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Ruptura en la FARC, caso Santrich y crisis terminal de los acuerdo de paz

20jul-19
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Por Decio Machado / Universidad Nómada

La agrupación política Fuerza Alternativa Revolucionaria del Común (FARC), heredera política de lo que fueran las viejas FARC insurgentes, denuncia en estos días que la Comisión de Seguimiento, Impulso y Verificación a la Implementación de los Acuerdos de Paz (Csivi) está atravesando su momento más crítico desde que tal institución se constituyera. Para los voceros de las FARC, “es propósito del gobierno de Iván Duque desdibujarla completamente hasta llevarla a los escenarios de la inutilidad”.

Es un hecho que desde la salida de Juan Manuel Santos del Palacio de Nariño, las reuniones de dicha comisión se han distanciado en el tiempo y carecen de puntos relevantes en su orden día, pese a la presencia en su condición de “notables” de expresidentes como el uruguayo José Mujica y el español Felipe González.

Los voceros de las FARC califican hoy a dicho organismo como “una instancia de mero trámite formal y sin posibilidad alguna de contribuir al mejoramiento de las condiciones de la implementación” de los acuerdos de paz firmados el 24 de noviembre de 2016 en Bogotá, tras seis años de negociación y medio siglo de confrontación armada en el país.

Pero más allá de la escasa credibilidad que hoy ostentan ante la ciudadanía en general los voceros de las reconvertidas FARC, es un hecho que el gobierno de Iván Duque lidera en la actualidad el más grande movimiento de opinión y acción en contra de los acuerdos de paz impulsados por su antecesor.

Por un lado, el presidente Iván Duque deslegitima las funciones de la Justicia Especial de Paz (JEP) -un organismo creado en marzo de 2017 y cuyo objetivo principal era traer verdad, reparación, perdón y garantías de no repetición-, mientras por otro desfinancia su implementación. Todo ello en un contexto político en el cual se ha incrementado los asesinatos a líderes comunitarios y guerrilleros desmovilizados, así como se ha incrementado  también el número de desplazamiento forzados en territorio colombiano según el último informe anual de la Alta Comisionada de Naciones Unidos para los Derechos Humanos.

Entidades como la Oficina Internacional de Derechos Humanos – Acción Colombia y la Plataforma Colombiana de Derechos Humanos, Democracia y Desarrollo, junto con la CCEEU (Coordinación Colombia – Europa – Estados Unidos) y la Alianza de Organizaciones Sociales y Afines por una Cooperación para la Paz y la Democracia en Colombia manifestaron en un comunicado conjunto: “Existe una profunda preocupación por el desfinancimiento y la falta de respeto gubernamental a los mecanismos del Sistema de Justicia Transicional. A la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), cuya ley estatutaria fue objetada por el presidente Duque, por ejemplo, se le ha asignado en 2019 un presupuesto 28 por ciento menor del previsto para su funcionamiento. La JEP es el instrumento que garantiza los derechos de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación. Tendría que ser intocable.”

En paralelo, el Instituto de Estudios para el Desarrollo y la Paz (Indepaz) cifra en 727 los lideres sociales asesinados en Colombia tras la firma de los acuerdos de paz, y en 140 los ex guerrilleros masacrados.

Disidencias al interior de las FARC

En este contexto, Iván Marquez, ex comandante de las FARC insurgentes y ex negociador durante el proceso de paz, cuyo paradero se desconoce desde agosto de 2018 tras abandonar su curul en el Senado y dejar Bogotá junto a otros ex altos mandos de la extinta guerrilla, publicaba el pasado mes de mayo una carta desde la clandestinidad en la que manifiesta que fue un “grave error” entregar las armas a un “Estado mafioso”.

Textualmente la misiva indica:

“Compañeros de los ETCR (en referencia a los aproximadamente 7.000 guerrilleros que hicieron su proceso de tránsito a la vida civil en los 26 Espacios Territoriales de Capacitación y Reincorporación): en nombre de los comandantes militares del antiguo Estado Mayor Central de las FARC, comandantes de frentes y columnas, impactados por la traición del Estado al Acuerdo de Paz de La Habana, les reiteramos autocráticamente que fue un grave error haber entregado las armas a un Estado tramposo, confiados en la buena fe de la contraparte. Qué ingenuos fuimos al no recordar las sabias palabras de nuestro comandante en Jefe Manuel Marulanda Vélez, cuando nos había advertido que las armas eran la única garantía de cumplimiento de los acuerdos. La triste realidad es que nos pusieron conejo (término colombiano que viene a indicar que “no cumplieron con lo prometido)”.

La carta de Márquez tuvo una inmediata reacción de Rodrigo Londoño, el ex comandante “Timochenko” y líder político de las actuales FARC, quien respondería: “No podemos darle cabida a las voces anónimas o no, que vaticinan el fin del proceso de paz, elaborando tesis apocalípticas, sin mostrar una salida coherente, sin indicarnos un camino cierto a seguir”.

Más allá del conflicto entre los ex comandantes, hoy actuales dirigentes de las FARC como organización política, es un hecho que en el actual estado de deterioro en el que se encuentran los acuerdo de paz, la opción de regresar a las armas significaría un reforzamiento a nivel nacional de las posiciones pro gubernamentales y uribistas más críticas con este proceso. Ellos son los que siempre pronosticaron el fracaso de dichos acuerdos y los supuestos errores gubernamentales cometidos por el ex presidente Santos en esta negociación. La situación lleva a las actuales FARC a un callejón sin salida, no tienen condiciones y legitimidad política para romper los acuerdos de paz y al mismo tiempo el gobierno actual carece de la más mínima voluntad por cumplir con sus compromisos.

Recientemente, Iván Duque declaró ante los medios de comunicación colombianos que los ex comandantes guerrilleros que volvieron a la clandestinidad se encuentran en Venezuela amparados por el régimen de Nicolás Maduro, mentando específicamente los nombres de Iván Márquez; Hernán Darío Velásquez, alias el Paisa y Henry Castellanos, alias Romaña, e impulsando indirectamente un nuevo frente de conflicto diplomático con su vecino estado bolivariano.

La desaparición de este sector disidente de la ex comandancia insurgente se dió inmediatamente después de que otro dirigente guerrillero ex negociador en los proceso de paz de Oslo y La Habana, Jesús Santrich, fuera capturado por cargos de narcotráfico en agosto del pasado año.

Santrich: una historia tortuosa

Jesús Santrich, cuyo nombre real es Seuxis Pausias Hernández Solarte -su padre era profesor de filosofía y estudioso del mundo griego-, militó en las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia por casi tres décadas y fue uno de los miembros de los equipo negociador del acuerdo de paz. Vinculado desde temprana edad a la Juventud Comunista, se destacó en la Universidad del Atlántico como líder estudiantil y activista político. Ya ejerciendo como docente en Sucre, tras licenciarse en Derecho y Ciencias Sociales, su mejor amigo y de quien tomó su alias de guerra fue asesinado en noviembre del 1990 por agentes de la DAS (extinto departamento de seguridad cuyo orígenes se remontan al gobierno de Gustavo Rojas Pinilla en 1953). Inmediatamente después Santrich emprendería camino al monte para incorporarse al Frente 19.

En Sierra Nevada de Santa Marta, Santrich sintonizó con Simón Trinidad y con Iván Márquez, de quien es gran amigo. Su perdida de visión paulatina es consecuencia del síndrome de Leber, una enfermedad que sufre por origen genético y que le afecta a los nervios ópticos. Fue por parte de las FARC el redactor de los acuerdos de paz de La Habana, tarea que compartió con el representante gubernamental Sergio Jaramillo.

Ya en vigor los acuerdos de paz, Santrich fue señalado por supuestamente participar en diciembre del 2016 en una reunión con miembros del Cartel de Sinaloa en el que se negociaba el envío de 10 toneladas de cocaína a Estados Unidos, hecho señalado por un presunto infiltrado de la DEA en dicha organización.

En los acuerdos de paz se establece que todo aquel que reincida en delitos tras la firma de estos serán juzgados por la justicia ordinaria y perderán los beneficios de la JEP, motivo por el cual podrían ser extraditados. Sin embargo, la JEP estableció que no había pruebas definitorias que determinaran en que momento se dieron estos hechos, lo cual significó la puesta en libertad para Jesús Santrich. Pese a ello, inmediatamente después la Fiscalía indicó nuevamente tener otras pruebas determinantes del delito, siendo el ex guerrillero recapturado apenas cruzaba la puerta de la Cárcel La Picota camino de su libertad.

La Corte Suprema de Justicia, institución que pasó a investigar este proceso volvió a ordenar su libertad, al considerar que Santrich gozaba de fuero por su condición de congresista -asumió su curul tres semanas antes- y que tan solo podía ser investigado y juzgado por dicha institución, quedando abierto un proceso formal por la “posible comisión de delitos” de narcotráfico. Poco después Santrich desaparecería, no presentándose a la cita del 9 de julio ante dicha Corte a la cual fue convocado para declarar ante las acusaciones contra él formuladas.

En marcha el proceso para decretar la silla vacía

Los opositores a los acuerdos de paz no tardaron en reacción. La Cámara de Representantes ha dado inicio, de forma reciente, al proceso de declaratoria de la figura de la silla vacía contra el curul de las FARC que ostentaba Santrich.

Lo anterior implicaría que el hoy partido FARC podría perder uno de los 10 escaños que le fueron otorgados mediante los acuerdos de paz de 2016, pues según el Ministerio Público “en ningún caso podrán ser reemplazados en la cámara quienes sean condenados por delitos comunes relacionados con pertenencia, promoción o financiación a grupos armados ilegales o actividades de narcotráfico”.

Walter Benjamin y José Mariátegui: Dos marxistas disidentes contra la ideología del «progreso»

19jul-19
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Por Michael Lowy

Dos formas de ruptura en nombre del marxismo con la ideología del Progreso, el evolucionismo positivista, las concepciones lineales de la historia

La ideología del progreso (con o sin comillas) pudo, en la época de la Ilustración, desempeñar un papel crítico y subversivo frente al oscurantismo clerical y el absolutismo monárquico. Es el caso, por ejemplo, de Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1793), de Condorcet, o de escritos socialistas utópicos de su discípulo Saint-Simon. Pero a partir la década de 1820, con «Ordre et Progrès» de Auguste Comte, esta ideología se convirtió en una apología del orden industrial y científico burgués. Un ejemplo particularmente sorprendente de conformismo «progresista» es la doctrina «ecléctica» de Víctor Cousin, quien en su Introducción a la Historia de la Filosofía (1828) desarrolló una impresionante «filosofía de vencedores», que asociaba con admirable elegancia el éxito de los vencedores y el progreso de la civilización:

Yo absuelvo la victoria como necesaria y útil; yo comienzo ahora a absolverla como justa, en el sentido más estricto de la palabra; me comprometo a demostrar la moralidad del éxito. Por lo general vemos en el éxito que el triunfo de la fuerza es una suerte de simpatía sentimental que nos lleva hacia el vencido; espero haber demostrado que como siempre hay un vencido, y que el vencedor es siempre el que debe ser, es necesario probar que el vencedor no solo sirve a la civilización, sino que es mejor, más moral, y que por eso es el vencedor. Si no fuera así, habría una contradicción entre moral y civilización, lo que es imposible, siendo que la una y la otra son dos lados, dos elementos distintos pero armoniosos de la misma idea.1

La filosofía de la historia de Hegel representa una versión más dialéctica del dogma «progresista». Hegel reconoce que la historia aparece, a primera vista, como un inmenso campo de ruinas donde resuenan «las lamentaciones sin nombre de los individuos», un altar donde «se sacrificaba la felicidad de los pueblos […] y la virtud de los individuos.» Frente a esta «imagen aterradora», frente al «espectáculo distante de la masa confusa en ruinas», uno estaría inclinado a «un dolor profundo, inconsolable, que nada puede apaciguar», una profunda rebelión y aflicción moral. Sin embargo, debemos ir más allá de este «primer balance negativo» y superar esas «reflexiones sentimentales» para comprender lo esencial, es decir, que estas ruinas no son sino medios al servicio del destino sustancial, el «verdadero resultado de la historia universal»: la marcha de la Razón, la realización del Espíritu universal. 2

Se encuentra un eco de este «ardid de la Razón» (List der Vernunft) hegeliano en ciertos textos de Marx: por ejemplo, sobre la colonización de la India. Por otro lado, el capítulo sobre la acumulación primitiva de El capital está muy lejos de esta visión de la temporalidad histórica como un Progreso inevitable. Esto no impide que predomine en el marxismo del siglo XX, ya sea en su forma socialdemócrata o comunista (estalinista).

Walter Benjamin, el judío de cultura alemana, y José Carlos Mariátegui, el brillante intelectual peruano, representan dos visiones disidentes en el campo del marxismo. Ambos pertenecen a universos geográficos, culturales e históricos muy diferentes, y cada uno ignoraba los escritos del otro. Benjamin no conocía nada sobre el marxismo latinoamericano, y Mariátegui conocía bien la cultura marxista europea, pero no leía alemán. A pesar de esta distancia, tienen muchos elementos comunes: podemos hablar de una verdadera afinidad entre sus pensamientos. Ambos comparten una crítica romántica de la civilización occidental moderna y un rechazo al dogma del progreso en la historia. Nos ocuparemos aquí especialmente de este aspecto, pero también tienen otras convergencias: adhesión (en una forma poco ortodoxa) a las ideas comunistas, simpatía por la figura de León Trotsky, un gran interés por Georges Sorel, una verdadera fascinación por el surrealismo y una visión «religiosa» del socialismo. Esta afinidad es aún más asombrosa porque, como hemos señalado, no hay ninguna «influencia» de uno sobre el otro.

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El objetivo de Walter Benjamin (1892-1940) es profundizar y radicalizar la oposición entre el marxismo y las filosofías burguesas de la historia, agudizar su potencial revolucionario y elevar su contenido crítico. Es con este espíritu que él define tajantemente la ambición de Passagenwerk, el proyecto Passages parisiens, reeditado en la década de 1930, pero que dejó sin terminar:

También se puede considerar como meta seguida metodológicamente en este trabajo la posibilidad de un materialismo histórico que haya aniquilado (annihiliert) en sí mismo la idea del progreso. Es precisamente oponiéndose a los hábitos del pensamiento burgués que el materialismo histórico encuentra sus fuentes.3

Ese programa no implicaba ningún «revisionismo», sino, como Karl Korsch había intentado hacer en su propio libro –una de las principales referencias de Benjamin–,un retorno al propio Marx.

En su último escrito, su «testamento filosófico», Thèses sur le concept de l’histoire (1940), Benjamin describe el Progreso como una tormenta catastrófica que nos aleja del Paraíso, acumulando ruinas y víctimas. Su enfoque consiste exactamente en revertir la visión hegeliana de la historia, desmitificando el progreso y fijando un registro marcado de un profundo e inconsolable dolor –pero también de una profunda revuelta moral– sobre las ruinas que produce. Estos no son, como en Hegel, los testigos de la «caducidad de los imperios» –el autor de La Raison dans l’Histoire menciona los de Cartago, Palmira, Persépolis, Roma4– sino más bien una alusión a las grandes masacres de la historia –de ahí la referencia a los «muertos»– y a las ciudades destruidas por las guerras: desde Jerusalén, arrasada por los romanos, hasta las ruinas de Guernica y Madrid, las ciudades de la España republicana bombardeadas por la Luftwaffe en 1936-1937. Contra la historia como el «cortejo victorioso de los vencedores», Benjamin propone «limpiar la historia hacia atrás» cepillar a contrapelo (Gegen den Strich), considerando el punto de vista de las víctimas del «Progreso», y de aquellos que, como Espartaco, lucharon por la emancipación de los oprimidos.

¿Por qué designar el Progreso como una tormenta? El término también aparece en Hegel, quien describe «el tumulto de los acontecimientos del mundo» como una «tormenta que sopla sobre el presente». 5 Pero en Benjamin la palabra probablemente proviene del lenguaje bíblico, que evoca la catástrofe, la destrucción: es en una tempestad (de agua) que la humanidad se ahogó en el diluvio, y es por una tormenta de fuego que Sodoma y Gomorra fueron arrasadas. La comparación entre la inundación y el nazismo es también sugerida por Benjamin en una carta a Scholem de enero de 1937, en la que compara su libro Deutsche Menschena con un «arca –construida “según el modelo judío”– frente al aumento del diluvio fascista.»6

Pero este término también evoca el hecho de que, para la ideología conformista, el Progreso es un fenómeno «natural», gobernado por las leyes de la naturaleza y, como tal, inevitable, irresistible. En una de las notas preparatorias, Benjamin critica explícitamente este enfoque «naturalista» positivista del evolucionismo histórico: «El proyecto de descubrir “leyes” para la sucesión de eventos no es la única, y mucho menos la más sutil de las formas que ha tomado la asimilación de la historiografía a la ciencia natural.»7

La crítica de la ideología burguesa del Progreso es, por lo tanto, inseparable para Benjamin de este positivismo. En una carta a Horkheimer, el 22 de febrero de 1940, escrita en francés, le explica a su amigo el objetivo de sus notas sobre el concepto de la historia: «establecer una escisión definitiva entre nuestra manera de ver y las supervivencias del positivismo que acechan incluso, las concepciones históricas de la izquierda.»8 El positivismo aparece así, a los ojos de Benjamin, como el denominador común de las tendencias que él critica: el historicismo conservador, el evolucionismo socialdemócrata, el marxismo vulgar (especialmente de factura estalinista).

La crítica que Benjamin formula al historicismo está inspirada en la filosofía marxista de la historia, pero también tiene un origen nietzscheano. En una de sus obras de juventud, De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie (citado en la epístola de la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza la «admiración desnuda del éxito» de los historicistas, su «idolatría por lo factual» (Götzerdienste des Tatsächlichen) y su tendencia a inclinarse ante el «poder de la historia». Puesto que el Diablo es el maestro del éxito y del progreso, la verdadera virtud consiste en levantarse contra la tiranía de la realidad y nadar contra la corriente histórica. Existe un vínculo evidente entre este panfleto nietzscheano y la exhortación de Benjamin a escribir la historia gegen den Strich. Pero las diferencias no son menos importantes: mientras que la crítica de Nietzsche al historicismo es en nombre de «La vida» o del «Ser heroico», la de Benjamin habla en nombre de los vencidos. Como marxista, este último se sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático de la primera, y opta por identificarse con los «condenados de la tierra», los que yacen bajo las ruedas de estas majestuosas y magníficas carrozas llamadas Civilización y Progreso.

La protesta romántica contra la modernidad capitalista se formula siempre en nombre de un pasado idealizado, real o mítico. ¿Cuál es el pasado que sirve de referencia al marxista Walter Benjamin en su crítica de la civilización burguesa y las ilusiones del progreso? Si en los escritos teológicos de la juventud a menudo es una cuestión del Edén bíblico, en los años 30 es el comunismo primitivo el que desempeña este papel, como también con Marx y Engels, discípulos de la antropología romántica de Maurer, Morgan y Bachofen. La idea de un paraíso perdido –el comunismo primitivo de la teoría marxista, el matriarcado según Bachofen, la «vida anterior» de Baudelaire– atormenta los últimos escritos de Benjamin e inspira la idea de la utopía, de una sociedad sin clases, sin Estado y sin dominio patriarcal. Este último aspecto merece ser subrayado, en la medida en que era bastante raro en el marxismo de los años 30.

El relato de Bachofen, escrito por Benjamin en 1935 (en francés), es una de las claves más importantes para entender su utopía de inspiración a la vez marxista y libertaria, romántica y «matriarcal». La obra de Bachofen, escrita basándose en «fuentes románticas», ha fascinado a marxistas y a anarquistas (como Elisée Reclus) con su «evocación de una sociedad comunista en los albores de la historia». Refutando las interpretaciones conservadoras (Klages) y fascistas (Bäumler), Benjamin se refiere a la interpretación, inspirada en Marx y Freud, de Erich Fromm. Subraya que Bachofen «había escudriñado en una profundidad inexplorada las fuentes que a través de las épocas alimentaron el ideal libertario que Reclus reivindicaba». En cuanto a Engels y Paul Lafargue, su interés también fue atraído por la obra del antropólogo suizo en las sociedades matriarcales, en las que habría existido un grado considerable de democracia e igualdad civil, así como las formas de comunismo primitivo que significaron una verdadera «agitación del concepto de autoridad.»9 Es indudable que es en Bachofen en quien Benjamin piensa cuando escribe en París capital del siglo XIX (1935) que los sueños del futuro están siempre «casados» con elementos provenientes de la historia arcaica (Urgeschichte), es decir de una «sociedad sin clases» primitiva. Depositadas en el inconciente colectivo, las experiencias de esta sociedad, «en conexión recíproca con lo nuevo, dieron nacimiento a la utopía.»10

Las sociedades arcaicas de la Urgeschichte son también las de la armonía entre los seres humanos y la naturaleza, destrozadas por el «progreso». Un nombre representa para Benjamin la promesa de una futura reconciliación con la naturaleza: Fourier. En su opinión, su obra constituye un ejemplo paradigmático de la conjunción entre lo viejo y lo nuevo en una utopía que da nueva vida a los símbolos primitivos (Uralte) del deseo.11

La propuesta de Benjamin –la historia a contrapelo– sugiere un nuevo método, un nuevo acercamiento, una perspectiva «desde abajo» que podría aplicarse en todos los campos de las ciencias sociales: la historia, la antropología, la ciencia política. Su punto de vista, sin embargo, sigue siendo eurocéntrico: el objeto de su reflexión es casi exclusivamente la historia europea. Una de las raras excepciones de esta limitación es una nota sobre Bartolomé de Las Casas y su lucha contra el exterminio colonial de indígenas en México.

Se trata de un documento muy breve, pero considerablemente interesante, que ha sido completamente olvidado por los críticos y los estudiosos de su obra: el informe que publicó en 1929 sobre el libro de Marcel Brion basado en Bartolomé de Las Casas, el famoso obispo que asumió la defensa de los indios en México. El libro de Marcel Brion es Bartholomé de Las Casas. «Père des Indiens», París, Plon, 1928, y el comentario de Benjamin apareció en la revista alemana Die Welt Literarische el 21/06/1929. La Conquista, primer capítulo de la historia colonial europea, escribe Benjamin, «transformó el mundo recién conquistado en una sala de tortura». Las acciones de la «soldadesca hispana» crearon una nueva configuración del espíritu (Geistesverfassung) «que no se puede representar sin horror (Grauen)». Como toda colonización, la del Nuevo Mundo tuvo razones económicas –los inmensos tesoros de oro y plata de las Américas– que los teólogos oficiales trataron de justificar con argumentos jurídico-religiosos: «América es un bien sin propietarios; la sumisión es una condición de la misión; intervenir contra los sacrificios humanos de los mexicanos es un deber cristiano.» Bartolomé de Las Casas, «un combatiente heroico en las posiciones más expuestas, luchó por la causa de los pueblos indígenas enfrentando, durante la célebre disputa de Valladolid (1550), al cronista y cortesano Sepúlveda, “el teórico de la razón de Estado”, logrando finalmente obtener del rey de España la abolición de la esclavitud y de la “encomienda” (forma de esclavitud), medidas que nunca fueron efectivamente aplicadas en las Américas.»

Aquí observamos, destaca Benjamin, una dialéctica histórica en el campo de la moral: «en nombre del cristianismo, un sacerdote se opone a las atrocidades (Greuel) que se cometen en nombre del catolicismo», del mismo modo que otro sacerdote, Sahagún, salvó en su obra la herencia india destruida bajo el patrocinio del catolicismo.12

Incluso si se trata de un pequeño informe, el texto de Benjamin es una aplicación fascinante de su método, interpretar la historia del pasado de América desde el punto de vista de los vencidos, utilizando el materialismo histórico. Es también notable su observación sobre la dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición de la futura teología de la liberación.

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El peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930) no es solo el marxista latinoamericano más importante y el más creativo, sino también un pensador cuya obra, por su fuerza y originalidad, tiene un alcance universal. Su marxismo herético tiene profundas afinidades con algunos de los grandes escritores del marxismo occidental: Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Georg Lukacs y especialmente Walter Benjamin. En el corazón de la heterodoxia mariateguiana, de la especificidad de su discurso filosófico y político marxista, se encuentra, como en Walter Benjamin, un núcleo irreductiblemente romántico. Pero a diferencia de este último, rompe con todo el enfoque eurocéntrico: escribe desde el punto de vista de los indígenas de la América Latina, rechaza la visión de la historia del colonialismo europeo, y reclama un comunismo inca para pensar el socialismo indoamericano del futuro.

Fundador de la Confederación General de Trabajadores del Perú y del Partido Socialista del Perú (afiliado a la Internacional Comunista), es sobre todo conocido por su libro 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), pero su obra, que se reclama de Marx y Sorel, de Miguel de Unamuno y André Breton, toca un conjunto de cuestiones de la cultura revolucionaria: la relación entre el socialismo, la ética y la religión, la conexión entre el pasado y el futuro del comunismo, el lugar del mito en las luchas emancipadores, etc.

La cosmovisión romántica/revolucionaria de Mariátegui, tal como la formula en su célebre ensayo de 1925 «Dos concepciones de la vidaۛ◌», se opone a lo que él llama «la filosofía evolucionista, historicista, racionalista», con su «culto supersticioso del progreso», la aspiración de un retorno al espíritu de aventura, a los mitos heroicos, al romanticismo y al «donquijotismo» (término que tomó de Unamuno). En este proceso, afirma ser un pensador socialista que, como Georges Sorel, refuta las ilusiones del progreso. Dos corrientes románticas que rechazan esta «plana y cómoda» ideología positivista, enfrentando en una lucha a muerte: el romanticismo de la derecha, fascista, que quiere retornar a la Edad Media, y el romanticismo de la izquierda, comunista, que quiere avanzar hacia la utopía. Despertadas por la guerra, las «energías románticas del hombre occidental» encontraron su expresión en la Revolución Rusa, que logró dar a la doctrina socialista «un alma combatiente y mística.»13

En otro artículo «programático» de la misma época, «El hombre y el mito», Mariátegui se regocija ante la crisis del racionalismo y el colapso del «mediocre edificio positivista». Ante el «alma desencantada» de la civilización burguesa, que menciona Ortega y Gasset, hizo suya el «alma encantada» (Romain Rolland) de los creadores de una nueva civilización. El mito (en el sentido soreliano) es su respuesta a la l’entzauberung der Welt (Weber) y a la pérdida de sentido en ese asombroso pasaje, pleno de exaltación romántica, que parece prefigurar la teología de la liberación:

La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociables.14

Este es un enfoque único, que no tiene analogías con la propuesta de Walter Benjamin en sus Tesis de 1940, de restaurar el poder mesiánico y, por lo tanto revolucionario, del materialismo histórico mediante una asociación con la teología.

Es principalmente a causa de sus análisis y propuestas sobre el Perú, que Mariátegui fue tratado por sus censores ideológicos como un pensador «romántico». En primer lugar, porque no aceptó la tesis de la Komintern según la cual una transformación «democrático-burguesa y anti feudal» –es decir, una forma de progreso capitalista– era una etapa necesaria para resolver los urgentes problemas de las masas populares, especialmente campesinas, en el Perú. Por el contrario, consideraba la revolución socialista como la única alternativa a la dominación del imperialismo y de los terratenientes. Y sobre todo porque creía que esta solución socialista podría tener como punto de partida las tradiciones de la comunidad de los campesinos andinos, los vestigios del «comunismo inca», propuesta identificada por sus adversarios «ortodoxos» de la Komintern con la de los populistas rusos.

Charles Péguy, el eminente socialista «místico» y romántico, escribió: «Una revolución es un llamado de una tradición menos perfecta a una tradición más perfecta, un llamado de una tradición menos profunda a una tradición más profunda, un revés de tradición a un adelanto profundo, una búsqueda de sus fuentes más profundas, en el sentido literal de un recurso … »15 Esto se aplica palabra por palabra a Mariátegui: contra el tradicionalismo conservador de la oligarquía, el romanticismo retrógrado de las elites y la nostalgia del período colonial, es necesario recurrir a una tradición más antigua y más profunda: la de las civilizaciones indígenas precolombinas. «El pasado inca entró en nuestra historia como una reivindicación no de los tradicionalistas sino de los revolucionarios. En este sentido constituye una derrota del colonialismo […] La revolución ha reivindicado nuestra tradición más antigua.»16

Mariátegui llamó a esta tradición «comunismo inca». La expresión se presta a controversia. Debemos recordar, sin embargo, que la marxista poco sospechosa de «populismo» y «nacionalismo romántico» que fue Rosa Luxemburgo también definió así el régimen socioeconómico de los incas. En su Introducción a la crítica de la economía política, publicada (en Alemania) en 1925, que Mariátegui probablemente no conoció, califica la civilización inca como una formación social comunista. Celebrando las «instituciones democráticas comunistas de la Marca peruana», se regocija de la «admirable resistencia del pueblo indio en el Perú y de las instituciones comunistas agrarias que se conservaron hasta el siglo XIX.»17

Mariátegui no dijo otra cosa, excepto que creía en la persistencia de las comunidades hasta el siglo XX. Se podría comparar esta constelación entre el pasado y el futuro, el comunismo inca y el comunismo moderno, con el argumento de Walter Benjamin sobre el vínculo entre el comunismo primitivo prehistórico y las utopías socialistas y libertarias modernas. La diferencia consiste en que la relación con el pasado arcaico era para Benjamín una cuestión de recuerdo, mientras que para el marxista peruano se trataba de una tradición viva, en el corazón de la estrategia revolucionaria actual.

El análisis de Mariátegui se basa en la obra del historiador peruano César Ugarte, para quien el cimiento de la economía inca fue el ayllu, conjunto de familias unidas por parentesco que disfrutó de la propiedad colectiva de la tierra; y la marca, federación de ayllus que tenía la propiedad colectiva de aguas, pastos y bosques. Mariátegui introdujo una distinción entre el ayllu, creado por las masas anónimas a través de miles de años, y el sistema económico unitario fundado por los emperadores incas. Insistiendo en la eficiencia económica de esta agricultura colectivista y en el bienestar material de la población, Mariátegui concluye en sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928): «El comunismo incaico, que no puede ser negado o disminuido porque se desarrolló bajo el régimen autocrático de los incas, puede ser designado como un comunismo agrario.» Refutando la concepción «progresista» lineal y eurocéntrica de la historia impuesta por vencedores, sostiene que la conquista colonial «destruyó y desorganizó la economía agraria inca, sin reemplazarla por una forma superior.»18

¿Idealización romántica del pasado? Puede ser. En todo caso, Mariátegui distinguió de la manera más categórica entre el comunismo agrario y despótico de las civilizaciones precolombinas y el comunismo de nuestro tiempo, heredero de conquistas materiales y espirituales de la modernidad. En una larga nota a pie de página, que constituye en realidad uno de los aspectos más destacados de los 7 siete ensayos, Mariátegui proporciona la siguiente precisión, que no ha perdido su relevancia noventa años después:

El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo incaico […] Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas épocas históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los incas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial […] La autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno de los progresos morales de la sociedad moderna. El socialismo contemporáneo –otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con diversos nombres– es la antítesis del liberalismo; pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones.19

Esta posición, calificada de «socialismo pequeñoburgués» por sus críticos, era básicamente la sugerida por Marx en su carta a Vera Zasulich (ciertamente desconocida para Mariátegui). En ambos casos encontramos la intuición profunda, en el contexto de las erradas visiones lineales de la historia, que el socialismo moderno, especialmente en los países con una estructura agraria, deberá enraizarse en las tradiciones vernáculas, en la memoria colectiva campesina y popular, en la supervivencia social y cultural de la vida comunitaria precapitalista, en las prácticas de autoayuda, solidaridad y propiedad colectiva de la Gemeinschaftrural.

Como observa Alberto Flores Galindo, la característica esencial del marxismo de José Carlos Mariátegui –en contraste con la de los ortodoxos de la Komintern– es el rechazo a la ideología del progreso y la imagen lineal y eurocéntrica de la historia universal.20

Mariátegui fue acusado por sus críticos tanto de tendencias «europeizantes» (los apristas) como de «romanticismo nacionalista» (los estalinistas): en realidad, su pensamiento es un intento de superar dialécticamente este tipo de dualidad fijada entre lo universal y lo particular.

En un texto clave, «Aniversario y balance», publicado en la revista Amauta en 1928, esta tentativa está formulada en algunos párrafos que resumen de manera sorprendente su filosofía política y que parecen constituir su mensaje a las futuras generaciones del Perú y de la América Latina. Su punto de partida es el carácter universal del socialismo:

El socialismo no es, indudablemente, una doctrina indoamericana […] Aunque nació en Europa, como el capitalismo, no es específicamente o particularmente europeo. Es un movimiento global, del cual no escapa ningún país que se mueva en la órbita de la civilización occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y medios que ninguna otra civilización ha dispuesto, a la universalidad.

Pero insiste simultáneamente en la especificidad del socialismo en la América Latina, enraizada en su propio pasado histórico:

El socialismo está en la tradición americana. La más avanzada organización comunista primitiva que registra la historia es la incaica. […] No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva.21

Aquí encontramos la constelación entre el pasado y el futuro, propia del romanticismo revolucionario, en desacuerdo radical con las doctrinas dominantes del movimiento comunista al que pertenecía.

Para concluir: Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui representan dos formas muy diferentes –por su contexto cultural y su gramática filosófica– de ruptura en nombre del marxismo con la ideología del Progreso, el evolucionismo positivista, las concepciones lineales de la historia, como también en su forma burguesa aquella del «progresismo» de izquierda…Ellos contribuyeron, cada uno a su manera singular y atípica, a repensar en nuevos términos el curso de la historia, la relación entre pasado, presente y futuro, las luchas emancipadoras de los oprimidos y la revolución.

NOTAS:

*Ponencia presentada en el Simposio Internacional en Conmemoración del 90o Aniversario de 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana que, organizado por la Cátedra José Carlos Mariátegui, dirigida por Sara Beatriz Guardia, tuvo lugar en Lima los días 18 y 19 de 2018.

1 Cousin: Cours de philosophie. Introduction à la philosophie de l’histoire, 1828, Paris, Fayard, 1991, p. 242. Cité par Michèle Riot-Sarcey: Le réel et l’utopie. Essai sur le politique au XIXème siècle, París, Albein Michel, 1988, p.44.

2 Hegel : La Raison dans l’Histoire. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, Paris, 10/18, 1965, p.103.

3 Walter Benjamin: Passagenwerk-Gesammelte Schriften (GS), Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag. 1974, V, p.474.

4  Hegel: La Raison dans l’Histoire, p.54.

5  Ibíd.p. 35.

6 Gershom Scholem: Walter Benjamin-Die Geschichte einer Freundschaft, Fráncfort/Main,Suhrkamp, 1975, p.252.

7 Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte (1940), Gesammelte Schriften (GS),Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1968, I, 3 p. 1231.

8 Ibíd. p.1225.

9 W.Benjamin: «Johan Jakob Bachofen», 1935, GS II, 1, pp. 220-230.

10 W. Benjamin: «Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts», 1935, GS, V,1, p. 47.

11 Ibíd.p.47.

12 W.Benjamin: Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1980, Band III, pp. 180-181.

13 J.C. Mariátegui: «Dos concepciones de la vida», El Alma Matinal, Lima, Ediciones Amauta, 1971, pp. 13-16.

14 J.C.Mariátegui: «El Hombre y el Mito», 1925, El Alma Matinal, pp. 18-22.

15 Charles Péguy: Oeuvres en Prose, Paris, Pléiade, 1968, pp.1359-1361.

16 J.C. Mariátegui: «La tradición nacional», 1927, Peruanicemos el Perú, Lima, Amauta, 1975, p.121.

17 R. Luxemburg: Introduction à la Critique de l’Economie Politique, Paris, Anthropos, 1966, pp. 141, 145, 155.

18 J.C. Mariátegui: 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, 1928, Lima, Amauta, 1976, pp. 54, 55, 80. El libro citado por Mariátegui es Bosquejo de la historia económica del Perú.

19 J.C. Mariátegui: 7 ensayos… pp. 78-80.

20 Alberto Flores Galindo: La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern, Lima, Desco, 1982, p. 50.

21 J.C.Mariátegui: «Aniversario y balance», 1928, Ideología y política, pp. 248-249.

La izquierda ante los derechos humanos en Venezuela

19jul-19
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Por Raúl Zibechi

La expresidenta de Chile nunca había sido cuestionada por las izquierdas y los progresismos hegemónicos a causa de sus políticas hacia el pueblo mapuche o por su alineamiento con empresarios neoliberales. Bajo sus dos mandatos presidenciales, sí fue severamente cuestionada, en cambio, por relatores especiales de derechos indígenas y órganos de las Naciones Unidas por la aplicación de la ley antiterrorista en el conflicto entre el Estado chileno y la nación mapuche.Ahora aparece una catarata de críticas contra Bachelet emitidas por “intelectuales” afines al progresismo, porque en su calidad de Alta Comisionada de la ONU para los Derechos Humanos denuncia con datos creíbles, y confirmados desde Venezuela, la violencia sistemática del régimen, que se cobra, en promedio, alrededor de 400 asesinatos extrajudiciales cada mes a manos de los aparatos de seguridad del Estado (y de grupos informales apoyados por ellos). Denuncia torturas, detenciones arbitrarias, violencia sexual y uso de fuerza excesiva y letal contra manifestantes opositores.

Buena parte de los críticos de la expresidenta chilena –por la que no siento la menor simpatía política– callaron cuando se reprimía a los pueblos, pero ahora corren, presurosos, a defender a un Estado y a sus aparatos represivos. Lo hacen por razones geopolíticas, porque en sus cálculos mezquinos Venezuela es una pieza en la lucha contra la hegemonía estadounidense en la región y el mundo.

En rigor, no desmienten ninguna de las afirmaciones del informe presentado por Bachelet, sino que se limitan a desacreditar a la persona que lo rubrica. Si colocar al Estado por delante y por encima de la gente común organizada en movimientos es ya de por sí grave, denigrar al acusador sin responder las acusaciones remite a una historia bien conocida por las izquierdas del mundo. Es la política que utilizó José Stalin, hasta la paranoia, contra sus adversarios políticos. Miles de comunistas y millones de soviéticos cayeron en sus garras, con el silencio cómplice de la inmensa mayoría de los comunistas del resto del mundo.

Se dirá que quienes apelamos a la ética como argamasa de la política somos ingenuos incorregibles, destinados a caer bajo las balas del realismo de los enemigos. Los que eso dicen olvidan, sin embargo, que las mejores tradiciones del campo rebelde, y algunas de sus mayores creaciones, fueron devoradas por un pragmatismo ramplón que convirtió a las fuerzas del cambio en opresoras, que desacreditaron todo intento por hacer del mundo un lugar mejor.

Los desastres del estalinismo (desde la revolución española hasta Sendero Luminoso, pasando por los crímenes de Roque Dalton y la comandante Ana María en El Salvador) nunca fueron analizados a fondo por las plumas mercenarias. Todavía hay quienes defienden a un violador y genocida de nombre Daniel Ortega, siempre con la excusa del imperialismo y otras estupideces.

Estamos ante un doble recodo de la historia que habrá de cambiar el mundo para siempre. Uno, marcado a fuego por el conflicto entre naciones imperialistas (Estados Unidos, China, Rusia) para hacerse con la hegemonía mundial. Otro, transitado por las feministas y los pueblos originarios, que, con su empeño antipatriarcal y anticolonial, abren grietas profundas en la dominación.

No se puede estar con un pie en cada lado. Los que eligieron el poder estatal y la acción desde arriba serán o bien relegados por los movimientos de abajo, o bien se convertirán, como en Nicaragua y Venezuela, en sus verdugos.

https://brecha.com.uy/

Lo teníamos todo ante nosotros y no había nada

18jul-19
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El debate sobre el progreso debe incluir datos estadísticos y supuestos utópicos o distópicos de ciencia ficción, sin olvidar el sufrimiento de los individuos
Por GEORGE SCIALABBA 
Es mejor de lo que parece: razones para el optimismo en una era de miedo. [It’s Better Than It Looks: Reasons for Optimism in an Age of Fear] de Gregg Easterbrook. PublicAffairs, 352 páginas.

21 lecciones para el siglo XXI, de Yuval Noah Harari. Debate, 408 páginas.

Estados Unidos: la gira de despedida [America: The Farewell Tour] de Chris Hedges. Simon & Schuster, 400 páginas.

El primer párrafo de la novela de Charles Dickens, Historia de dos ciudades, comienza así: “Era el mejor de los tiempos, era el peor de los tiempos”, y prosigue, “la era de la luz y de las tinieblas; la primavera de la esperanza y el invierno de la desesperación. Lo teníamos todo ante nosotros y no había nada; íbamos todos directos al cielo, marchábamos en sentido contrario”. El comienzo del siglo XXI parece asemejarse al final del siglo XVIII en al menos este aspecto: las garantías de progreso se alternan con amenazas de catástrofes; las promesas de infinita mejora se responden con advertencias de declive terminal; cada Steven Pinker produce un equivalente y opuesto Wendell Berry.

La cuestión no es solo cómo de precisas son estas predicciones antagónicas, puesto que solo los participantes más longevos en estos debates llegarán a ver si sus pronósticos se cumplen o no. En todo caso, el futuro no es un experimento científico, en el que se cambia una variable y después otra, mientras las condiciones iniciales permanecen constantes. Nosotros tenemos que tomar vitales decisiones políticas a largo plazo sin la esperanza de saber, incluso muchas décadas después, si una decisión diferente habría dado mejores resultados. (Sí, lo sé: “nosotros” es una ficción placentera, puesto que son las élites quienes tomarán esas decisiones, pero finjamos que vivimos en una democracia).

Revisando los números

El debate sobre el progreso, al menos públicamente, es un debate sobre tecnología: lo que ha funcionado, lo que podría funcionar y a qué precio. Eso suena bastante sencillo, pero no es así. A la economía neoclásica se le da muy bien ignorar el coste y los beneficios de aquellos con poco poder de mercado, como por ejemplo los agricultores o los pescadores de subsistencia, la gente indígena apegada a su tierra y los futuros habitantes de zonas costeras (aproximadamente un 50 % de la población estadounidense), que podría no querer tener que decidir entre desplazarse tierra adentro o vivir en una casa flotante. Igual que una propuesta es “políticamente posible”, en el argot de la Casa Blanca, no solo si una mayoría de la población la quiere, sino solo si tiene alguna posibilidad de reunir los apoyos clave en el Congreso, también una tecnología no es “viable” para un economista si puede servir para maximizar el bienestar humano, sino solo si puede atraer suficientes inversores que esperan sacar beneficio de ella. Ambos procesos de decisión, siendo generosos, distan mucho de ser ideales.

El reciente libro de Steven Pinker La Ilustración ahora: argumentos a favor de la razón, la ciencia el humanismo y el progreso [Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress] inició la última fase del debate. La mayor parte del libro está dedicada a presentar docenas de gráficos sobre casi todo lo habido y por haber: muertes en vehículos de motor, populismo, armas nucleares, soledad, tiempo libre, alfabetización femenina, trabajo infantil, calorías mundiales per cápita, CO2 emitido por dólar del PIB y caídas de rayos, además de una sólida polémica contra la religión, el posmodernismo y (desafortunadamente) Nietzsche. Pinker es por lo general razonable aunque poco imaginativo, así que cuando habla de desigualdad, secunda la flagrante banalidad del profesor libertario Harry Frankfurt: “Desde el punto de vista de la moralidad, no es importante que todo el mundo deba tener lo mismo, lo que es moralmente importante es que cada persona tenga suficiente”, y luego sermonea de forma arrogante a Naomi Klein por rechazar el incrementalismo del cambio climático como si ella se hubiera dado el gusto de emplear una retórica subida de tono en lugar de ofrecer argumentos debidamente justificados. Así y todo, los gráficos de Pinker son como una especie de servicio público.

El libro de Gregg Easterbrook, Es mejor de lo que parece adopta la misma estrategia repleta de datos (sin los gráficos) que Pinker para llegar a la misma conclusión: casi todo está mejorando, lo mismo da lo que piense casi todo el mundo. Empieza preparándose para la pelea: el prefacio informa a los ignorantes partidarios de Sanders y Trump de que su rabia estaba injustificada. Había pocas cosas que estuvieran mal en Estados Unidos en 2016 (¡matices de Hillary Clinton!): “Siendo objetivos, Estados Unidos estaba en mejor forma de lo que nunca había estado… los estándares de vida, los ingresos per cápita, el poder adquisitivo, la salud, la seguridad, la libertad y la longevidad estaban en sus niveles más altos, mientras que las mujeres, las minorías y los gais eran libres en grados que nunca antes habían alcanzado”.

De acuerdo, ¿cuál es la prueba de que “en ningún momento de la historia de Estados Unidos la gente estuvo mejor de lo que estaba en 2016”, y (como afirma Easterbrook en otro lugar del libro), en ninguna época anterior “el típico miembro de la población mundial tampoco había estado mejor”? Para empezar, está el índice de miseria: desempleo más inflación, que en 2016 estaba en el nivel más bajo de los últimos 50 años. La desnutrición mundial había disminuido al nivel más bajo de la historia, mientras que la producción alimenticia estaba en su nivel más alto. El petróleo es abundante y no es caro, y lo mismo sucede con los minerales. A lo largo y ancho del mundo desarrollado, los niveles de contaminación del aire y del agua están bajando. En casi todos los países, las muertes por enfermedades infecciosas han disminuido drásticamente, y la longevidad media está en el nivel más alto de la historia. Casi todos los años el PIB mundial alcanza un nuevo récord. Los casos de extrema pobreza nunca estuvieron en números tan bajos. El gasto per cápita mundial en armas ha retrocedido. La tasa de criminalidad ha bajado considerablemente y en casi todos los países excepto Afganistán, Irak, Siria y Sudán, las posibilidades de que una persona muera en circunstancias violentas están en mínimos históricos. Los viajes en coche y avión son más seguros que nunca. La escolaridad de las chicas es casi universal. Eso es lo que dicen las revistas Science, Nature y la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, el Departamento de Agricultura de EE.UU., la Organización Mundial de la Salud, la Oficina del Censo, el Cancer Journal for Clinicians y una infinidad de otras fuentes intachables que utiliza Easterbrook.

Una cosecha dispar

La agricultura de alta tecnología ocupa el panel central del retablo de Easterbrook. Hace medio siglo, un 50 % de la humanidad estaba desnutrida y las predicciones sobre hambruna y muertes en masa eran habituales. Entra en escena Norman Borlaug, pionero de la revolución verde y “la persona más importante del siglo XX”. Gracias a las variedades vegetales más resistentes y fértiles que desarrolló Borlaug, India, África, Brasil y otras regiones con gran cantidad de población han conseguido aumentar extremadamente su producción alimentaria, mejorar los ingresos de los agricultores (al menos de los agricultores que podían pagar los caros fertilizantes que necesitan las variedades de alto rendimiento) y hasta reducir el uso de pesticidas. En 1997 se calculaba que la revolución verde, afirma Easterbrook, había salvado mil millones de vidas. “Dos décadas después, la cifra puede que alcance los dos mil millones”, escribe. (Es algo complicado, por cierto, cuadrar esa afirmación con el menosprecio que demuestra Easterbrook por las alertas de muerte por inanición de las décadas de 1960 y 1970 que califica como “fingidas”. Si la intervención milagrosa de Borlaug salvó mil millones de vidas, entonces no cabe duda de que los alarmistas que predijeron que morirían mil millones de personas, salvo que ocurriera algún tipo de milagro, estaban totalmente en lo cierto).

Las nuevas tecnologías, por muy benignas que sean, rara vez son una bendición absoluta. Uno o dos mil millones de vidas salvadas suponen un montón de efectos secundarios. Pero aun así, debemos ser conscientes de los efectos secundarios. El siguiente es un fragmento de un artículo que el académico indio Saidur Rahman escribió en 2015 en la Revista Asiática de Agua, Medio Ambiente y Contaminación:

La revolución verde ha transformado a India de ser un país con superávit de cereales a ser un país con déficit de cereales… [Pero la] intensificación de la agricultura a lo largo de los años ha provocado una degradación general del frágil ecosistema agrario. El alto coste de la producción y unas ganancias cada vez menores de las actividades agrícolas están afectando a las condiciones socioeconómicas de los agricultores. La pérdida de fertilidad del suelo, la erosión del suelo, la toxicidad del suelo, unos recursos hídricos cada vez menores, la contaminación del agua subterránea, la salinidad del agua subterránea, una incidencia mayor de enfermedades humanas y del ganado y el calentamiento global son algunos de los efectos negativos que tiene que los agricultores sobreadopten las tecnologías agrícolas para conseguir que la revolución verde tenga éxito. Un uso indiscriminado y desproporcionado de químicos contamina el suelo, el aire y el agua, además del alimento y el forraje que se da a los animales… Diversos estudios y exámenes científicos que se han realizado sobre los residuos de los fertilizantes y pesticidas durante [los] últimos 45 años indican la presencia de residuos de fertilizantes y pesticidas… en niveles más altos de los permitidos en productos como la leche, los lácteos, el agua, el forraje, el alimento para el ganado y otros productos alimenticios… La magnitud de los daños sistemáticos que se han causado en el suelo, las aguas subterráneas y el ecosistema durante el proceso de la revolución verde tienen que ser cuantificados. Podría tener consecuencias irreversibles… si no se toman las medidas oportunas, adecuadas y sostenibles para mitigar el daño que ha provocado la revolución verde.

Easterbrook disfruta lo mismo burlándose de las preocupaciones sobre la escasez de recursos que sobre la escasez de alimentos. “Todo está bien (salvo por el calentamiento global)” es una afirmación que refleja claramente su postura general, y tampoco es que se muestre muy pesimista con respecto al calentamiento global. Por supuesto, el petróleo es el recurso estrella. Los que se asustan por las advertencias alarmistas que afirman que los combustibles fósiles no pueden durar para siempre se preocupan de forma innecesaria, nos asegura. “Morris Adelman, un economista del MIT que fue importante durante el período de posguerra, sostuvo que no se agotaría ningún recurso natural, durante al menos milenios, porque los precios y la tecnología extenderían las reservas de una estructura geológica que es inmensa en comparación con la acción humana. La experiencia confirma este punto de vista”.

¿Sí? Pues suena ridículo. Y también suena como Julian Simon, a quien los devotos adoradores del capitalismo siempre tiran a los medioambientalistas, y quien, según creen ahora muchos economistas, ganó su famosa apuesta con Paul Ehrlich (sobre la posibilidad de que se produjera una grave escasez de recursos a raíz de un incremento de población mundial) gracias a un golpe de suerte. Es cierto que los precios del petróleo están muy bajos y que las reservas de petróleo registradas son muy elevadas, pero ¿significa eso que el gas y el petróleo son “inagotables en la escala de tiempo humana”?

Pues no necesariamente. En primer lugar, los números de las reservas no distinguen entre petróleo ligero y de otros tipos. El petróleo ligero es fácil de extraer, fácil de refinar y es comparativamente limpio. No queda una cantidad ilimitada de petróleo ligero, es más, no queda mucho. El petróleo pesado, el petróleo de esquisto bituminoso y las arenas bituminosas son otro tema. Por el momento, al menos, es difícil llegar hasta donde están, es difícil refinarlos y están bastante sucios.

Prosperidad fantasma

¿Cómo de convincente es el argumento de Easterbrook en general? Las estadísticas no mienten, pero los promedios pueden llevar a confusión. Puede que las ganancias del 20% más alto en la clasificación de distribución de ingresos hayan aumentado drásticamente, pero el porcentaje de crecimiento salarial de los que se encuentran en el 90% más bajo ha aumentado un 0,6% al año desde 1980, y el número de gente que se ha quedado sin trabajo ha alcanzado los niveles más altos de los últimos 40 años. El interior de Estados Unidos, que un día estuvo repleto de pequeñas ciudades pobladas de agricultores, artesanos, obreros, comerciantes y ministros, todos ellos independientes, hoy en día es una región fantasma, llena de megagranjas fuertemente endeudadas, en cuya colosal productividad (que se alimenta de enormes dosis de pesticidas y fertilizantes que fluyen río abajo del Mississippi y otros ríos hacia el golfo de México, y que han creado una zona muerta de 23.000 km2 o, lo que es lo mismo, del tamaño de Nueva Jersey) Easterbrook confía ciegamente. Los antiguos habitantes de esas pequeñas ciudades están suicidándose y volviéndose adictos a los opiáceos en cantidades nunca antes vistas. En un estudio reciente que llevó a cabo la Reserva Federal, un 40 % de estadounidenses adultos afirmaba que serían incapaces de reunir 400 dólares para cubrir una emergencia sanitaria, lo que supone un estado de precariedad que habría resultado catastrófico si los republicanos hubieran conservado la Cámara y hubieran derogado el Obamacare, dejando a decenas de millones de personas sin seguro de salud para cubrir al menos algunas de esas emergencias.

Y mientras que Easterbrook se burla de la afirmación de Sanders de que “Los estadounidenses están siendo ‘envenenados’ con los contaminantes que produce la avaricia corporativa” (la esperanza de vida ha subido, bromea Easterbrook: “Si nuestros cuerpos está siendo envenenados, vivir durante más tiempo es una curiosa forma de demostrarlo”), la revista Time publicó el año pasado un estudio de Lancet que concluyó que se habían producido 155.000 muertes prematuras en Estados Unidos como consecuencia de la contaminación atmosférica. Los investigadores añadían que seguramente esa cifra era un cálculo subestimado, ya que no disponían de datos sobre muertes por exposición a los alteradores endocrinos, los agentes ignífugos, los pesticidas y otros contaminantes.

Con un pie en el precipicio

Luego está el fenómeno llamado “caer por un precipicio”, según el cual un nuevo material o técnica funciona a las mil maravillas durante una generación o dos e impulsa a todos los competidores de un sector, y luego comienza a tener consecuencias negativas o sencillamente deja de funcionar. La revolución verde, como se señaló antes, podría terminar siendo un buen ejemplo. Otro ejemplo podría ser la silvicultura de plantación, que ha fracasado en ocasiones porque el complejo sistema ecológico de apoyo que necesita un bosque sano se pierde en un bosque de explotación comercial. Y los precios del petróleo son tan volátiles, y las reservas tan hipotéticas, que es posible que también haya un precipicio, o al menos una gran piedra en el camino, en nuestro futuro.

Easterbrook escribe que quiere hacer que el optimismo sea “intelectualmente respetable otra vez” (la misma misión que emprendió con el anterior volumen que publicó en 2004, La paradoja del progreso); e insiste en que el optimismo no es pura complacencia. No necesariamente, no lo es. Pero el optimismo puede significar confianza en que los grandes problemas de la humanidad puedan resolverse, o puede significar confianza en que esos problemas puedan resolverse haciendo más o menos las mismas cosas que estamos haciendo ahora, con las mismas personas al mando. Easterbrook asegura continuamente a sus lectores que las “fuerzas del mercado” tienen todo bajo control. “Si se hubiese creado una agencia gubernamental para desarrollar sismología en tres dimensiones”, bromea, “la agencia habría construido edificios imponentes, habría contratado cientos de auxiliares administrativos asociados, presionado para obtener incrementos presupuestarios anuales y nunca habría producido nada de petróleo”. El eterno humor libertario. “La producción de gas y petróleo ha aumentado en Estados Unidos y en otros países sobre todo porque hubo iniciativas privadas que burlaron los lentos sistemas políticos plagados de clientelismo, quejas de intereses especiales y carentes de la más mínima comprensión de economía básica”. Tras esa labia hechicera sobre la suprema sabiduría de los mercados se encuentra un estado crónico de corrupción organizada. Las iniciativas gubernamentales nunca han conseguido competir con la empresa privada en Estados Unidos porque las empresas son las dueñas del gobierno. No comprender este hecho es carecer de la menor idea de cómo funciona la política en una democracia capitalista. Por otra parte, Easterbrook sí que se toma el cambio climático en serio y, ¡oh, sorpresa!, incluye un capítulo hacia el final en el que defiende la renta básica universal.

A pesar de su irregularidad ideológica, Es mejor de lo que parece es un libro útil porque pondrá a prueba el temple de los tecnoescépticos. Pero por encima de todo, supone un contundente recordatorio de que existen grandes fuerzas, con una tremenda inercia, con una inmensa experiencia acumulada y con ideas propias sobre cómo solucionar los principales problemas materiales del futuro: alimentación, salud, energía y transporte. Cualquier proyecto revolucionario que merezca la pena considerar tendrá que comenzar elaborando planes de transición detallados.

El futuro, calculado

Los planes detallados no son algo que interese a la celebridad futurista Yuval Noah Harari. Easterbrook es sincero, lógico y justo, mientras que Harari es caprichoso, imaginativo, atrevido y muy dado a escribir frases saltarinas y vertiginosas como la siguiente, con la que Easterbrook ni siquiera puede soñar: “A medida que la Inquisición española y el KGB dan paso a Google y Baidu, lo más probable es que se demuestre que el ‘libre albedrío’ no es más que un mito y el liberalismo pierda sus ventajas prácticas”. Harari, un enjuto historiador israelí, saltó a la fama con Sapiens (2014), una historia generalista de nuestra especie, y Homo Deus (2017), una mirada hacia el futuro de nuestra especie (o, posiblemente, ausencia de él). Ambos libros transmitían una cantidad considerable de información interesante, junto con numerosas ideas muy serias, y todo con un estilo desenfadado y despreocupado; y por eso han vendido, entre los dos, cerca de doce millones de copias. Con tantos lectores pendientes de cada una de sus palabras, ¿quién podría resistirse a la tentación de ofrecerles consejo o, más bien, como Harari prefiere describir su objetivo, “claridad”?

En El graduado, un astuto empresario le susurra al oído “¡plástico!” a Dustin Hoffman, y abre así una ventana al futuro. La visión de Harari también se puede resumir en una palabra mágica, que suena tan poco glamurosa como “plástico”, pero que está no menos cargada de futuro. Algún día (en algunos casos ya) cuidaremos de nuestra salud, gestionaremos nuestros negocios, libraremos nuestras guerras, elegiremos nuestros líderes, llevaremos a cabo nuestra investigación científica, formaremos nuestros gustos estéticos, impartiremos nuestra educación, administraremos nuestra psicoterapia, organizaremos nuestras amistades, planearemos nuestras vacaciones, limpiaremos nuestras casas, conduciremos nuestros coches y seleccionaremos nuestro entretenimiento hogareño por medio de… ¡algoritmos!

Los algoritmos (si necesitas una explicación, probablemente estés anclado en el siglo XX y deberías reiniciar de forma inmediata) son métodos generalizados para solucionar problemas. Existen algoritmos para realizar diagnósticos médicos, búsquedas en bases de datos jurídicas, jugar al ajedrez, cocinar una sopa de verduras y, el más famoso de todos, para realizar búsquedas en Google. Los algoritmos siempre han existido (había algoritmos para evitar a los depredadores de la sabana hace un millón de años), pero gracias a dos desarrollos trascendentales que han tenido lugar en el siglo XXI están preparados para apoderarse del mundo.

El primero es la revolución biotecnológica. Las antiguas bases de datos sobre la unicidad del ser humano se están volviendo irrelevantes, a medida que los científicos continúan entendiendo cómo funciona un sistema interno y un órgano detrás de otro y, cada vez con mayor frecuencia, cómo arreglarlos y hasta sustituirlos. Nadie se opone a que la bioingeniería correctiva ayude a las víctimas de enfermedades o accidentes, pero como indica Harari, la tecnología no se detendrá ahí (ni en ningún punto) por sí sola. El perfeccionamiento, ya sea mediante mejoras corporales al por mayor o mediante ingeniería genética personalizada, es nuestro futuro predeterminado. Bueno, no “nuestro” futuro: durante algún tiempo, por lo menos, solo los ricos podrán comprar poderes sobrehumanos e inmunidad frente al dolor y la muerte. “Si no tenemos cuidado, los nietos de los magnates de Silicon Valley y los multimillonarios rusos podrían convertirse en una especie aparte que sea superior a los nietos de los hillbillys de los Apalaches y los aldeanos siberianos”.

La mente no importa

La revolución de las tecnologías de la información está avanzando de la mano de la revolución biotecnológica y es difícil decidir cuál de las dos es más preocupante. Una de las características de la primera es la miniaturización: cualquier móvil inteligente actual posee mayor potencia de cálculo que el módulo que aterrizó en la luna en 1969. Otra de sus características es el aprendizaje automático. Harari nos cuenta una anécdota enigmática. Google decidió desafiar al actual campeón de ajedrez electrónico, Stockfish 8, con un nuevo programa, AlphaZero. Stockfish era capaz de evaluar setenta millones de posiciones de ajedrez por segundo; AlphaZero era solo una milésima más rápido, pero incorporaba algunos nuevos principios de aprendizaje automático. AlphaZero no estaba programado con ninguna estrategia de ajedrez, ni tampoco con ninguna partida previa que analizar, solo le dijeron cuáles eran las reglas y le dieron cuatro horas para que aprendiera ajedrez por sí solo. AlphaZero barrió a Stockfish 28-0, con 72 empates. Que un equipo amateur ganara la liga profesional de fútbol (por goleada) habría sido menos sorprendente.

Harari distingue entre inteligencia y conciencia. Estamos acostumbrados a verlas en conjunto, pero puede que nunca haya máquinas con conciencia. Sin embargo, eso no significa que las inteligencias artificiales no aprendan a conocernos mejor de lo que nos conocemos a nosotros mismos o, en cualquier caso, lo suficientemente bien como para realizar la mayoría de los trabajos interpersonales que existen en el sector servicios, donde los trabajos que ha reemplazado la automatización han quedado por lo general relegados al pasado.

En ese caso, los humanos resultarán bastante innecesarios. Harari advierte con frecuencia a los lectores de que el problema político del futuro no será la opresión o la explotación, sino más bien la irrelevancia. Puede que la reorientación continua a cargo de las arcas públicas (la solución escandinava) no sea suficiente: habrá un montón de gente que no podrá aprender nada que una máquina no sepa hacer mejor y más barato. La solución humanitaria sería la renta básica universal o, en caso alternativo, unos servicios básicos universales gratuitos (educación, asistencia sanitaria, transporte, etc.). La solución inhumana (en la que sencillamente mueren innumerables personas superfluas, en su mayoría de países pobres) la evita Harari con esta patética broma: “¿Pero estarían también de acuerdo los votantes estadounidenses en que estos impuestos se dedicaran a asistir a personas desempleadas en lugares que Trump ha calificado de ‘países de mierda’? Si piensas que eso es así, lo mismo te daría pensar que Papá Noel y el conejo de Pascua solucionarán el problema”. Este es un ejemplo más (junto con su incapacidad en todo momento para recomendar, o incluso exponer, que la gente actúe en conjunto por motivos políticos) de por qué 21 lecciones para el siglo XXI, a pesar de toda la brillantez de Harari, no excede de los límites morales de una charla TED: nunca describas los crímenes de, ni exhortes a que la gente actúe contra, los poderes corporativos, financieros y gubernamentales establecidos, que son, al fin y al cabo, tan buenos amigos de las buenas personas que dirigen las charlas TED.

Eso no se puede hacer aquí

Dudo que alguna vez hayan invitado a Chris Hedges a dar una charla TED. Si le han invitado, estoy seguro de que alguien perdió su trabajo por hacerlo. Hedges es tan colérico y elocuente como Harari mordaz y moderno. Estados Unidos: la gira de despedida es la crónica de una decadencia, el retablo de una anomia, el retrato de un deterioro. Al igual que en sus otros libros, Hedges sale a la calle y encuentra gente desamparada o abandonada, cuenta lo que le dicen y utiliza su sufrimiento como base para dar un sermón político. En su libro, el elenco de personajes incluye a ludópatas, adictos, manifestantes antifa, supervivencialistas, presos y la ciudad de Scranton, en Pennsylvania.

Hedges tiene un don para dramatizar esos encuentros. Aparece una adicta/prostituta de Nueva Jersey, cuyas experiencias son casi demasiado dolorosas de escuchar. Asistimos a una escuela de San Francisco donde se enseña a los estudiantes que el abuso verbal puede hacerles sentir “empoderados”. Las actrices porno nos guían a través de las extraordinarias variedades de perversión sexual. Hedges acude a una “convención de preparacionistas” en Logan, Utah, donde algunos survivalistas como regaderas nos informan del aspecto físico de Jesús y María y nos explican la comida y armas que hay que aprovisionar para el fin de los tiempos. Algunos reclusos de Ohio y Alabama describen la imaginativa crueldad de la policía y los celadores y, lo que casi siempre es peor, su habitual servidumbre por deudas. Al principio me mostraba crítico con los interludios sermoneadores de Hedges, que a menudo son impactantes pero que con la misma frecuencia son demasiado largos, pero me di cuenta de que tienen una función adicional, además de informar y analizar, que simplemente es dar un respiro ante la dureza de sus retratos.

Mientras leía Estados Unidos me descubrí preguntándome: “¿Estamos hablando del mismo país que Gregg Easterbrook insiste en decir que nunca ha estado mejor?” El alcalde de Scranton, que antes era un centro de distribución de productos industriales, se lamenta: “Somos administración, educación y medicina, y si observas todas las ciudades, eso es lo que son. En realidad, ya no queda nada de industria en ningún lugar”. Y ¿qué pasa con la afirmación de Easterbrook de que la producción industrial en Estados Unidos está en su máximo histórico? “En casi todas las 19.000 municipalidades del país”, escribe Hedges, “una recaudación fiscal en decadencia o estancada, junto con unos costes cada vez más altos, han alcanzado proporciones críticas”. En Es mejor de lo que pareceno había indicios de nada de esto. “Estados Unidos consume el 80 % de los opiáceos mundiales… Las sobredosis por opiáceos son la causa principal de fallecimientos en EE.UU. para las personas menores de 50… El número de muertes por sobredosis se ha cuadriplicado desde 1999”. El número de suicidios ha aumentado en un 30 % desde el inicio del siglo. Easterbrook no menciona la ofensiva de las empresas contra los sindicatos, mientras que Hedges cita a los economistas Anne Case y Angus Deaton (este último ganador de un premio Nobel): “Las estructuras tradicionales de asistencia social y económica se debilitaron poco a poco; ya no era posible que un hombre siguiera los pasos de su padre y de su abuelo en un trabajo manufacturero o que se hiciera miembro de un sindicato y comenzara a subir peldaños en la escala salarial… [El] derrumbe de la clase blanca y trabajadora con educación media tras el apogeo que experimentó durante la década de 1970 condujo a una variedad de ‘patologías’’… [y] estas fuerzas sociales cumulativas de acción lenta nos parecen candidatos plausibles para explicar el aumento de la morbilidad y mortalidad, y sobre todo el rol que desempeñan en los casos de suicidio”. Eso suena a país que está sufriendo, no uno que nunca estuvo en mejor forma.

Entonces, ¿están las cosas mejorando o empeorando? Obviamente las dos: cosas diferentes para gente diferente en lugares diferentes. Y ¿cuál es la mejor manera de responder a esta pregunta: recopilar estadísticas, invocar supuestos utópicos o distópicos de ciencia ficción o informar a fondo sobre la vida y sufrimiento de los individuos? Las tres. Habrá desencuentros políticos reales y con frecuencia encarnizados entre los defensores de cada uno de estos planteamientos, pero la presencia importante, y realmente dominante, en la política contemporánea estadounidense de plutócratas, irracionalistas y autoritarios, con sus respectivas visiones repulsivas del futuro, debería obligar al resto de nosotros a escucharnos los unos a los otros.

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George Scialabba es editor colaborador en The Baffler y autor de los libros Por la república y ¿Para qué sirven los intelectuales?  Fue una institución de la Universidad de Harvard, donde trabajó como jefe de mantenimiento del Harvard’s Center for Government and International Studies y se graduó gracias a una beca social. En 2015, Scialabba se jubiló y fue homenajeado por Noam Chomsky, Barbara Ehrenreich y Thomas Frank, entre otros.

Traducción de Álvaro San José.

Este artículo se publicó originalmente en inglés en The Baffler

Viaje por la inflación alemana

18jul-19
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Por Walter Benjamin

El 15 de julio de 1892 nacía en Berlín Walter Benjamin, uno de los críticos más lúcidos de la modernidad. Su marxismo rompió radicalmente con la ideología del progreso

Incorporando elementos de otras tradiciones y del pensamiento libertario. Texto publicado originalmente en 1924.

I. En el legado de frases hechas que revelan a diario la forma de vida del burgués alemán —esa aleación de estupidez y cobardía—, hay una, la de la catástrofe inminente —el «esto no puede seguir así»—, que resulta particularmente memorable. Ese desvalido apego a las ideas de seguridad y propiedad de los últimos decenios, impide al ciudadano medio percibir los mecanismos estabilizadores, altamente novedosos y significativos, sobre los que reposa la situación Como la relativa estabilización de los años anteriores a la guerra le favorecía, se cree obligado a considerar inestable cualquier situación que lo desposea. Pero las situaciones estables no tienen por qué ser, ni ahora ni nunca, situaciones agradables, y ya antes de la guerra había estratos para los que las situaciones de estabilidad no eran sino miseria estabilizada.

La decadencia no es en nada menos estable ni más sorprendente que el progreso. Sólo un cálculo que admitiera reconocer en ella la única ratio de la situación actual, podría, liberándose del enervante asombro ante algo que se repite diariamente, considerar las manifestaciones de la decadencia como lo estable por antonomasia, y únicamente la salvación como algo extraordinario, casi rayano en lo portentoso e incomprensible. Los pueblos de Europa central viven como los habitantes de una ciudad sitiada que empiezan a quedarse sin alimentos ni pólvora, y para los cuales, según todo cálculo humano, apenas cabe esperar salvación. Caso éste en que la rendición, tal vez incondicional, debería ponderarse muy seriamente. Pero el poder mudo e invisible que Europa central siente frente a ella no se sienta a negociar. Así pues, ya sólo queda, en la espera permanente del asalto final, dirigir la mirada hacía lo único que aún puede aportar salvación: lo extraordinario. Pero ese estado de atención extrema y resignada que la situación exige, podría, ya que mantenemos un misterioso contacto con las fuerzas que nos asedian, provocar realmente el milagro. Por el contrario, quienes aún esperan que las cosas no sigan así, acabarán por descubrir algún día que para el sufrimiento, tanto del individuo como de las comunidades, sólo hay un límite más allá del cual ya no pueden seguir: la aniquilación.

II. Una extraña paradoja: al actuar, la gente sólo piensa en su interés privado más mezquino, pero al mismo tiempo su comportamiento está, más que nunca, condicionado por los instintos de Y, más que nunca, éstos vagan a la deriva, ajenos a la vida. Allí donde el oscuro instinto animal — como relatan innumerables anécdotas— encuentra una salida ante el peligro inminente y en apariencia invisible, esta sociedad en la que cada cual sólo tiene en mente su propio y vulgar provecho, sucumbe también como una masa ciega, con torpeza animal, pero sin ese saber torpe de los animales, a cualquier peligro, incluso al más próximo, y la diversidad de los objetivos individuales pierde toda su importancia ante la identidad de las fuerzas condicionantes.

Siempre ha sido evidente que el apego de la sociedad a una vida consuetudinaria, pero perdida hace ya tiempo, es tan rígido que, incluso en caso de extremo peligro, hace fracasar el uso propiamente humano del intelecto; la previsión. Y a tal punto que, en ella, la imagen de la estupidez alcanza su culminación: inseguridad, e incluso perversión de los instintos vitales básicos, e impotencia y hasta deterioro del intelecto. Esta es la disposición anímica de la totalidad de los ciudadanos alemanes.

III. Todas las relaciones humanas de cierta intimidad son iluminadas por una penetrante y casi intolerable evidencia, ante la cual apenas logran mantenerse firmes. Pues al ocupar el dinero de forma devastadora el centro de todos los intereses vitales, por un lado, y constituir justamente, por el otro, la barrera ante la que fracasan casi todas las relaciones humanas, van desapareciendo más y más, tanto en el ámbito de la naturaleza como en el de las costumbres, la confianza espontánea, la calma y la salud.

IV. No en vano suele hablarse de miseria «desnuda». Lo más siniestro de su exhibición, que empezó a ser costumbre bajo la ley de la necesidad y sólo muestra, sin embargo, una milésima parte de lo que oculta, no es la compasión, ni la conciencia —igualmente terrible— de la propia intangibilidad que se abren paso en el observador, sino su vergüenza. Resulta imposible vivir en una gran ciudad alemana en la que el hambre obliga a los más miserables a vivir de los billetes con que los transeúntes intentan cubrir una desnudez que les hiere.

V. «Pobreza no es vileza». Pero ellos sí que envilecen al pobre. Lo hacen y le consuelan con la frasecilla de marras. Es una de aquellas que en otra época pudieron tener validez, pero cuyo plazo ha expirado hace ya tiempo. No otra cosa ocurre con aquel brutal «quien no trabaja, que no coma». Cuando había trabajo y se podía comer, también había pobreza, pero ésta no envilecía al individuo al abatirse sobre él por una mala cosecha o cualquier otra fatalidad. Sí envilece, en cambio, esta indigencia en la que han nacido millones y en cuyas redes van cayendo otros cientos de miles a medida que empobrecen. La suciedad y la miseria crecen a su alrededor como muros construidos por manos invisibles. Y así como el individuo que está solo puede soportar muchas cosas, pero siente una justa vergüenza si su mujer ve cómo las soporta y ha de padecerlas ella misma, así también a ese individuo se le permite aguantar mucho mientras esté solo, y todo, siempre que lo oculte.

Pero nadie deberá hacer nunca sus propias paces con la pobreza, si ésta, cual gigantesca sombra, se abatiera sobre su pueblo y su casa. Tendrá entonces que mantener sus sentidos muy despiertos frente a cualquier humillación que le toque en suerte, y someterlos a una disciplina hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya el abrupto camino de la aflicción, que lleva cuesta abajo, sino el sendero ascendente de la rebeldía. Aunque aquí no cabe esperar nada mientras todos y cada uno de los destinos más terribles y oscuros, discutidos cada día, e incluso cada hora, por la prensa, analizados en todas sus causas y consecuencias ficticias, no ayuden a nadie a descubrir las fuerzas oscuras a las que su vida ha sido esclavizada.

VI. Al extranjero que siga someramente la andadura de la vida alemana e incluso haya recorrido por poco tiempo el país, sus habitantes no le parecerán menos extraños que los de una raza exótica. Un francés perspicaz dijo una vez: «Es rarísimo que un alemán tenga las ideas claras con respecto a sí mismo. Y si alguna vez las tiene, no lo dirá. Y si lo dice, no se hará entender». La guerra ha aumentado esta desoladora distancia, y no sólo por las atrocidades, reales o legendarias, que solían contarse de los alemanes.

Lo que más bien acaba de rematar el grotesco aislamiento de Alemania a los ojos de los demás europeos, lo que en el fondo les hace pensar que tienen que vérselas con hotentotes (como muy acertadamente se ha dicho de los alemanes), es la violencia —de todo punto incomprensible para el que está fuera, y totalmente inconsciente para el prisionero— con que las condiciones de vida, la miseria y la estupidez someten a la gente, en este escenario, a las fuerzas de la comunidad, como sólo la vida de cualquier primitivo se halla condicionada por las leyes de su clan. El más europeo de todos los bienes, esa ironía más o menos conspicua con que la vida del individuo pretende seguir un curso distinto del de la comunidad en que le ha tocado recalar, es algo que los alemanes han perdido totalmente.

VII. La libertad de la conversación se está perdiendo. Así como antes era obvio y natural interesarse por el interlocutor, ese interés se sustituye ahora por preguntas sobre el precio de sus zapatos o de su paraguas. Ineluctablemente, en cada tertulia acaba insinuándose el tema de las condiciones de vida, del dinero. Y no es que se hable tanto de las preocupaciones y padecimientos de cada cual —tema en el que quizá podrían ayudarse unos a otros—, como de la situación en general. Es como estar prisionero en un teatro y tener que seguir, de grado o por fuerza, la obra que se está escenificando; como tener que convertirla constantemente, de grado o por fuerza, en tema de pensamientos y conversaciones.

VIII. Quien no se resiste a percibir el deterioro acaba reivindicando, sin demora, una justificación especial para su permanencia, actividad y participación en este caos. Hay tantas consideraciones sobre el fracaso general como excepciones para la propia esfera de acción, domicilio y La voluntad ciega de salvar el prestigio de la propia existencia, más que de liberarla al menos —mediante una valoración distanciada de su impotencia e intrincamiento— del telón de fondo de la ofuscación general, se va imponiendo casi en todas partes. Por eso está el aire tan cargado de teorías sobre la vida y concepciones del mundo, y por eso éstas parecen aquí, en este país, tan pretenciosas. Pues al final casi siempre sirven para legitimar alguna situación particular, totalmente insignificante. Por eso también está el aire tan cargado de las quimeras y espejismos propios de un futuro cultural que, pese a todo, irrumpiría floreciente de la noche a la mañana: porque cada cual se compromete con las ilusiones ópticas de su punto de vista aislado.

IX. Los hombres que viven apriscados en el redil de este país han perdido la visión para discernir los contornos de la persona humana.
Ante ellos, cualquier espíritu libre parece un ser extravagante. Imaginemos las cadenas montañosas del macizo alpino recortadas no contra el cielo, sino contra los pliegues de un paño oscuro. Sólo confusamente se dibujarían las poderosas formas. Del mismo modo, una pesada cortina ha cubierto el cielo de Alemania y ya ni siquiera vemos el perfil de los más grandes hombres.

X. El calor se está yendo de las Los objetos de uso cotidiano rechazan al hombre suave, pero tenazmente. Y al final éste se ve obligado a realizar día a día una labor descomunal para vencer las resistencias secretas — no sólo las manifiestas— que le oponen esos objetos, cuya frialdad tiene él que compensar con su propio calor para no helarse al tocarlos, y coger sus púas con una destreza infinita para no sangrar al asirlos. Que no espere la menor ayuda de quienes le rodean. Revisores, funcionarios, artesanos y vendedores, todos se sienten representantes de una materia levantisca cuya peligrosidad se empeñan en patentizar mediante su propia rudeza. Y hasta la tierra misma conspira en la degeneración con que las cosas, haciéndose eco del deterioro humano, castigan al hombre. Al igual que ellas, la tierra lo consume, y la eternamente ausente primavera alemana no es más que una de las innumerables manifestaciones similares de la naturaleza alemana, que también se va descomponiendo. En ella se vive como si, contrariando todas las leyes, la presión de esa columna de aire cuyo peso cada cual soporta, empezara, de pronto, a hacerse sentir por estos pagos.

XI. Al despliegue de cualquier movimiento humano, ya provenga de impulsos espirituales o incluso naturales, se opone la desmedida resistencia del La escasez de viviendas y el encarecimiento del transporte se están encargando de aniquilar por completo ese símbolo elemental de la libertad europea que, bajo ciertas formas, le fue dado incluso a la Edad Media: la libertad de cambiar de domicilio. Y si la coacción medieval ataba al hombre a agrupaciones naturales, ahora se halla encadenado a una comunidad antinatural. Pocas cosas fortalecerán tanto la funesta violencia del impulso migratorio y su propagación como el estrangulamiento de la libertad de cambiar de domicilio, y nunca ha sido mayor la desproporción entre la libertad de movimiento y la riqueza de los medios de locomoción.

XII.Con la ciudad ocurre lo mismo que con todas las cosas sometidas a un proceso irresistible de mezcla y contaminación: pierden su expresión esencial y lo ambiguo pasa a ocupar en ellas el lugar de lo auténtico. Las grandes ciudades, cuyo poder incomparablemente apaciguador y estimulante encierra al creador en un recinto de paz, y, junto con la visión del horizonte, también logra quitarle la conciencia de las fuerzas elementales siempre en vela, aparecen penetradas e invadidas por el campo en todas partes. No por el paisaje, sino por aquello que la naturaleza libre tiene de más amargo: la tierra laborable, las carreteras, el cielo nocturno no cubierto ya por el temblor de un velo La inseguridad, incluso de las zonas animadas, sume por completo al habitante de la ciudad en esa situación opaca y absolutamente aterradora en la que, bajo las inclemencias de la llanura desierta, se ve obligado a enfrentarse a los engendros de la arquitectura urbana.

XIII. Cierta noble indiferencia hacia las esferas de la riqueza y la pobreza ha abandonado totalmente las cosas que se Cada una marca con un sello a su propietario, quien no tiene otra elección que presentarse como un pobre diablo o un estraperlista. Pues mientras que el verdadero lujo es de tal índole que el espíritu y la sociabilidad logran penetrarlo y hacer que sea olvidado, lo que aquí se va imponiendo como artículo de lujo ostenta una macicez tan impúdica que cualquier irradiación espiritual se quiebra contra ella.

XIV. Desde los más antiguos usos de los pueblos parece llegar hasta nosotros una especie de amonestación a que evitemos el gesto de la codicia al recibir aquello que tan pródigamente nos otorga la Pues con nada nuestro podemos obsequiar a la madre tierra. De ahí que sea conveniente mostrar un profundo respeto al aceptar sus dones, restituyéndole, antes de apoderarnos de aquello que nos pertenece, una parte de todo lo que continuamente recibimos de ella. Este profundo respeto se manifiesta a través de la antigua costumbre de la libatio. Y quizá fuera esta antiquísima y noble práctica la que se mantuvo, transformada, en la prohibición de rebuscar las espigas olvidadas y recoger las uvas caídas, ya que éstas resultan provechosas para la tierra o los ancestros dispensadores de abundancia. La usanza ateniense prohibía recoger las migajas durante las comidas, porque pertenecían a los héroes. Si algún día la sociedad, impulsada por la necesidad y la avidez, llegase a un grado tal de degeneración que no pudiera recibir los dones de la naturaleza sin recurrir a la depredación, que arrancara los frutos aún verdes para colocarlos ventajosamente en el mercado y tuviera que vaciar cada fuente sólo para hartarse, ese día su tierra se empobrecerá y el campo dará malas cosechas.

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La atracción fatal de la distopía

18jul-19
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Cuantas más películas, teleseries, ‘bestseller’, documentales traten sobre un futuro apocalíptico, más lo convertiremos, inconscientemente, en un desenlace inevitable
Por Andy Robinson
Estos son tiempos de distopías que enganchan como un opiáceo de Purdue Pharma Inc. o una  cuenta de Facebook. La última es la nueva serie  de la BBC Years and years (Años y años) de Russell T. Davies, que emite HBO en España. Es una sátira de humor negro que retrata la sociedad del año 2028 en la que todas las tendencias más preocupantes y grotescas del 2019 se han acelerado de forma vertiginosa. Hay gobiernos visceralmente antiinmigrantes en toda  Europa. La primera ministra británica –interpretada por Emma Thompson– ha creado una red de campos de concentración para los inmigrantes, conocidos como unidades Erstwhile (Otrora, en español). “Deberíamos estar orgullosos de ser el país que inventó los campos de concentración” anuncia en referencia a la supresión de la revolución de los bóer en la guerra de Suráfrica de 1899-1902. “Antes me aburría la política”, comenta uno de los protagonistas de la serie. “¡Cuánto echo de menos aquellos tiempos!”, se lamenta.

Así mismo en Londres los barrios pobres están vallados para que sus residentes no puedan salir. La tecnología de la salud ha avanzado tanto que una abuela de  noventa años, que se está quedando ciega, puede recuperar la vista al 100% gracias a un milagroso tratamiento de tecnología punta. El único escollo es la lista de espera de 10 años, a no ser que puedas pagar 10.000 libras.

Al otro lado del canal de la Mancha, las cosas pintan aún peor. En Madrid se ha producido una revolución encabezada por una supuesta izquierda radical nacionalista, Nueva Esperanza, que ha decidido expulsar a todos los refugiados. “Pero la izquierda es favorable a los inmigrantes, ¿no?”, pregunta uno de los  protagonistas británicos  a su novio ucraniano,  los dos hacinados en un apartamento en Madrid con otros 17 inmigrantes. “La derecha extrema y la izquierda extrema se juntan en el centro” , responde enigmáticamente su novio. (Habría que decir que esto es una producción distópica que bien podría ser el laboratorio de Tony Blair o Madeleine Albright en el que la amenaza del fascismo se utiliza para dar palos a la izquierda anti neoliberal).

Lo mejor de Years and Years son los telediarios que suelen empezar con el parte meteorológico convertido en  noticia catastrófica. “Ya llevamos 40 días de lluvia”, se anuncia. (Muy verosímil tras seis días de llovizna sin pausa en Liverpool cuando estuve el mes pasado). “Ahora son ya 60 días de lluvia”, cuenta otro telediario mientras en los titulares de la parte inferior de la pantalla aparece la última noticia sobre España:  “Catalunya declara la independencia. Estados Unidos exige a España que pida perdón. La familia real huye a Mónaco. Se reintroduce la peseta”.

¿Por qué será que disfrutamos tanto de esas visiones distópicas del futuro en estos momentos? George Orwell y Aldous Huxley se abastecían del nazismo, del fascismo,  del estalinismo y del inicio del capitalismo de corporaciones  todopoderosas y consumo masivo  para alimentar su fecunda imaginación cuando escribieron 1984 y Un mundo feliz, las dos novelas de distopía más famosas del siglo XX. Y a principios del siglo XXI, hay material de sobra también: el colapso del consenso de la democracia liberal y el auge de la ultraderecha o al menos de políticos que juegan con la retórica ultraconservadora, cuasi fascista, como Donald Trump o  Marine Le Pen. La posverdad y las falsas noticias son transmitidas por omnipotentes  redes sociales y gestionadas desde las sedes de mega corporaciones en Silicon Valley. El eslogan Comunidad, identidad y estabilidad de Un mundo feliz, como advierte el escritor británico John Lanchester aquí, recuerda bastante al de Facebook, mientras que los  “two minutes of hate” (dos minutos de odio), en los que las masas de 1984 despotrican contra los enemigos de la sociedad, no pueden sino evocar los comentarios furibundos que circulan por las redes).

La vigilancia permanente, el espionaje por redes sociales y la desaparición de la esfera privada y la intimidad no resultarían inverosímiles para Huxley y Orwell. Los avances científicos de la genética –que recuerdan bastante a la eugenesia en Un mundo feliz– y la robótica que la ciencia-ficción de aquellos años solo podía intuir. Y lo más distópico de todo: el trasfondo amenazante del cambio climático. Tal vez no es de extrañar que Lanchester –al que entrevistamos en CTXT– se fijara durante un vuelo este año en que “tres diferentes pasajeros, todos de tierna edad, leían 1984 en tres idiomas diferentes. ¡No está mal para un libro que tiene 70 años!”.

Las distopías dan muchísimo de sí en el mundo del entretenimiento en estos momentos. Lo he comprobado en diversos países últimamente. Desde los absurdos documentales bolsonaristas sobre el peligro del  comunismo y el “marxismo cultural” –producidos por Brasil Paralelo, un nombre que deriva de la película apocalíptica Interestelar de Christopher Nolan, admirada por los fundadores de la ultraderecha brasileña–, hasta las numerosas series distópicas de Netflix como la inquietante Black mirror, de Charlie Brooker o la adaptación a la minipantalla de The Handmaid’s tale  (El cuento de la criada), de Margaret Atwood, sobre un futuro en el que una subclase de mujeres esclavas  atiende a las necesidades del patriarcado. Tal es la  atracción fatal de la distopía que ha logrado convertirse en  un género con guías sobre las mejores películas y teleseries imprescindibles para ver los horrores que se avecinan.

El Reino Unido del brexit es el país en el que, tal vez, el presentimiento de desastre inminente está generando las mejores distopías en la cultura popular. El mismo Lanchester ha escrito una novela de humor negrísimo titulada The Wall, ambientada en un momento futurista en el que se ha construido una enorme muralla alrededor  de las islas británicas. En tiempos de migración masiva y cambio climático (por supuesto los dos estrechamente relacionadas entre sí), la muralla mata dos pájaros de un tiro. Sirve para prevenir inundaciones en tiempos de derretimiento de las capas polares y de catastróficas subidas del nivel del mar. Pero sirve también para impedir la entrada de millones de refugiados que huyen de la pobreza, la violencia y, precisamente, de las sequías, inundaciones, huracanes y otros fenómenos meteorológicos extremos relacionados con el cambio climático. “No es el futuro pero es un futuro”, dice Lanchester.

Ahora

Aunque The Wall y Years and years son muy recomendables, hay  bastantes motivos para sentir inquietud ante el éxito taquillero de las distopías. Primero porque el catastrofismo es el  mejor amigo del fascismo. Segundo, porque cuantas más películas, teleseries, novelas bestseller, documentales sobre el futuro apocalíptico, más vamos convirtiéndolo inconscientemente en un desenlace inevitable.

Es lo que ocurre con el brexit. Cuanto más se advierte sobre el peligro del brexit sin acuerdo, el no deal, más  pierde la gente la capacidad de preocuparse. Por supuesto este peligro es mucho más grave cuando se trata de dar por hecho que el planeta está condenado a la catástrofe debido al cambio climático y a que ya es tarde para actuar.

Una cultura más sana que la nuestra estaría haciendo teleseries sobre un nuevo mundo basado en sistemas locales de producción de alimentos, energías renovables, transporte público,  ciudades sostenibles, la redistribución de la renta. Intentaría convertir una utopía tan revolucionaria como News from Nowhere de William Morris o Utopía de Tomás Moro en materia de audiencia de prime time. Lo hizo muy bien Ursula Leguin en The dispossessed. Pero, en este momento de capitalismo tardío, la atracción fatal de la distopía resulta más rentable.

Fuente: https://ctxt.es/es/20190710/Politica/27318/Andy-Robinson-Years-and-years-distopia-Orwell-Huxley-Black-mirror.htm