interpretar la paradoja de la flecha de forma que pueda ser reconciliada con la prohibición.

Si la posición del profesor Kolman se basa en que no hay y no puede haber ni un solo caso donde la violación de la prohibición de la contradicción se dé con absoluta necesidad a partir del propio movimiento «correcto» del pensamiento, entonces la flecha es justo «ese» caso (aunque ni de lejos el único, de lo que hablaremos después).

¿Ha refutado el profesor Kolman este «caso»? En mi opinión, ha demostrado precisamente lo contrario a lo que pretendía demostrar. Únicamente ha evidenciado de forma clara la bancarrota de un intento más de la lógica formal por hacer frente a una dificultad que no tiene carácter formal en absoluto. Para salvar al principio de no contradicción, el profesor Kolman se ve obligado a violarlo dos veces. Fíjense atentamente: él considera que la antinomia desaparece en cuanto el «indeterminado» término «se encuentra» se sustituye por dos términos «definidos», «yace» y «pasa». Tras esta operación, la paradoja de Zenón queda como la composición de las dos siguientes expresiones:

1. «La flecha en vuelo yace». – Clara violación de la prohibición de la contradicción en nombre de su salvación.

2. «La flecha en vuelo pasa». – Segunda violación, pues este juicio es incompatible con el primero según aquella prohibición.

Así, la prohibición es violada dos veces. ¿Y qué es esto? Nada. Simplemente toda la dificultad es trasladada de un término a otro, de las palabras «se encuentra» a la palabra «pasa». Pues «pasa» significa de nuevo que la flecha se encuentra y no se encuentra en el mismo sitio…

Si esta «resolución» se considera el tránsito de la metafísica a la dialéctica en este traicionero punto en el que el propio Engels pecó de hegeliano, entonces, ¿¡qué consideramos como el medio semántico-verbal de resolución de contradicciones?!

No será de ayuda la otra astucia verbal a la que ha recurrido el profesor Kolman, la adición de la palabrita «relativamente» («La flecha en vuelo relativamente yace en el mismo sitio y relativamente pasa a otro»). Con este disfraz verbal la paradoja de Zenón solo se enmascara, su agudeza se embota mediante una engorrosa expresión verbal y nada más. La antinomia se conserva, pero deja de ser evidente, echa a perder el ingenio que le dio Zenón a la expresión, y en vez de una auténtica solución se ofrece una ilusión, la apariencia de una solución.

Creo que la paradoja de Zenón no se soluciona verbalmente, por medio de la sustitución de ciertas palabritas por otras. Creo que la auténtica solución de esta contradicción dialéctica en las determinaciones será hallada algún día el física teórica y experimental, dentro del estudio sobre el tiempo y el espacio.

Así se encontrará la solución concreta. De momento, la dificultad se expresa en forma de antinomia. Y la antinomia (precisamente gracias al ingenio que el profesor Kolman se esfuerza por embotar) le demuestra al físico que aquí existe una auténtica dificultad que espera su resolución real y no verbal.

Pongamos la siguiente pregunta: ¿qué sentido real tienen nuestras discusiones? ¿Es posible que todo esto se trate únicamente de ejercicios escolásticos?

¿O tras la discusión sobre la flecha se esconde otro debate mucho más importante?

Creo que la verdadera controversia se encuentra más al fondo. El asunto es que la cuestión de la contradicción y de la prohibición de la contradicción en la lógica aparece solo porque el conocimiento real constantemente, durante todos los siglos hasta nuestros días (y, si nos fiamos de la dialéctica, así será en adelante) se desarrolla mediante una continua reproducción y resolución de contradicciones en las determinaciones.

Ni que decir tiene que lo que aquí se trata no son esas contradicciones simplemente verbales que siempre se dan y se van a dar en tanto que el ser humano no está vacunado contra los pecados de la negligencia y la imprecisión en la utilización de los términos. Aquí hablamos de las contradicciones en las determinaciones que necesariamente aparecen del movimiento más «correcto» que pueda haber del pensamiento a partir de la lógica del objeto.

Si se tienen a la vista estas contradicciones y no las verbales, entonces hay que responder de esta forma a la pregunta que se encuentra en la cabecera de mi exposición: la contradicción en las determinaciones siempre ha sido, es y será la fuerza motriz del desarrollo teórico, la forma en la que siempre se reconoce el problema irresuelto. En este sentido, la contradicción es el «motor de desarrollo» de la teoría. Prohibirla significa prohibir el propio avance de la teoría. Por fortuna, esto no depende ni del profesor Kolman ni del posicionamiento que comparten con él algunos lógicos.

Se puede constatar como un hecho, explicado solo por la dialéctica (hegeliana, y después marxista-leninista) que cualquier problema científico-teórico serio y no inventado siempre se reconoce como contradicción en las determinaciones teóricas, en forma de contradicción dentro del sistema existente de conceptos.

Un ejemplo: la crisis de la física en la frontera de los siglos XIX-XX.

Cuando los hechos, siendo expresados a través del sistema existente de determinaciones teóricas, de repente adquieren un aspecto paradójico, entonces este sistema se encuentra frente a un problema que exige una solución concreta en una nueva y más elevada teoría.

Precisamente aquí, en este punto, es determinante la diferencia entre la lógica metafísica y dialéctica.

La cosa reside en que la metafísica y la dialéctica en este punto ofrecen dos métodos de resolución de contradicciones totalmente contrapuestos.

La metafísica, enfrentada con este hecho, siempre intenta demostrar que la contradicción en la que se obstina el pensamiento es producto de la negligencia subjetiva, resultado de una incorrecta utilización de términos, nombres, expresiones, etcétera.

Si el pensamiento se ha encallado en una contradicción, no se puede seguir adelante. Hay que volver «atrás», hay que analizar el movimiento precedente del pensamiento y encontrar el error que ha dado como resultado la contradicción. Hasta que este «error» no sea revelado y corregido mediante el puro análisis formal, no se puede seguir «adelante». La contradicción se interpreta como una barrera a través de la cual el pensamiento no tiene derecho a dar un solo paso.

¿Cómo exige actuar la lógica dialéctica en este caso?

Exige sobre todo llevar la contradicción surgida a su completa, precisa y clara expresión, a su límite antinómico.

Para la dialéctica, la contradicción en las determinaciones no es una barrera infranqueable, sino al contrario, es el trampolín desde el cual el pensamiento debe realizar un salto hacia adelante en la investigación teórica y experimental concreta del objeto. La contradicción en las determinaciones es la propia forma lógica en la que se constituye el problema, la cuestión sujeta a la resolución en los hechos.

(Haremos notar entre paréntesis que la dialéctica nunca prohíbe, al encontrarse con una contradicción, volver «atrás» y analizar el paso precedente de la reflexión con el objetivo de comprobar si acaso no nos hemos topado con una contradicción verbal. Volver «atrás» y comprobar el curso del pensamiento nunca es perjudicial. Lo perjudicial es la imagen de que esta comprobación debe disipar, liquidar y eliminar la contradicción del pensamiento cueste lo que cueste).

Cuando la contradicción es conducida a la tensión clara y completa, entonces la lógica dialéctica recomienda seguir adelante, avanzar, investigar más y más a fondo el objeto con la meta de encontrar el medio material real y concreto con el que la contradicción aparecida se resuelva mediante un auténtico movimiento del objeto.

Precisamente así procede en «El Capital» K. Marx. He intentado hablar acerca de esto en mi artículo de «Cuestiones de filosofía», en el mismo artículo con el que el profesor Kolman ha polemizado.

El profesor Kolman aconseja proceder justo al contrario. Más concretamente, una vez que nos hemos chocado con una contradicción en las determinaciones, estamos obligados a volver «atrás», a descubrir a toda costa el eslabón incorrecto en los juicios precedentes y después liquidarlo a través de la sustitución de los términos y expresiones «indefinidos» por otros «definidos». El posicionamiento del profesor Kolman no permite seguir adelante, por el camino de la investigación teórica y experimental ulterior, mientras que la contradicción siga establecida.

En verdad (y el profesor Kolman ha demostrado brillantemente esta circunstancia con su análisis de la «flecha»), de esta forma la contradicción no se soluciona en absoluto, y mucho menos «se liquida». Ella, en el mejor de los casos, se disimula, se disfraza mediante un diseño verbal artificial. Bajo este camuflaje verbal, ella por lo menos se conserva en toda su tensión, pero para la persona inexperta deja de ser evidente. Se construye solo la apariencia de que ya no hay contradicción y por lo tanto ya no hay nada de lo que preocuparse. Y esto es justo lo que Hegel acertadamente denominó como «dulzura filistea con las cosas».

Marx, Engels y Lenin en este punto siguen tras Hegel: la contradicción, una vez identificada, exige un reconocimiento claro y preciso, y después una solución igual de clara y precisa por medio de un posterior análisis de los hechos y de los datos en la práctica, en la experimentación; hechos que demuestren el método material-sensible para la resolución de dicha contradicción.

Entre otras cosas, el profesor Kolman se consuela a sí mismo con aquello de que la «flecha» es el «único precedente», la «excepción hegeliana» de las reglas de la lógica formal que fue admitida por error por Engels.

He aquí un ejemplo del mismo tipo: «Constituye una contradicción que un cuerpo caiga constantemente sobre otro y que con igual constancia se distancie del mismo. La elipsis es una de las formas de movimiento en que esta contradicción se realiza y al mismo tiempo se resuelve».

Este ya no es Engels, sino Marx. Este es «un» precedente más, aunque tampoco el último, de la «violación» de la prohibición de la contradicción lógico-formal.

Se puede añadir, además: «El proceso en que se intercambian las mercancías implica relaciones contradictorias, recíprocamente excluyentes. El desarrollo de la mercancía no suprime esas contradicciones, mas engendra la forma en que pueden moverse. Es éste, en general, el método por el cual se resuelven las contradicciones reales». Dejemos que el profesor Kolman, como especialista en cuestiones filosóficas de física y matemáticas, se apañe no solo con la «flecha», sino también con la elipsis. Según la contradicción lógico-formal, la definición teórico-material de la elipsis (como forma descrita como un cuerpo que al mismo tiempo cae y se aleja en relación a otro cuerpo, esto es, «en una y la misma relación») es un sinsentido.

Según la dialéctica, este «sinsentido» se realiza hoy en día en el movimiento de un satélite artificial. Este «sinsentido» lo puede captar a simple vista cualquier defensor de la lógica formal que busque el sentido absoluto de la norma lógica universal.

Aquí también se puede decir, por supuesto, que Marx (así como Engels) «va a la zaga de Hegel», «coquetea con el método hegeliano de expresión», etc. Pero entonces los representantes del posicionamiento que encarna el profesor Kolman deberían ajustar cuentas con el propio Hegel si realmente en él ven la fuente y el origen de todos los males.

En verdad, lo que repetidamente se ha venido atestiguando por parte de los clásicos, especialmente por Lenin en sus «Cuadernos filosóficos», es que el marxismo en el problema de la contradicción y su rol en el desarrollo tanto real como lógico directa e inmediatamente remite a Hegel, desarrollando en base al materialismo las semillas racionales de su lógica.

Los representantes de la posición que encarna el profesor Kolman no se han molestado en resolver sus puntos críticos con la dialéctica hegeliana, prefieren simplemente denigrar a Hegel. Y, como resultado, no solamente no avanzan desde Hegel hacia Marx, sino que se quedan en posiciones prehegelianas; más exactamente, kantianas.

Precisamente para Kant la contradicción es sinónimo de disparate, es la «falsedad» en el proceso de enlace entre conceptos y juicios, es la forma que destruye al conocimiento. Precisamente Kant conoce y admite un método de resolución de contradicciones: el método de separación de tesis contrarias «en dos relaciones diferentes». Esta posición clásica de la metafísica en la cuestión sobre la contradicción a día de hoy la siguen reproduciendo numerosos manuales de lógica formal. Estos toman la formulación de la prohibición en una de sus redacciones (aristotélica o leibniziana-kantiana) y pretenden enlazarla artificialmente con frases materialistas.

Únicamente con frases. Porque enlazar la «prohibición» con los principios de la dialéctica materialista y de esa forma revelar su «semilla racional» solo es posible por el camino del análisis crítico de los principios en cuya base dicha prohibición en general fue desarrollada como tal.

Por ello solo surge la discusión de que los compañeros que intentan encontrar la «semilla racional» de la prohibición de la contradicción todavía no han saldado seriamente las cuentas con las premisas filosóficas bajo las que la «no contradicción» resulta la norma incondicional del «pensamiento correcto».

Un ejemplo brillante de que la contradicción en las determinaciones aparece no como resultado de «errores», sino como resultado del mismísimo movimiento «correcto» del pensamiento, y que por ello encuentra su solución en la investigación posterior de los hechos materiales y práctico-sensibles dados, es «El Capital» de Marx. Esto es algo más serio que la «flecha», aunque ya esta flecha golpea directamente en el corazón del posicionamiento del profesor Kolman.

Marx, como ya se sabe, somete a análisis la esfera de la circulación monetario-mercantil como esfera que aparece como premisa tanto histórica como «lógica» de la aparición de la plusvalía. Este análisis conduce a una contradicción, y, además, a una contradicción «al mismo tiempo y en una y la misma relación». El problema, como es sabido, es formulado por Marx así: ¿cómo es posible la aparición de plusvalía en base a la ley del valor, si la plusvalía contiene en sí una determinación que contradice directamente a la ley del valor?
¿Cómo de una realidad nace su propia contradicción?

«Por vueltas y revueltas que le demos, el resultado es el mismo. Si se intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno, y si se intercambian no equivalentes, tampoco surge ningún plusvalor» (El Capital, libro primero, capítulo 4).

Y, sin embargo, la plusvalía aparece…

Dos hechos se contraponen el uno al otro. Naturalmente, las definiciones teóricas de estos dos hechos también se contraponen. El mismo profesor Kolman admite que dos hechos pueden contradecirse, pero sus definiciones teóricas de ninguna manera pueden hacerlo.

¿Cómo procede en este caso Marx? ¿Dónde busca la solución de la contradicción surgida? No en la corrección de «errores» pasados por alto durante el análisis de la esfera monetario-mercantil, sino en la ulterior investigación concreta del objeto, del método mediante el que el propio objeto en su desarrollo permite y realiza esta contradicción.

Marx dice que la contradicción será resuelta si en los límites de la propia esfera monetario-mercantil podemos descubrir la mercancía cuyo valor de uso consista en incrementar el valor; la mercancía cuyo consumo sea idéntico a la producción del nuevo valor. ¿Existe esta mercancía? ¿Existe esta realidad que concuerde con una determinación que contiene en sí una contradicción? Si existe, el problema está resuelto.

Así, la contradicción orienta al pensamiento a la búsqueda, establece ante él un problema que realmente sí puede resolver. Y el problema formulado en forma de contradicción se resuelve no mediante métodos formales, no por medio de la sustitución de los «términos indefinidos» por «definidos», sino por medio del hallazgo en la realidad empírica del hecho determinado con la ayuda del cual el desarrollo real produce y permite la contradicción que ha revelado previamente el pensamiento.

La contradicción hace avanzar a la lógica dialéctica por medio del movimiento ulterior del pensamiento de lo abstracto a lo concreto.

La contradicción hace volver a la lógica formal atrás, a la comprobación y recomprobación de las abstracciones que ya se tienen. Este camino no lleva a lo concreto, lleva únicamente a la modificación verbal de todas esas abstracciones.

Justamente aquí se encuentra toda la diferencia. Y esta no es una discusión escolástica.

Para demostrar que la posición del profesor Kolman no es solo una posición puramente lógica, una posición que atañe solo a las discusiones dentro de la lógica, merece la pena recordar un curioso hecho.

El año pasado, el profesor Kolman intentó servirse de sus principios lógicos para el análisis de un importante debate en ciencias naturales. El asunto iba sobre el choque entre dos cosmologías. Una posición parte de la tesis acerca de la infinitud del universo; la otra reside en la representación de que el universo es finito.

La infinitud, como le es ya sabido desde hace tiempo a la filosofía, incluye en sí una contradicción. La contradicción real contenida en la infinitud, naturalmente, se expresa también en sus definiciones teóricas. Por esto, la cosmología constantemente se choca con contradicciones cuya resolución es su tarea. El profesor Kolman aconsejó a los cosmólogos deshacerse de las contradicciones de una vez por todas tras excluir el concepto de infinitud. Su justificación era más que original: el materialismo dialéctico no tiene que ver con el reconocimiento de la infinitud del universo.

Es perfectamente posible pensar que el universo es finito.

Por ello, ambas concepciones (tanto la que parte de la tesis de la infinitud como la que considera al universo finito), según la opinión del profesor Kolman, son igualmente legítimas y con el mismo derecho a juicio de la filosofía dialéctico-materialista. Que existan y se desarrollen las dos. Siempre van a partir de principios incompatibles entre sí, y el desarrollo de la cosmología está condenado para siempre al dualismo, al movimiento por dos líneas paralelas pero que nunca se tocan. El debate entre ellas nunca puede ser resuelto definitivamente porque es esencialmente irresoluble.
Esto es realmente muy parecido a la resolución del problema cosmológico que se puede leer en la «Crítica de la razón pura». Siempre va a existir una teoría que tome los límites de la divisibilidad y siempre junto a ella estará la contraria, la que asume que no existe límite a la divisibilidad. Y esto será siempre así porque la razón siempre puede elegir entre dos puntos de vista mutuamente excluyentes, aunque igual de legítimos. Pero esto es solo el «punto de vista» del sujeto y nada más.

Por ello analizar el objeto desde el punto de vista del propio objeto ya es una pretensión trascendental de la razón acrítica…[i]

En Kant esto está orgánicamente ligado a su comprensión de la contradicción en el conocimiento. El profesor Kolman, lo quiera o no, acaba obligado a someterse a esta misma lógica. Pero esta no es la lógica del marxismo.

Los partidarios del punto de vista del profesor Kolman apelan, como norma, a la práctica contemporánea de la fabricación de instrumentos, a los principios de las máquinas de computación, a la teoría de la cibernética, que no puede dar un solo paso sin respetar el principio de «no contradicción». Todo este campo de la técnica contemporánea será imposible si en la base de su lógica se coloca la resolución de contradicciones en las definiciones y no su prohibición.

No vamos a discutir con ellos en este punto, plantearemos solamente una pregunta: ¿y por qué no suponer que el cerebro humano vivo con su pensamiento se diferencia del modelo mecánico precisamente en que no solo «soporta» la tensión de la contradicción interna, sino que halla en ella el estímulo de su desarrollo, el movimiento según la lógica concreta del objeto concreto del que la máquina más perfeccionada no es capaz?

El profesor Kolman, en mi opinión, debería despedirse de la ilusión de que esa «lógica» que yace en el fundamento de las operaciones computacionales es la «lógica» correspondiente al desarrollo vivo del conocimiento humano. Como disciplina técnica particular, dicha «lógica» es legítima y necesaria. Pero no hay que dejarse llevar, no hay que convertir sus principios en los principios de la lógica dialéctica. Precisamente estas desmedidas pretensiones hacen chocar a la lógica formal en sus más nuevas variantes con la dialéctica. Y esto la dialéctica no lo puede permitir.

Intervención final

No quiero refutar las objeciones que han sido hechas con motivo de mi exposición por parte del camarada Zinoviev. Hasta donde yo entiendo, el camarada Zinoviev habla de otras cosas, pues refutaciones a mis tesis no he encontrado.

Quiero hablar de otra cosa y desembrollar un malentendido en el que, me temo, ha caído no solo el camarada Kvachajia, sino también otros. El tema es que el camarada Kvachajia ha unido mi posición y la de Kopnin en una fórmula en la que dicho posicionamiento mío se reconcilia con el suyo. Y yo creo que tras esto se oculta una profunda mentira.

El camarada Kvachajia ve la necesidad de la aparición de contradicciones en el conocimiento en la siguiente circunstancia: el conocimiento es en todo momento limitado, y el objeto infinito. Por ello, la contradicción señaliza siempre la falta de unión del conocimiento con el objeto y no la convergencia. En esta interpretación, la contradicción al menos permanece como indicador de falsedad del conocimiento, de su divergencia (aunque históricamente condicionada) con el objeto.

Hablando de forma rigurosa, esto es precisamente lo que dice Kant en la «Crítica de la razón pura». Su punto de partida es la inconmensurabilidad de cualquier experiencia posible con la cosa-en-sí, con el ideal del conocimiento. Así, por ejemplo, nunca debemos esperar alcanzar el límite de la división de las cosas, «lo indivisible». En todo momento resulta que este límite yace más adelante. Pero, como «principio regulativo», debemos admitir la representación de la «indivisibilidad», porque si no, nos privamos del ideal y de la meta en cuya dirección va eternamente el conocimiento.

Así, son admitidas la «divisibilidad» y la «indivisibilidad». La primera se corresponde con cualquier experiencia posible, y la segunda con el «ideal» inalcanzable y jamás alcanzado.

Esta es la típica manera de solucionar una antinomia por medio de la separación de la tesis y la antítesis «en dos relaciones diferentes». Pero esto tampoco es dialéctica. Esto ya lo ha demostrado correctamente V. F. Asmus en el libro «La dialéctica de Kant».

Según Marx, la contradicción aparece no en virtud de la inconmensurabilidad esencial del conocimiento y del objeto, sino como resultado del propio movimiento riguroso y correcto del pensamiento en base a la lógica del objeto. Por ello la contradicción es el correcto reflejo en el concepto de la contradicción objetiva, y no un indicador de «divergencia» del conocimiento con el objeto, como resulta en Kant. Y entonces la contradicción ya no se resuelve a cuenta de «relaciones diferentes». Aquí se exige otro medio, y no el que ha recomendado el camarada Kvachajia.

Si el propio camarada Kvachajia ha inventado este medio de conocimiento de antinomias que ha expuesto, entonces hemos de ser justos con él: ha descubierto lo que ya descubrió Kant. Si ha podido hacer esto, entonces, esperemos, podrá con el tiempo pasar de esta posición a otra más elevada, a la hegeliana, y al final del todo llegará incluso a Marx.

No se puede enmarañar la doctrina de Kant con la doctrina de Marx. Son cosas distintas.

Traducido al castellano por Álvaro Peraleda.

[i] Se entiende que la enunciación de Iliénkov aquí es irónica.

Documento en pdf: Sobre el papel de la contradicción en el conocimiento

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