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Por Ariel Pennisi*

1.

Hace casi treinta años en Argentina se viene planteando (desde la CTA y otros sectores o actores) el problema del derecho a la existencia en un contexto de creciente derrumbe de la actividad laboral tal como se la conoció durante el apogeo del régimen fordista-taylorista y de los Estados de bienestar. Alternativamente, se pensó en seguros de ingreso y formación, renta básica universal o ingreso social garantizado. Más allá de las diferencias terminológicas y matices, está en juego la idea de que las formas de valorización del capital avanzaron y avanzan sobre dimensiones de la vida antes supuestamente ajenas a la actividad laboral reconocida y, en ese sentido, buena parte del tiempo con que contamos, trabajemos o no, participa de la producción de valor de diversas maneras, es decir, que el ingreso reclamado se correspondería, entre otras cosas, con un trabajo social no reconocido.

Es un rasgo estructural del capitalismo el hecho de que la actividad humana se aliena al tener que poner en venta su “fuerza de trabajo” como una mercancía. Es, también, producto de la historicidad de unas relaciones de fuerza el hecho de que no es quien vende su actividad bajo la forma de fuerza de trabajo el que decide qué y cómo se produce, cómo se intercambia o distribuye. Al mismo tiempo, esa alienación originaria –correlativa de una acumulación originaria– y esa jerarquización estructural se presentan, para quienes trabajan o quienes buscan trabajo, como la condición de una supervivencia siempre frágil, una precariedad que muerde la existencia desde los fundamentos mismos de la organización capitalista de la actividad humana como trabajo obligado.

Todos los eufemismos sobre el progreso social, el desarrollo individual, el sentido de utilidad de lo que hacemos y otros berretines espiritualistas, no alcanzan para ocultar ese real: si no se trabaja como dicta el capital, bajo las condiciones y la cantidad de tiempo que este impone no hay derecho a la existencia que valga. Es el autoritarismo propio del capital, haciendo depender la oferta laboral de lo que considera rentable; pero también decide cuando no decide, haciendo pesar su desbocamiento o sus crisis sobre los menesterosos en permanente construcción. Y la desocupación, la precarización y flexibilización extremas empujan a cualquiera a la búsqueda desesperada de un lugar en la maquinaria. En estas condiciones, la posición del explotado se vuelve una panacea momentánea, un alivio sombrío que puede someter a cualquiera no solo a una relación de explotación, sino al deseo de esa explotación en la búsqueda de un trabajo miserable para sobrevivir. Es la consumación de la crueldad propiamente capitalista, la indistinción entre deseo y explotación, por la homologación de existencia y supervivencia.

Creemos que, garantizando la existencia mediante una institución de nuevo tipo, es posible crear una zona de tensión con los fundamentos mismos de la explotación capitalista y su moral aleccionadora, que en nuestro país se expresa como odio de clase a quienes no tienen trabajo o prejuicio y sospecha ante los sectores populares, cada vez que, según el punto de vista de los explotadores (que habla en un banquero, en un mafioso de las finanzas o en un buen vecino de la clase media capitalina), “viven por encima de sus posibilidades”. Son esas “posibilidades” impuestas de antemano lo que cuestionamos de raíz. En nuestro país, se llegó a plantear desde el Estado, mientras se imponía un tarifazo absurdo, que protegerse del frío o refrigerarse en verano forman parte del lujo que un trabajador no se podía dar. Nuevamente, la existencia contrastada con un fondo mortuorio. En ese sentido, “derecho a la existencia” mediante un ingreso garantizado significa la institución de una relación diferente, en la que no hay voz de mando que pueda confinarnos a semejante miseria. Afirmamos que vivir no puede ser una condición miserable, sino que, como dijo un filósofo en los albores de la invención de la democracia griega: “existir es algo dulce”. Es decir, que el instrumento del derecho a la existencia solo se propone reponer esa apuesta, tal vez, desde una posible jurisprudencia del común.

Para Antonio Negri, el cuestionamiento de la actividad humana capturada por las formas históricas de trabajo es indiscernible del estado de la relación entre poder y potencia; es decir, de la cuestión política. No hay dicotomía, en este caso, entre reformismo y revolución; se trata de una radicalidad que produce reforma constitucional (poder constituyente), redefine los regímenes de propiedad, los regímenes monetarios, bancarios… financieros. La invención del Común es, simultáneamente, producción de cuidado y convivencia, y creación de institución y moneda del Común. En ese sentido, es clave la búsqueda de mecanismos capaces de hacer estallar la forma trabajo. Cuando entrevistamos a Negri en noviembre de 2012, tras una explicación elegante sobre la constitución política del presente, sus ojos se encendieron y en una suerte de trance rabioso soltó: “El problema es siempre éste, ¿cuáles son las condiciones de la lucha de clases? ¿cuáles son las condiciones por las cuales nos liberamos de estos patrones? Lo insoportable se da cuando toman el dinero de tu trabajo y se lo meten en el bolsillo, mientras vos te volvés un miserable. Nosotros tenemos que hacer esta revolución, tenemos que hacerla un día, ¿no? Este es el problema al que hay que volcar la inteligencia, el resto son estupideces.” Creemos que desasociar el ingreso de esa relación de mando, en tanto no la reemplace por otra, aporta en la dirección de esa misma búsqueda.

Como toda moral, la moral del capital es doble. El ataque permanente a los que supuestamente “no quieren trabajar” o no se abocan a lo que les correspondería, es decir, vender sus capacidades y su energía vital bajo la forma-trabajo, no hace más que proyectar hipócritamente el desprecio que la lógica del capital supone en relación al trabajo. Ya que el trabajo no es más que un medio para acumular “moneda por sí misma” incrementando su poder de mando en base a la apropiación de plusvalía. Ese lugar de enunciación artero que nos manda “a trabajar” es propio de quien se arroga el poder suficiente como para pedirle al resto lo que no es por sí mismo capaz de hacer o sostener: ¿alguien vio alguna vez trabajar a un oligarca? Pero la moral no es un problema moral, sino de disposiciones de deseo y de relaciones materiales de poder. Por eso, la respuesta progresista que soltamos como reacción es fallida, ya que se trata de una respuesta moral por izquierda: “los que no trabajan son ustedes”, decimos. El problema sigue siendo político: autonomizar y democratizar el trabajo, es decir, poder formar parte de las decisiones sobre qué y para qué lo necesitamos, sobre el deseo de no trabajar, y sobre los modos posibles de organización en el seno de la cooperación social, donde nadie apropia de manera privativa (privada) el valor creado.

2.

Vercellone, Baronian y Fumagalli establecen una relación directa entre la necesidad de una “moneda del común” y el proyecto de un ingreso social garantizado como “nueva etapa de la socialización de la economía” (del welfare state al commonfare). Si bien, en un primer momento este proyecto se nos podría aparecer como una extensión de las bondades del Estado bienestarista, como una radicalización del welfare en condiciones de emergencia (a partir de la pandemia del coronavirus), el horizonte de una apuesta que articula moneda del común e ingreso social garantizado, es otro. Se trata de un proceso instituyente, es decir, de una imaginación política al servicio de nuevas instituciones del común fundadas en formas de cooperación social para las cuales no tiene sentido separar economía de forma de vida o de apuesta a la producción de habitabilidad, cuidados colectivos, invención artística, convivencia, etc. De ahí que los economistas italianos plantean un horizonte de máxima en el que el ingreso garantizado no hace parte de un gesto redistributivo, sino que resultaría directamente del y para el nuevo modo de producción –lo que los postoperaistas llaman la “producción de lo humano por el humano”.

La ampliación del tiempo de trabajo es un hecho que se superpone con la vulneración de los convenios colectivos y del límite de las ocho horas de la jornada laboral. Si, en el caso de la jornada laboral, la lucha sindical pierde fuerza por mor de la precarización e informalidad laboral estructural creciente, el caso del trabajo social no reconocido supone otro tipo de problematización e incluso de lucha. Se trata de actividad que, en cooperación, produce valor que, contra la cooperación del común, apropian empresas privadas o instancias burocráticas separadas (Estado y sindicato que se vuelven contra sus trabajadores y ciudadanos). Es decir, que alguien captura un valor socialmente producido: por un lado, porque esta actividad no es reconocida como trabajo (desde lo realizado en Internet, hasta distintos modos de gestión de la vida y la subjetividad, pasando por tercerizaciones tareas añadidas al acto de consumir); por otro, porque la organización de los circuitos económicos le da a toda la actividad laboral la forma de una explotación generadora de plusvalía en beneficio de un interés privado o, en el mejor de los casos, de utilidad para el Estado, lejos del poder de decisión de los protagonistas de esa producción. “En ese sentido, el Ingreso Social Garantizado correspondería, en parte, a la remuneración social de la dimensión cada vez más colectiva de una actividad creadora de valor” no reconocida, que toma el tiempo y la energía de nuevas mayorías. (Vercellone, Baronian, 2010)

Al mismo tiempo, el ingreso social obraría como financiación de actividades relacionales, creativas, fundamentalmente no mercantiles e inmensamente necesarias para lo que alguna vez Marx llamó el “trabajo del espíritu”. “En otras palabras, se trata de afirmar que el trabajo puede ser improductivo para el capital, aun siendo productor de riqueza…” (Idem), de modo que la retribución orientada a sostener esa posibilidad se articularía como una nueva institución en la medida en que el reconocimiento extendido de esa productividad cooperativa de la vida social alimentaría la producción de sentido necesaria para su sostenimiento subjetivo. El “reconocimiento” es una operación de la subjetividad inmediatamente política, en tanto pone de relieve la invención de un común que, gracias a ese mismo reconocimiento, existe como un valor, unas razones, una vida deseable a defender y disputar.

Todo lo que se agrega como riqueza de lenguaje, formas de coordinación, ideas, sostenimiento afectivo y subjetivo de situaciones y producciones, modos de organización del intercambio, aun atravesando la esfera de reproducción privada o las lógicas administrativas públicas, pertenece al común. Pero esa forma de “pertenecer” es distinta a la de la posesión característica de la propiedad privada. Es el común reconociéndose como tal y creando las mediaciones necesarias para que esa valoración se sostenga de un modo dinámico y no alienado, de ahí la necesidad de nuevas instituciones del común. La pregunta por el fortalecimiento de la autonomía de la productividad no mercantil del común y su condición liberadora incluye, como una de sus instancias, la posibilidad de un ingreso que garantice el desarrollo de una apuesta política para la cual la ausencia de garantías ya no tiene que ver con una incertidumbre padecida por unos y capitalizada por otros, sino con la garantía de poder apostar autónomamente, es decir, ningún hombre nuevo, ninguna gran certeza, sino errar por cuenta propia y volver a reinventarse. La potencia de saber lo que no queremos y reservarnos zonas de no saber en relación a lo deseable.

El ingreso garantizado no se justifica por una moral del trabajo ni por una meritocracia –esta vez más justa– a la que, en realidad, contesta; sino que aportaría a la recuperación de nuestro propio tiempo (social, colectivo, individual… singular), nuestra capacidad de perder el tiempo, es decir, experimentar de diversos modos el hecho de que la vida no sirve para otra cosa que ser vivida. No se trata, tampoco, de ajustar cuentas con la enorme acumulación de formas de explotación en nombre de una humanidad liberada de manera definitiva, de una pureza finalmente expresada en un mejor sistema; sino de la institución parcial de experiencias capaces de relanzar como en un eterno retorno una vida para la vida. ¿Alguien puede acaso decirnos que no tiene sentido financiar esa necesidad? Además, ¿a quién correspondería gestionar esos recursos, sino a los “comunes”, es decir, tadas nosotras y nosotros en tanto trabajadores sociales? Lo que se abre con este modo de inscribir la “renta básica”, ingreso universal” o “ingreso social garantizado” es una exploración sobre nuevas articulaciones entre lo privado, lo público y lo común, partiendo de un criterio de defensa de la vida como tiempo propio, liberada en la medida en que se pueda (según se diriman las fuerzas históricas reales) de la obligación de venderse para tenerse como se tiene una mercancía.

Este tipo de ingreso incondicional supone, entonces, una apuesta profundamente democrática, en tanto paga capacidades comunes sin imponerles el sesgo de la utilidad, ni de lo que el mercado valora como rentable; apoya, de ese modo, la autonomía política de la producción de un común. La capacidad de decidir, no como capacidad de capacidades ni racionalidad ordenadora, sino como espacio de experimentación común, es decir, como conexión con el propio deseo (cuerpo, inconsciente… como guste llamarse) y como entrega –confianza– a las apuestas comunes.

3.

Según el lenguaje de los organismos internacionales, como, por ejemplo, la OMS, hay estrés por incertidumbre y enfermedad por trastornos de ansiedad y depresión. Es todo lo que pueden enunciar: lo que el capitalismo en su estado actual hace padecer a las personas, cada vez más lejos de un trabajo digno o incluso cada vez más lejos de una vida digna aun trabajando. El diagnóstico no es desacertado, pero la enunciación es políticamente inocua. Si lo único que nos queda por hacer es intentar comprender en qué estadística o en qué parte del diagnóstico cabemos… ¡eso sí que es realmente deprimente!

El arte de conversar con nuestras amistadas, con los no necesariamente amigos, pero cercanos de todos modos, o incluso con un alma que nos cruzamos por casualidad, alcanza para advertir la preocupación ambiente en torno al sostenimiento de la vida. La vida entendida como sentido que vale la pena ser sostenido, es decir, no la vida biológica –el ser de necesidad en que nos convierte la reducción biologicista–, sino la existencia que es y que puede ser, la experiencia de una exposición a la mordedura de lo real que no es menos expectativa de caricia, deseo de caricia, hasta que no logremos diferenciar expectativa de deseo, para abandonar las “expectativas” por la certeza de la muerte y aferrarnos al deseo aceptando la incerteza de vivir. Es decir, que si nos interesa sobrevivir no es para ser sobrevivientes, sino para vivir de acuerdo a alguna astucia o insistir locamente en una dirección, aunque ésta no fuera más que un quedarse ahí… Los médicos nos recomiendan conseguir estar de buen ánimo para generar condiciones de salud. Pero, desgraciada y afortunadamente, no funcionamos de ese modo, sino que, en todo, caso la salud que nos sabemos conseguir solo tiene sentido en función de una anímica.

El ingreso social garantizado o renta básica que agitamos tiene que ver con la disputa por lo anímico –disputa, a su vez, anímica. ¿Es el monto a percibir lo que alteraría nuestro estado de ánimo? No. Es el movimiento completo: tomar registro de que nos estamos generando, como comunidad política, condiciones de alivio ante incertidumbres impuestas desde lógicas y espacios llenos de certidumbres que nos oprimen; apropiarnos de un principio de serenidad para reorientar nuestra economía anímica más allá de la supervivencia, no para despreocuparse, sino para insistir en la búsqueda de preocupaciones florecidas de nuestros propios experimentos que, claro, bien podrían ser desastrosos. ¿Qué haremos cuando no tengamos más ganas de trabajar o, mejor aún, cuando las ganas de no trabajar se transformen en el sentimiento preponderante? Una nueva institución que garantice que la ausencia de garantías pase por otro lugar que la supervivencia. Porque nadie quiere una vida “garantizada”, sino un ingreso garantizado para estar en condiciones de experimentar la falta de garantías de diversos modos, según apuestas, proyectos o incluso renuncias y retiradas.

Nos volverán a hablar de mérito… Pero, ¿acaso puede entregarse al tramposo mérito el amor por las cosas, el deseo de hacer algo con las cosas mientras éstas y otras cosas hacen algo con nosotros? ¿Desde qué hipócrita podio, desde que sombra codiciosa, se murmura el mérito? Patrones que no quieren trabajar, evaluadores que no quieren ser evaluados, gobernantes devenidos en comentaristas, y sus policías que no quieren ser controladas. No hay caso, a la culpa se la derroca como a la peor de las tiranías, o será ella misma la encargada de carcomer lentamente nuestro ánimo, hasta presentarnos una intemperie que es nuestra potestad descubrir. Ya lo dijo el filósofo, “nacimos inocentes”. Ni deudas ni méritos. Ya es bastante lo que requiere de nosotros la fresca amargura de la existencia; descubrir el sinsentido para reinventarnos sentido, encontrar en los rostros de las amistades una comunidad posible para encontrar en la comunidad una convivencia, en lo posible, amistosa.

No es para sobrevivir que nos interesa este instrumento… una Renta del Común; es más bien para darnos ánimo, largo aliento para un periplo corto. Es un gesto político y un acto de ternura para con esta fiera desamparada que a fuerza de pretenderse conocedora del mundo y del destino, no sabe qué hacer consigo misma. Para sobrevivir a la supervivencia no necesitamos otra cosa que disponibilidad anímica (lo singular) y disposición amistosa (lo común). La seguridad (social, policial, sanitaria) es un asunto organizativo y reiterativo con raigambre antropológica, pero el cuidado es la dynamis vuelta forma de vita, lo que nos llama y nos mueve –porque vale, tiene sentido– a un nuevo tipo de organización.

*Ensayista, docente, editor. Enseña Historia Social Argentina en la Universidad Nacional de Avellaneda y Comunicación Social y Psicología Institucional en la Universidad Nacional de José C. Paz. Codirige Red Editorial junto a Rubén Mira. Publicó Filosofía para perros perdidos. Variaciones sobre Max Stirner (Junto a Adrián Cangi, 2018), Papa negra (2011), Globalización. Sacralización del mercado (2001), Linchamientos. La policía que llevamos dentro (comp. Junto a Adrián Cangi, 2015). Conduce y coproduce “Pensando la cosa” (Canal Abierto).

por MultiNômade

(Texto colectivo)

La contramano de una «economía de supervivencia» (trabajar y/o morir), es la cooperación social e institucional la que ha permitido la creación de las condiciones necesarias para llevar a cabo la travesía a través  de la crisis de salud sin tener que poner la vida en jaque.

 

El mes de mayo de 2020 comienza con la presentación de lo que parece ser una nueva fase brasileña de la pandemia mundial. Primero, el aumento significativo en el número de casos y muertes confirmados, haciendo visible la naturaleza exponencial del contagio viral actual y la posibilidad de que Brasil se convierta en el nuevo epicentro epidémico. Segundo, una disminución en la adherencia a la cuarentena, lo que apunta a una desmovilización relativa de la sociedad civil en el esfuerzo por desacelerar la curva epidemiológica. Tercero, la crisis interna del gobierno federal y la incapacidad general del gobierno para evitar el colapso del sistema de salud. El contexto actual parece revelar un escenario de completa incertidumbre sobre lo que vendrá en el país y sus posibles horizontes políticos.

Tomando como punto de partida las ideas desarrolladas en el primer texto de la serie El virus y la paradoja de la democracia, ahora estamos tratando de capturar las líneas sociales, políticas y económicas que están ganando fuerza en este segundo momento de la crisis de salud.Si el enfoque de la cima del contagio nos involucra en la aprensión de nuestra capacidad de cruzar esta red viral, esta sensación gana amplitud con las «guerras políticas» del presidente, que enmarcan el debate público contra la urgencia de un esfuerzo intergubernamental y político. coordinación en acciones para enfrentar COVID-19. Tal frenesí se acentuó con las salidas de los ministros Luiz Henrique Mandetta (Salud) y Sergio Moro (Justicia y Seguridad Pública), lo que indica un punto de inflexión en la plataforma del gobierno de Jair Bolsonaro. Aunque fue una figura de poca expresión nacional a lo largo de sus años de carrera política, Bolsonaro capturó una confianza general al reunir diferentes frentes que se habían vuelto dominantes en el escenario político brasileño: el capítulo ultra liberal en la economía, representado por Paulo Guedes; la agenda de la moral política, con su ícono en Sergio Moro; un discurso de técnica y orden, manifestado por la presencia de generales y oficiales de las fuerzas armadas; una movilización cultural, con el apoyo de líderes religiosos e intelectuales, pero que tuvo la actitud escrachada, burlona y reaccionaria de Bolsonaro como su mejor expresión política. Excepto por este último frente, los otros tres dependían de la presencia de otros, debido a la incapacidad de Bolsonaro, por sí solo, de abogar por el liberalismo, la moral y la disciplina.

Fue a través de estas diferentes coordenadas que, al principio, se diseñaron las nuevas condiciones de gobierno, con la intención de oponerse al viejo sistema, caracterizado por las alianzas de partidos, la política económica populista y la hipocresía de lo que se había convertido en el discurso progresista. Bajo las consignas de la campaña electoral (la técnica a expensas del «tómalo, dalo aquí»; lo honesto a expensas de lo políticamente correcto; la representación de la nación a expensas de las representaciones minoritarias), Bolsonaro buscó tejer en las bases de la sociedad la confianza gobierno, lo que garantizaría la «recuperación» de la economía, profundamente afectada por los últimos años de inestabilidad política.

El primer año en el cargo anunció y presentó turbulencias considerables producidas por el presidente, que se vieron agravadas por la nueva situación social, provocada por el advenimiento de la realidad epidemiológica. Esto movió las coordenadas políticas a otros lugares, problemas y urgencias. Fue otra pragmática de conductas la que se reorganizó y sorprendió al mismo Bolsonaro, como fue evidente en su participación en la manifestación del 15 de marzo de 2020, que fue en contra de la nueva preocupación de la población en torno a la salud individual y pública. Si el desafío actual que enfrentaban todos permitía retomar con fuerza el discurso técnico, de la integración nacional en la confrontación de un «enemigo común» (el virus) o del interés del país por encima de las preferencias/desafectos del partido, Bolsonaro prefería no solo mantener la movilización política contra sus oponentes políticos visibles (Maia, Congreso, STF, China, etc.), así como su postura negacionista, de escrache y displicencia ante las normas y protocolos de seguridad sanitaria. Si bien la sociedad trató de comprender y adaptarse a la nueva realidad del aislamiento, incluso aunque no fuese absoluto, el presidente insistió en no adoptar ninguna medida de distancia social, mantener abrazos, darse la mano, entre otros saludos innecesarios.

Además, comenzó una campaña pública contra la cuarentena, como si tal medida fuera una opción, de naturaleza exclusivamente política, adoptada (únicamente) por los gobernadores. También trató de disputar en los espacios de las redes sociales y en las noticias su modus operandi discursivo que había ensayado desde la elección y basado en un juego de operación de la (des) confianza: alentar un marco generalizado de desconfianza contra la ciencia, la prensa, el sistema político , las instituciones e incluso los datos producidos por las agencias públicas, con el fin de construir, como el único vínculo de confianza posible, la conexión de la población con el mismo: Bolsonaro. Aunque tal populismo es fuerte en una porción significativa de la población (aproximadamente el 30%), enfrenta muchos desafíos.

Primero, su incompatibilidad con una política de salud basada en el discurso técnico, esbozado a escala global, no solo oponiendo cínicamente la economía a la salud, sino también promoviendo la perversión pública e indisciplinado de las normas de distanciamiento social. Su negacionismo generalizado también trató, de una manera charlatana, de presentar un remedio a toda costa (el milagro de la cloroquina), como un conejo que sale de un sombrero. En segundo lugar, la incapacidad y la negativa a intentar tejer y coordinar entre los diferentes niveles federales el aspecto nacional y cooperativo de la política de salud, prefiriendo mantener una política de división y «guerra» con sus adversarios políticos. El clímax se da cuando la situación se ha encaminado a la saturación hospitalaria, él públicamente asume su responsabilidad de manejar la crisis como presidente de la república, sin haber logrado ofrecer en ningún momento un paquete sustancial de medidas y condiciones sanitarias que permitan la flexibilización del aislamiento con un grado mínimo de control y seguridad (test masivos, por ejemplo). Tercero, la imposibilidad de alinearse con las medidas propuestas a raíz del movimiento anticorrupción, que ya observamos en 2019 con el no veto de la Ley de Abuso de Autoridad y el juez de garantía; interferencia en el nombramiento del Fiscal General con un nombre fuera de la terna elegida por los fiscales federales; El intento de cambiar al Superintendente de la policía federal de Río de Janeiro, desde donde construyó la fortaleza política de su familia. Sin embargo, fue en medio de la pandemia que justificó su ruptura con Lava Jato, después de la exoneración del director general de la Policía Federal de acuerdo con sus preferencias político-personales y la consecuente ruptura de la alianza con Sergio Moro.

A pesar de la desconfianza que genera Bolsonaro sobre su capacidad para liderar al país en la actual crisis de salud o sobre su moralidad política con respecto a los procesos de investigación criminal contra sus hijos por corrupción y manipulación de información, el problema que surge es el viraje político personalista y autoritario que hemos visto crecer con sus cínicos ataques genéricos al sistema – del cual ha formado parte durante 30 años y continúa en el adaptando sus alianzas, como vemos con Roberto Jefferson. Con su ruptura con algunos frentes políticos dominantes en la sociedad civil, Bolsonaro intenta restaurar la confianza fermentando una relación mistificada en torno a su persona, separado de cualquier percepción pragmática e independiente de lo que hace o dice como gobernante. Es a través de la inflación diaria de las imágenes de 2018 (del «mártir que recibio la puñalada», el «héroe de la verdad que dijo lo que nadie tuvo el coraje de decir» y «el mesías que vino a salvar al país de la amenaza comunista»), que intenta consolidar la imagen del «mito» (idealización moral) y, por lo tanto, fuera del terreno político, económico e incluso ético de la acción. Además, los efectos políticos de su modus operandi errático contribuyen a una inestabilidad política que es perjudicial para la economía y favorece el crecimiento de un deseo por el orden que acepta a toda costa la «ley de la fuerza» (comando personal) en detrimento de » fuerza de ley ”(estado de derecho).

Hay mucho en juego y el cálculo es arriesgado. Perdido frente a la nueva realidad que emerge (la epidemia del corona virus) y en su propio frenesí, Bolsonaro todavía recurre a los generales como una forma de mostrar un aspecto de equilibrio y orden, para servir de contrapeso a la desestabilización institucional que él mismo promueve; Paulo Guedes también lidera el Ministerio de Economía de manera inerte, para no perder su vínculo con el mercado por completo y por ahora. Para recuperar la confianza económica en el gobierno, los liberales continúan defendiendo la cartilla de reformas y los militares repiten la antigua declaración de crecimiento económico a través de medidas desarrollistas. Al reducir la economía a una técnica contable o de planificación estructural, ambos parecen ignorar, sin embargo, el núcleo del desafío económico actual, que consiste en la capacidad de combinar dos elementos económicos esenciales para la movilización de las fuerzas sociales: circulación (movilidad y logística) y seguridad (protección social + salud). Sin considerar esta combinación como un problema central, la «reanudación de la economía» parece convertirse, frente al contagio viral, en un lugar fuera de la realidad, una utopía.

El frenesí político de Bolsonaro, sin embargo, tiene un vector económico. Sin ningún discurso técnico, el presidente populista ha tratado de imprimir desde el comienzo de su mandato una serie de dispositivos que indican una especie de tercera ruta económica: la liberación de los circuitos económicos ya no está condicionada por mecanismos descentralizados de regulación y seguridad según lo prescrito por la Constitución. Recordemos aquí su medida para suspender la inspección electrónica de carreteras, que, con el pretexto de poner fin al descuido político de la «industria de la multa», tenía los cuellos de botella de nuestra logística vial como telón de fondo. Otro ejemplo es la revocación de las ordenanzas de control de armas y municiones del Comando de Logística del Ejército, que crea un escenario peligroso de un aumento en el flujo de armas acompañado de una reducción en el control y el seguimiento de esta circulación. Del mismo modo, Bolsonaro ahora quiere reanudar la circulación de personas, independientemente de la existencia de medidas de control (pruebas masivas y disminución de la tasa de contagio) y protección (aumento considerable de la capacidad de cuidados intensivos). Es un tipo de gobernanza que tiene como objetivo, al reducir los dispositivos de seguridad, liberar las fuerzas productivas para imprimir un tipo de intensidad económica, que incorporaría y naturalizaría en su dinámica la expansión de los riesgos negativos y fatales para la vida.

Es esa la dirección que sigue el movimiento de Bolsonaro. No tiene en cuenta toda la circulación producida a distancia (circulación de infraestructura, información, tecnología, libertades, apoyo psíquico / espiritual y biodiversidad) con el fin de, mediante una especie de incentivo a la desobediencia civil, presionar el «retorno» de las actividades económicas y sociales. Incluso podemos preguntarnos si sería posible una vuelta al mundo antes del corona virus. Sin embargo, lo sorprendente es que la «normalidad» que se pinta, diferente de lo que se espera, es la norma de la vida expuesta a los riesgos; de los límites de una vida sin protección (social y de salud). Es la perversidad de un discurso de «economía de supervivencia» (uno trabaja para no morir), lo que tiene el efecto secundario de sabotear toda la cooperación y el movimiento de solidaridad, promovido dentro de la sociedad civil (apoyo para profesionales de coordinación de salud, articulación comunitaria y empresarial para grandes donaciones, organización de las favelas la cuarentena de sus habitantes, desarrollo investigaciones biomédicas y tecnologías para hacer frente y tratar el COVID-19, etc. La desmovilización bolsonarista desgaja, así, la red de confianza horizontal y descentralizada que se estaba construyendo en torno a la confrontación de la epidemia; buscando, a su vez, afianzar una línea populista autocrática en la sociedad.

Mientras tanto, su juego político avanza y empuja al sistema democrático constitucional a una inestabilidad aguda. Desde el 15 de marzo, la rutina dominical del presidente se ha convertido en la promoción y participación en manifestaciones extremistas contra las instituciones y la oposición política. Confundiendo la voluntad del pueblo con su voluntad, Bolsonaro estira la cuerda y reacciona a los conflictos y desacuerdos con un tono autoritario. Por lo tanto, la línea económica de lanzar a las personas al encuentro del virus también acompaña la operación que pone en peligro el orden político federal y republicano, cuya estructura ha demostrado ser la que ha estado brindando apoyo institucional al país para enfrentar esta larga crisis política y ahora de salud: desde los mecanismos de restricción, inspección y control del poder, distribuidos por diferentes agencias e instancias federales, hasta la división tripartita y cooperativa de las funciones estatales, que también organiza nuestro sistema de salud.

Sin embargo, la alta apuesta política populista conlleva un gran riesgo: la precipitación de una desintegración político-institucional del sistema democrático puede conducir tanto a una pérdida total de confianza en la capacidad del gobierno, como a la fragmentación social y, en consecuencia, a la deshidratación general de la economía En este caso, el escenario trágico cambiaría de una crisis de salud a una crisis humanitaria. ¿Cuáles son nuestros horizontes políticos? Lo que hemos logrado construir hasta ahora como sociedad – desde la cooperación social hasta la cooperación institucional-  es lo que podemos vislumbrar como nuestras condiciones de travesía.

 

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton

Entrevista a Alejandro Horowicz

Por ELIEZER BUDASOFF

A comienzos de este año, cuando Alejandro Horowicz volvió a Buenos Aires después de celebrar su cumpleaños 70 en Nueva York, el nuevo coronavirus era apenas una “misteriosa neumonía china” y el adjetivo “histórico” recién empezaba a saltar de los titulares sobre los incendios en Australia a las noticias sobre la decisión del príncipe Harry y Meghan Markle de ser normales. En febrero estalló el contagio en Europa, pero las noticias sobre el virus tardaron casi un mes en volverse algo “histórico”: el 28 de febrero, después de siete días en picada, los mercados bursátiles de todo el mundo informaron sus mayores caídas en una semana desde la crisis financiera de 2008. Una caída histórica, la primera de varias en la carrera descendente de los mercados, seguida por otro récord histórico en Estados Unidos, en este caso ascendente: el de los números de desempleo.

“Los mercados practican el socialismo al revés: las pérdidas son de todos, las ganancias son de los mercados”, dirá después Horowicz, un miércoles por la mañana, del otro lado de la pantalla. Horowicz es ensayista, doctor en Ciencias Sociales, profesor en la Universidad de Buenos Aires y autor de varios libros, entre ellos Los cuatro peronismos, un clásico del pensamiento político en Argentina. El año pasado publicó su último libro, El huracán rojo (un estudio sobre las revoluciones desde la de Francia en 1978 hasta la de Rusia en 1917), fruto de años de investigación y escritura. El trabajo, que tenía previsto lanzarse en España este año, “no es una visita al museo de las revoluciones”, advierte la sinopsis; por el contrario, la obra lee las revoluciones en tiempo presente: como condición de posibilidad de la democracia política, la transformación tecnológica o la educación masiva que conocemos hoy.

El escritor Rodolfo Fogwill decía que siempre se escribe en contra de algo; Horowicz parece la prueba de que siempre se piensa y se enseña (mejor) en contra de algo. En esta entrevista, por ejemplo, contra las explicaciones vacías y las miradas ahistóricas del presente.

Pregunta. Desde que empezó la crisis por el coronavirus, todo el tiempo leemos que tal Bolsa de valores o tal moneda se han desplomado por el temor de los mercados. ¿Quiénes son “los mercados”? ¿De quiénes estamos hablando?

Respuesta. Los mercados forman parte del género literario de los anónimos, a los cuales se les puede hacer decir prácticamente cualquier cosa, porque uno los “interpreta” como le viene en gana. Existen los llamados supuestos datos objetivos de los mercados, que son el precio al que cotizan los valores. Pero para poder creerles a los mercados es preciso ser, fundamentalmente, muy ignorante. ¿Por qué digo esto? Si vos mirás la deuda pública soberana del conjunto de los países de este mundo y sumás ese valor, y sumás los productos brutos, el ingreso de esos mismos países, vas a ver un fenómeno por lo menos muy curioso que no registran los mercados: que la deuda soberana es cuatro veces mayor a la producción anual de riqueza del planeta Tierra. Entonces, la pregunta es: ¿cómo puede ser que se deba cuatro veces lo que existe?

Los economistas tienen un modo muy divertido y encantador de explicar lo que no explican y que consiste en decir que eso es capital ficticio. Entonces, la pregunta se traslada: ¿qué es el capital ficticio? Porque convengamos en que, cuando yo digo que esto es una ficción, sabemos que no rige el estatuto de la verdad.

Los mercados te muestran simplemente una aspecto, que es la compra y la venta de un bien, y parten de la presuposición de que ese precio es el precio justo. Pero esto surge de transformar en abstractas y en igualdades cuestiones que de ninguna manera son iguales entre sí. Por ejemplo, a nadie se le ocurre que un señor que vende su fuerza de trabajo es igual al capitalista que se la compra. Porque ahí estamos frente a lo que Marx llamaba “la libertad de morirse de hambre”. Esa es la libertad de los mercados: la de que te podés morir democrática y libremente de hambre, de coronavirus o de cualquier otra maldita peste. La primer cuestión, cuando decimos “los mercados”, es que estamos hablando de procesos que ignoramos, cuya profundidad desconocemos, que no nos proponemos averiguar y que simplemente estamos formulando una respuesta que vale tanto como el abracadabra.

P. ¿Qué significan entonces las crisis de los mercados?

R. ¿Qué es una crisis en términos de mercado? Una ruptura de un conjunto de determinados equilibrios. ¿Cuál es ese equilibrio? Pues bien, que el gasto público esté por encima de las posibilidades de esa determinada sociedad. Por lo tanto, en aceptación al dictamen de los mercados, la Unión Europea, por ejemplo, tiene reglas extremadamente duras sobre cuál debe ser el comportamiento de cada uno de sus Estados nacionales miembro respecto del gasto público. Ahora, ese gasto público tiene algunas curiosidades inenarrables. La primera curiosidad es que en 2010, la deuda de los países respecto del gasto era de la mitad. Esto es: debían la mitad de lo que producían. Uno puede decir que está bien, que está mal, pero todavía no es ficción literaria pura. No estamos frente a una esquizofrenia. Estamos frente a algo que se comporta según patrones convenidos previamente. Pues bien, entre el 2010 y el 2020, ¿viste esa transformación de 0,5 a 4,2? [la deuda soberana de los países pasó de ser la mitad a ser cuatro veces lo que producían]. Lo que vos ves es una fenomenal transferencia de ingresos de los sectores productivos al sistema financiero internacional. ¿Esta es la primera vez que lo ves? No, de ninguna manera. Esto es una política constante.

Si vos mirás la crisis de 2008 en los Estados Unidos, ves que un conjunto de bancos quiebran. ¿Por qué quiebran? Porque hicieron préstamos chatarra, acumularon los préstamos chatarra, emitieron títulos sobre los préstamos chatarra, no tenían ninguna clase de control, prestaban a cualquiera de cualquier modo, hacían diferencias siderales hasta que, por supuesto, la bola de nieve… pasó lo que tenía que pasar; es decir, se cayó a pique. El dislate consiste en que el valor de mercado no tiene nada que ver con el de la producción de bienes reales, porque el mercado no registra la producción de bienes reales en rigor de verdad, sino las operaciones y los flujos financieros.

¿Cuál es el sentido de esos flujos financieros? Pues bien, como los bancos hicieron lo que hicieron, quebraron. En el momento en que quiebran los bancos descubrimos qué es el mercado: el mercado es la incapacidad de autorregularse; porque si la lógica del mercado funciona librada a su propio modo de operar, lo que sucede es que el mercado y las sociedades reguladas de este modo se van al mismísimo carajo. ¿Qué hace el Gobierno de los Estados Unidos, que tiene una cierta comprensión fanática de algunos principios económicos, pero que no se suicida tan sencillamente? Establece una inyección de 750.000 millones de millones de fondos públicos para rescatar a los bancos. ¿Qué nos enseña la economía de mercado? Que si yo pongo la plata, yo soy el dueño. Ustedes, muchachos, quebraron, entonces los bancos son públicos, son de aquellos que pagamos los impuestos. Pero no, los mercados practican el socialismo al revés: las pérdidas son de todos, las ganancias son de los mercados; es decir, del sistema financiero internacional.

Entonces, cuando hablamos de los mercados no hablamos de ninguna otra cosa que del sistema financiero internacional. Y cuando hablamos del coronavirus, de lo que hablamos es del efecto que una gramática mercantil que se extiende sobre todo, produce como efecto destructivo sobre todo. Yo no soy un infectólogo, no soy médico y no pretendo dar lecciones de aquello que ignoro, ni mucho menos. No sé cómo se combate específicamente esta pandemia, pero sé como se combate el sistema y la lógica de las pandemias. Es decir: si los mercados siguen regulando la producción, y el planeta Tierra se explota como una especie de granja sin límites, donde el único concepto de los mercados, que es la rentabilidad, puede destruir todo, incluido el mercado, lo van a hacer. Sin ninguna duda. Entonces, zafemos o no zafemos del coronavirus, la pregunta es qué se hace con el virus del capitalismo. Ese es un virus altamente peligroso.

P. Cuando empezaron a colapsar los mercados, recuerdo haber visto varios posteos en redes sociales que decían: de pronto estamos descubriendo que, al final, a la economía la sostenían los cuerpos que trabajan. ¿Esto es así o gran parte de las ganancias de los flujos de capital que vemos son simplemente ficticias? O sea, no se corresponden con…

R. Se corresponden con las necesidades del capital, no con las necesidades de la actividad. Y las necesidades del capital tienen que ver con la rentabilidad. Y esto tiene una ecuación matemática enormemente sencilla. Tomemos el ejemplo de los autos de Fórmula 1. Cuando vos mirás los corredores de autos Fórmula 1, ves que la diferencia entre el primero y el último son unas centésimas de segundo, un segundo. Entonces vos decís: ¿qué relevancia tiene esto en andar en auto? Ninguna. Es decir: si tu auto tiene un pique de una fracción de segundo sobre 400 kilómetros respecto del mío y hace que tengas una ventaja de cuatro segundos en llegar. ¿Qué es lo que sucede con tu auto? ¿Por qué es mejor que el mío? ¿Se puede usar ese auto? ¿Vos podés subirte al auto y usarlo en una carretera? No. Esta es la fantasía de los mercados y de la productividad infinita a cualquier precio.

La idea de tardar menos para hacer una cosa es importante si yo tardo 30 días en llegar desde Madrid a Buenos Aires en barco; cuando yo voy en avión, la cosa cambia. Y si el avión, en lugar de ir a 900 kilómetros por hora, puede ir a 1.800 kilómetros por hora, está bien. Pero hay un momento en que se constituye lo que se llama un límite fisiológico; esto es: a esa velocidad los cuerpos se desintegran. Por lo tanto no es una velocidad útil, no nos sirve, le sirve a otra cosa. La sociedad humana ha llegado a un punto donde la economía de tiempo ha alcanzado, en muchos de sus elementos —no digo en todos—, topes imposible de superar, por así decirlo. Vos fíjate que esto hasta nos produce un efecto subjetivo. Una carta tardaba, en alguna época, cuando el correo funcionaba de verdad, seis días, cinco días en llegar de Buenos Aires a Londres. Ida y vuelta, 15 días. Hoy, cuando yo tengo que esperar 15 segundos en la computadora para entrar a mi charla de Zoom con vos, digo: “¡Qué lenta que está esta máquina, carajo!”. Ahora, esta percepción es una percepción real. No es un disparate. Pero someter a esta percepción el conjunto de las decisiones de la existencia de un planeta sí es un disparate. Este es el punto.

Tenemos estructuras de medición y evaluación absolutamente arbitrarias. Y estamos acostumbrados a un ejercicio que destruye todas las especificidades. Ahí vemos el final de esta lógica, que es básicamente una lógica teológica. Una lógica que no admite sino un Dios único todopoderoso. Hemos construido un Dios único, todopoderoso, que es la gramática mercantil y su altar son los mercados.

P. ¿Cuál ha sido el comportamiento de los mercados en otros momentos críticos de la historia reciente? Más allá de la crisis de 2008, ¿ha habido momentos que hayan sido esenciales para transformar la relación entre el capital y los Estados nacionales?

R. Sin duda. Cuando vos ves el fenómeno que arranca en 1890, que desemboca en la Primera Guerra Mundial, ves la ampliación del mercado nacional como un mercado insuficiente. Viene la lógica de esto que estamos planteando como lógica de los mercados. ¿Cuándo es insuficiente el mercado nacional? Yo puedo decir que es insuficiente porque hay una sobreoferta. Esa es una lectura. La segunda lectura es que la demanda es demasiado pobre, es demasiado incapaz.

Cuando vos mirás al interior de los Estados nacionales y ves, por ejemplo, una comparación entre Alemania y Francia, ves que Alemania, teniendo un mercado mucho más grande que Francia —numéricamente la población alemana es casi dos veces la población francesa— al mismo tiempo tiene una demanda muy baja. ¿Por qué? Porque las sociedades campesinas que no han hecho la revolución democrática son muy incapaces de comprar. En consecuencia, vos necesitás vender fuera lo que no podés vender dentro. Esta necesidad de ampliación de mercado se expresa como imperialismo geográfico, como el imperialismo más elemental y obvio. Y entonces ves en ese mismo período previo, entre 1860 y 1890, que Gran Bretaña quintuplica sus posesiones coloniales. Y se mastica, ni más ni menos, que a la India. No estamos hablando de una pequeña cuestión, no estamos hablando de las Falklands [las Islas Malvinas], estamos hablando de la India, de un tamaño descomunal, con una sociedad que tiene varias decenas de veces la población y la extensión de Gran Bretaña. Entonces nos damos cuenta de que estamos frente a un fenómeno de otro nivel.

Cuando vemos cómo ingresa el mercado y el capitalismo en Japón, vemos que ingresa con las cañoneras. Cuando vemos cómo ingresa el capitalismo en China, vemos que ingresa con una guerra de opio. Cuando vemos cómo se amplía el mercado mundial, vemos exactamente mecanismos político-militares relativamente atroces. Este ajuste es permanente y para cada ciclo tenés nuevos ajustes. Porque no es que vos ingresaste al mercado mundial en 1848 y por lo tanto, en la crisis posterior de 1946, te va bien. En 1848 Gran Bretaña hegemonizaba el mercado mundial. En 1946, Gran Bretaña era la gran perdedora del mercado mundial. Termina endeudada con los Estados Unidos y, de la potencia colonial imperial que era, tiene que retroceder, perder la India, perder su lugar, poner fin al imperio de la reina Victoria. Entonces no hay ninguna duda de que hay una relación directa entre una cosa y la otra. Lo que tenemos que tener muy, muy en claro, es que esta relación no es amable.

Cuando Marx escribe “hay un adentro y un afuera del mercado mundial”, el afuera del mercado mundial es todavía más grande que el mercado mundial. Con la caída del Muro de Berlín y la implosión de la Unión Soviética, el mercado mundial y el planeta Tierra se han vuelto lo mismo. Tenemos un dominio globalizado que no tiene ninguna forma de control democrático. ¿Quién elige al presidente del Fondo Monetario Internacional, al presidente del Banco Mundial, al conjunto de sistemas que en rigor son los que gobiernan y deciden en última instancia?

Hemos visto cómo el mercado mundial cambiaba al primer ministro de Italia, al primer ministro de Grecia. Hemos visto cuestiones que, con los estándares que usábamos para caracterizar los golpes de Estado en América Latina, se llamaban golpe de Estado. Sin embargo, nadie se inmutó demasiado. Nadie creyó que esto era particularmente grave. Nadie se plantea que el problema… el problema sigue siendo cuál es el déficit, el déficit fiscal es lo que nos quita el sueño, porque esto es lo que pone nervioso a los mercados. ¿Y qué es, en definitiva? Lo que te está diciendo es que lo único que se propone es garantizar que pagues lo que debes, no que clausures la deuda. Están planteando una transferencia sistémica de bienes, permanente, que no tiene modo de ser soportada por esa estructura sin derrumbarse.

En Marx, la noción de competencia y la noción de crisis son prácticamente iguales. La competencia entre capitales supone, obviamente, la derrota de los más débiles, la reconcentración y la crisis como modo de saldar esta actividad. Lo que tenemos que entender es que el volumen, la importancia, la intensidad y la calidad de todo esto ha llegado a un punto en que, desde la bomba atómica para acá, militarmente, y ahora financieramente, somos capaces de poner fin a la existencia de la vida en el planeta Tierra. Esta es la novedad que los diarios no ponen en tapa.

Fuente: El País

Por Mariano Pacheco*

Por Michel Houellebecq

Un poco peor, respuestas a algunos amigos…

Este confinamiento me parece la oportunidad ideal para resolver una vieja disputa entre Flaubert y Nietzsche. En algún lugar (he olvidado dónde) Flaubert dice que uno sólo piensa y escribe bien cuando está sentado. Protestas y burlas de Nietzsche (también he olvidado dónde), que llega incluso a llamarlo nihilista (lo que sucede en un momento en el que ya había empezado a utilizar la palabra de forma equivocada e indiscriminada): él mismo concibió todas sus obras caminando, todo lo que no se concibe caminando es nulo, además, siempre ha sido un “bailarín dionisíaco”, etc. Poco sospechoso de una simpatía excesiva por Nietzsche, debo, sin embargo, admitir que en este caso es más bien él quien tiene razón. Tratar de escribir si no se tiene la posibilidad, durante el día, caminar durante varias horas a un ritmo sostenido, es fuertemente desaconsejable: la tensión nerviosa acumulada no logra disolverse, los pensamientos y las imágenes siguen girando dolorosamente en la pobre cabeza del autor, que rápidamente se vuelve irritable, incluso loco.

Lo único que cuenta realmente es el ritmo mecánico, maquinal, de la marcha, que no tiene como objetivo principal hacer aparecer nuevas ideas (aunque esto pueda suceder en una segunda etapa), sino calmar los conflictos inducidos por el choque de ideas que nacen en la mesa de trabajo (y aquí es donde Flaubert no se equivoca del todo); cuando nos habla de sus elaborados diseños en las laderas rocosas del interior de Niza, en los prados de la Engadina, etc., no sólo habla de las nuevas ideas, sino también de las nuevas ideas que nacen en la mesa de trabajo; Nietzsche divaga un poco: excepto cuando se escribe una guía turística, los paisajes que atraviesa son menos importantes que el paisaje interior.

Catherine Millet (normalmente bastante parisina, pero por suerte estaba en Estagel, Pirineos Orientales, cuando llegó la orden de inmovilización). La situación actual le recuerda de manera inquietante la parte «anticipación» de uno de mis libros, La posibilidad de una isla.

Así que me dije a mí mismo que era bueno, al fin de cuentas, tener lectores. Porque no había pensado en hacer la conexión, aunque está bastante claro. Además, si pienso en el pasado, eso es exactamente lo que tenía en mente en ese momento, con respecto a la extinción de la humanidad. No hay nada como una gran película. Algo bastante sombrío. Individuos que viven aislados en sus células, sin contacto físico con sus semejantes, sólo unos pocos intercambios informáticos… todo cuesta abajo.

Emmanuel Carrère (Paris-Royan; parece haber encontrado una buena razón para desplazarse). ¿Nacerán libros interesantes, inspirados en este período? Se pregunta.

Yo también me lo pregunto. Realmente me lo preguntaba, pero en el fondo no lo creo. En la pandemia hemos tenido muchas cosas; a lo largo de los siglos las pandemias han interesado mucho a los escritores. Ahora tengo mis dudas. En primer lugar, no creo ni por medio segundo en afirmaciones como «nada volverá a ser igual». Al contrario, todo seguirá siendo exactamente igual. De hecho, el curso de esta epidemia es notablemente normal. Occidente no es para la eternidad, por derecho divino, la zona más rica y desarrollada del mundo; se acabó todo eso desde hace tiempo, no es una primicia. Si lo miramos en detalle, Francia lo está haciendo un poco mejor que España e Italia, pero no tan bien como Alemania; allí también, y eso no es una gran sorpresa.

Por otro lado, se espera que el coronavirus que tenga como resultado principal la aceleración de ciertas mutaciones en curso. Desde hace algunos años, todas las evoluciones tecnológicas, ya sean menores (video bajo demanda, pagos sin contacto) o mayores (teletrabajo, compras por Internet, redes sociales), han tenido como principal consecuencia (¿objetivo principal?) la reducción de los contactos materiales, sobre todo humanos. La epidemia de coronavirus ofrece una magnífica razón para esta fuerte tendencia: una cierta obsolescencia que parece golpear las relaciones humanas. Esto me recuerda una comparación luminosa que encontré en un texto anti-LDC escrito por un grupo de activistas llamado «Chimpancés del Futuro» (descubrí a estas personas en Internet… nunca dije que Internet sólo tuviera inconvenientes). Así que, los cito: «Pronto hacer niños tú mismo, libre y al azar, parecerá tan incongruente como hacer dedo en la ruta sin una plataforma web. Compartir coche, compartir piso, tenemos las utopías que merecemos, bueno, no importa.

Sería igual de falso decir que hemos redescubierto la tragedia, la muerte, la finitud, etc. La tendencia desde hace más de medio siglo, bien descrita por Philippe Ariès, ha sido la de ocultar la muerte tanto como sea posible; bueno, la muerte nunca ha sido tan discreta como en estas últimas semanas. Las personas mueren solas en un hospital o en las habitaciones del EHPAD (geriátricos), son inmediatamente enterradas (¿o cremadas?, la cremación está más en el espíritu de estos tiempos), sin invitar a nadie, en secreto. Muertas sin el más mínimo testimonio, las víctimas se reducen a una unidad en las estadísticas de muertes diarias, y la angustia que se propaga en la población a medida que aumenta el número total tiene algo extrañamente abstracto.

Otra figura que se ha vuelto muy importante en estas semanas es la edad de los enfermos. ¿Hasta cuándo deben ser resucitados y tratados? ¿70, 75, 80 años? Depende, aparentemente, de la parte del mundo en la que se vive; pero nunca antes se había expresado con tanta calma y desvergüenza el hecho de que la vida no tiene el mismo valor para todos; que a partir de cierta edad (¿70, 75, 80?) es un poco como si uno ya estuviera muerto.

Todas estas tendencias, como he dicho, ya existían antes del coronavirus; sólo se han manifestado con nuevas pruebas. No despertaremos, después del encierro, en un nuevo mundo; será lo mismo, sólo que un poco peor.

Revista Ignorantes 

Por Marcelo Expósito

La filosofía activista ha priorizado durante mucho tiempo pensar la movilización a partir de las pasiones alegres. Es verdad que el feminismo nos ha alertado siempre acerca de nuestras vulnerabilidades y que las feministas se han exigido siempre reflexionar y hacer política desde ese lugar. Pero la política militante se ha pensado habitualmente como si las potencias del cuerpo fueran inagotables. El italiano Franco “Bifo” Berardi(Bolonia, 1949), sin embargo, ha tomado siempre en cuenta el papel de las pasiones tristes, el miedo, la depresión o la pulsión suicida. Dos libros suyos en particular plantean la relación entre capitalismo y enfermedad: La fábrica de la infelicidad (2000) y Héroes. Asesinato masivo y suicidio (2015).

Bifo es un filósofo y un militante histórico de la idea y la práctica de la autonomía. Es recordado por su implicación en las revueltas de 1977 en Bolonia y, desde su participación en Radio Alice, la primera del movimiento de emisoras libres de Italia, se le reconoce por su activismo en la creación de medios y redes de comunicación independientes. No podría asegurar cuándo nos encontramos por primera vez en persona, pero lo tengo incorporado desde mucho tiempo atrás en mi memoria compartiendo dos tipos de situaciones: caminando juntos en manifestaciones y conversando generosamente durante horas, porque Bifoes un hombre amable y culto, siempre sorpresivamente inventivo. Durante mi cuarentena me he visto tentado a revisar su libro Fenomenología del fin (2015), cuyo título en inglés se basa en un juego de palabras: es tanto una fenomenología del “fin” como del “y”, es decir, que trata simultáneamente del punto final y de la conjunción. Inspirado por este libro tuve el impulso de charlar con él sobre cómo debemos relatar esta crisis civilizatoria a partir de los sentimientos extendidos de miedo e incluso de terror por nuestra impresión de haber llegado a un punto final, y hacerlo de una manera que no alimente los imaginarios apocalípticos en los que crecen los nuevos autoritarismos y los nuevos ecofascismos. Mantuvimos esta conversación el martes, 7 de abril de 2020.

Bifo, estás en Bolonia, ¿verdad? ¿Cómo te encuentras?

Bien, me encuentro bastante bien. Estoy en Bolonia. Tengo una casa que no está alejada de las famosas Torres de Bolonia, en el centro. La ciudad está desierta como muchas ciudades occidentales. Y orientales también.

¿Cuál es la situación en Bolonia con respecto a la región de Lombardía y otras ciudades que han sido más afectadas por la pandemia?

Bolonia está situada en la parte más al sur de la Pianura Padana, el norte de Italia conocido por ser de las zonas más fuertemente golpeadas, más que Wuhan por decirlo en términos de víctimas mortales. Pero Bolonia es la ciudad menos golpeada de la región. Es interesante observar por qué la Pianura Padana y no Nápoles o Sicilia, que se han visto afectadas mucho menos o casi nada. ¿Por qué Nueva York y no las amplias llanuras, por qué Wuhan y no otros sitios? Yo creo que el virus ha golpeado más fuerte en los lugares con más polución, donde nuestros pulmones son más débiles. Es un indicio de que las condiciones de la atmósfera han llegado a un nivel que es peligroso para el cuerpo humano. El aire es ahora magnífico en Bolonia. Puedo abrir la ventana y respirar. Soy asmático pero puedo respirar. Antes, normalmente no podía. Todos los días del año sobrepasamos los límites de contaminación ambiental establecidos por la Unión Europea. Pero desde hace unos días el aire está limpio. ¿Qué significa eso? No lo sé. O lo sé pero no lo digo [risas].

Has escrito ya dos artículos sobre la pandemia: “Crónica de la psicodeflación” y “Más allá del colapso”. La crónica contiene un par de imágenes menores que son muy conmovedoras. La primera relata cómo tomaste conciencia de tu especial vulnerabilidad en la situación actual. Nos narras una llamada telefónica de tu sobrina Tania que fue el primer toque de atención que recibiste sobre la obligación de tomarte en serio lo agresivamente contagioso que es la Covid-19. En ese instante caíste en la cuenta de tu condición especialmente vulnerable durante la pandemia: con el tono autoirónico y el humor negro que te caracterizan hablas de ti mismo como de un viejo asmático, alguien que forma parte de eso que de una manera muy ambivalente se denomina “grupo de riesgo”, una designación que lo mismo protege que estigmatiza. Más allá de la ironía, ¿cómo estás viviendo estas cuestiones en estos días? ¿Está cambiando tu manera de pensar sobre la enfermedad o la mortalidad reconciéndote atravesado de una manera tan directa por esta especial condición de fragilidad?

Mi vida cotidiana, lo confieso, no ha cambiado mucho. Viajo continuamente y eso sí ha cambiado. No puedo viajar y no sé cuándo podré ir a Barcelona. Tengo un deseo muy fuerte de ir a Barcelona pero sé que no podré hacerlo en dos, tres meses… ¿Cuánto? No lo sé. Pero, a pesar de esta diferencia, mi vida en Bolonia siempre ha sido una vida muy doméstica, tengo una casa llena de libros, puedo pintar… vivo bien acá. No salgo cuando estoy en Bolonia. Lo que ha cambiado es mi relación con la mortalidad, como tú has dicho. Y no porque antes no hubiera pensado en ella. Tengo que compartir una confidencia: he empezado este año a escribir un libro que se llama Devenir nada, lo que significa: morir. Es un libro sobre la muerte en el que estaba elaborando muchas ideas a partir de Schopenhauer, Spinoza… una especie de declaración de rechazo a la longevidad. No me gustan los viejos, no me gusto a mí mismo como viejo y no creo que haya sido una buena idea prolongar la vida humana más allá de lo que es digno. Es también una declaración de amistad a la muerte, que es algo que la modernidad ha rechazado y ha querido hacer desaparecer. Pues bien: el caso es que después empezó la pandemia y con ella me he visto obligado a pensar en la muerte de manera menos filosófica y más médica o más concreta. Y al mismo tiempo me ha entrado una especie de alegría de lo impredecible, porque en los últimos años he repetido muchas veces una idea de John Maynard Keynes en el sentido de que tenemos que hablar de lo inevitable: el capitalismo, la violencia, el totalitarismo… pero debemos hablar también de aquello que nunca se puede predecir. Voilà!, lo imprevisto ya está aquí y me ha dado una energía intelectual que ya no tenía. Porque antes me parecía que el capitalismo había ganado para siempre, que se iría transformando de manera cada vez más automática y totalitaria sin que pudiéramos hacer nada. Pero ahora lo impredecible ha abierto un nuevo escenario. Es trágico, es dramático, es brutal… pero al mismo tiempo es la apertura de un nuevo posible contra lo inevitable.

Naturalmente, la relación estrictamente familiar se vuelve importante porque es la más cercana. Pero no me gusta tanto la idea de que estaríamos volviendo a una dimensión familiar. Sí, claro: estamos en casa, quien vive en condición de pareja como yo puede disfrutar del compartir, de charlar, quien vive solo tiene que considerar la soledad como una situación que puede ser tal vez rica, tal vez triste… Pero el problema verdadero no es tanto lo que nos queda sino sobre todo lo que nos falta. Y lo que nos falta son las relaciones que tienen un sentido. Lo que a mí más me falta, tengo que decirlo, es el amigo que me vende el hachís y no puedo verlo, no sé dónde se ha metido [risas], aunque eso es sólo un pequeño dato particular. Pero a gran escala echamos de menos durante la cuarentena las relaciones que tienen un sentido porque estamos pensando desde el punto de vista de la fragilidad. Estamos reevaluando qué podrá ser la vida cuando salgamos de la cuarentena. Y desde un punto de vista intelectual no veo esta situación como una disminución. La percibo como un refinamiento y una ampliación de nuestro horizonte. Mis amigos me han dicho mil veces: “¡Tu pensamiento es depresivo!”, y ni antes era depresivo ni ahora me he vuelto de repente un tipo alegre. No. Lo que sucede es que me parece que estamos en condiciones de repensar las cosas: todo lo que era puramente habitual ha desaparecido y ahora miramos lo esencial.

Cuando salgamos, has dicho. En tu artículo evocas otra imagen que tiene una escala muy diferente de lo doméstico: la de millones de jóvenes y adolescentes ocupando el espacio público global en 2019 para alertarnos sobre la emergencia climática y exigir que detengamos el modelo también global que la provoca. ¿Cómo se relaciona esta imagen con la pandemia y su corolario, la cuarentena masiva? Es verdad que se está reflexionando suficientemente sobre la relación entre los daños que el capitalismo y en especial cuatro décadas de neoliberalismo han infligido al planeta y sus ecosistemas, y el daño que se ha ocasionado simultáneamente a las políticas públicas que deberían cuidar de la reproducción y la sostenibilidad de nuestras sociedades. Pero ¿te parece que hay algo más que decir en relación a este imaginario contradictorio que surge de la crisis terminal del neoliberalismo? Tenemos por una parte millones de cuerpos jóvenes en la plaza global y, por otra parte, millones de cuerpos confinados, todo ello dentro de un marco de consecuencias climáticas y sanitarias que se ceban sobre los cuerpos más vulnerables a una escala que no conocíamos en la historia contemporánea.

Te refieres a los movimientos Fridays for Future o Extinction Rebellion… Yo participé en la manifestación del 15 de marzo de 2019 y era una movilización de jóvenes, muy jóvenes, hasta de niños de educación primaria que gritaban palabras muy claras: “No queremos vivir en el mundo de la violencia climática que el capitalismo ha producido”, porque la palabra capitalismo estaba escrita en las pancartas de los niños. Era el capitalismo mismo lo que cuestionaban, la sociedad industrial, la sociedad patriarcal… la sociedad en la que nos llaman a vivir. En ese mismo periodo, en abril de 2019, vi una película contundente, muy fuerte de una directora libanesa que se llama Nadine Labaki. Se titula Cafarnaúm (2018) y es una película muy impresionante que cuenta la historia de un niño que le dice a un juez: quiero denunciar a mis padres porque me han traído a vivir a este mundo. Me dije: la revuelta de Greta Thunberg es muy cercana a este sentimiento de desesperación total. Después vino la Cumbre del Clima de Madrid en diciembre de 2019 y significó la total impotencia de la clase política global, su falta de voluntad, su ignorancia… Existen por supuesto los criminales como el presidente de Estados Unidos de América, pero no se trata sólo de que haya una voluntad de poder violenta, hay también un sentimiento de impotencia: “¿Qué podemos hacer?, ¿podemos parar la máquina productiva? ¡No, no podemos! ¡La máquina productiva es indispensable, sin ella morimos!”… ¡E voilà lo imprevisible! Hemos llegado a un punto en que inevitablemente la máquina productiva se detiene porque si no la paramos morimos. ¡Una paradoja extraordinaria! Si no paramos ahora la máquina de producción justamente vamos a morir a millones. Es entonces cuando la detienen. ¿Pero qué sucede más allá de pararla?

Hago una sugerencia: comprar el último número de The Economist, la revista más importante del pensamiento neoliberal. Su título es: A grim calculus, un cálculo macabro. ¿Qué es este cálculo doloroso? El periódico lo dice de manera honesta y realista: estamos obligados a parar la economía porque si no, morimos. Pero cuidado, porque morirá más gente durante los próximos cinco años por causa del parón de la economía, ya que la ruptura de las cadenas productivas y distributivas provocará efectos de desempleo, hambre, desesperación enormes. No podemos decir que The Economist esté afirmando locuras, porque cuando pensamos en el futuro sabemos que será así. Entonces, yo propongo una reflexión que hace apenas seis meses habría parecido totalmente utópica y ahora no lo es. Es verdad que si seguimos con los criterios de la economía consumista, si detenemos la economía en los términos de un capitalismo que prioriza la obtención del máximo beneficio vamos a producir inevitablemente efectos catastróficos en los próximos años.

¿Qué podemos hacer? Podemos renunciar al beneficio, a la propiedad privada, a los criterios de prioridad que son específicos del capitalismo. Lo primero que tenemos que hacer y debemos hacerlo ahora mismo es establecer qué necesitamos básicamente: la alimentación, los medicamentos, la comunicación, el afecto, el placer de hablar con los otros… las cosas a las que no podemos renunciar porque sin ellas morimos. Claro que a mí me gusta volar en avión, ¡quiero volver a volar en avión en un futuro, por favor!, pero no me resulta indispensable. Lo que sucede es que a la hora de cambiar los criterios de qué es indispensable y en el momento en que comienzan las restricciones surge un problema político: ¿cuál es la fuente de legitimidad para tomar estas decisiones?, ¿quién toma estas decisiones sobre cuáles son las prioridades? Esto constituye un mundo político totalmente nuevo que va a abrirse dentro de pocos meses o un año.

Pero al estallido financiero de 2008 le sucedió una reacción ciudadana que consistió en la revuelta de las plazas: de Tahrir a Occupy pasando por el 15M, las protestas contra las políticas de austeridad en Grecia o Portugal, los movimientos estudiantiles o juveniles en México, Colombia o Chile… Fue una fase de protestas que entre 2011-2013 potenció a gran escala una articulación entre las redes virtuales y la presencia masiva en el espacio público de las calles. Esto fue necesario para que se pudiera plantear un pulso a propósito de lo que tú llamas la fuente de legitimidad a la hora de tomar decisiones sobre las prioridades, legitimidad que en aquel momento residía exclusivamente en los gobiernos neoliberales. En un país como España esa respuesta ciudadana ha resultado muy determinante, porque la revuelta de las plazas permitió que hoy podamos estar afrontando la crisis múltiple que ha desencadenado esta pandemia en una situación donde la fuente de legitimidad es más compleja, no es solamente el criterio neoliberal. Sin embargo, aunque necesitamos continuar con ese pulso que permitiría el cambio radical de modelo que propones, no podemos volver a potenciar esa articulación entre redes y plazas. Durante un largo periodo de tiempo no será posible reeditar las formas de protesta que consisten en la ocupación masiva del espacio público, como sí fue el caso en 2011 y también en el año 2019 del que has hablado. Y por si esto no fuera suficiente problema, hoy nos enfrentamos en muchos países a gobiernos que no solamente son neoliberales sino que responden a un devenir autoritario del neoliberalismo.

Hay una diferencia fundamental entre lo que pasó después de 2008 y hoy. El colapso de 2008 fue esencialmente un colapso financiero, es decir, surgió el problema de cómo volver a establecer un equilibrio en el funcionamiento de las finanzas y por supuesto entre balance financiero y economía social. La gran novedad es que ahora, aunque las finanzas hagan todo lo que les resulta posible casi no servirá de nada. ¿De qué sirve que inyecten millones de millones de euros o de dólares si no tenemos mascarillas, respiradores, comida, cosas materiales muy concretas que son producto de la inteligencia científica humana? Sin eso, puedes tener un billón de dólares: no te sirve de nada.

Quieres decir que solamente un rescate bancario como el que palió la crisis de 2008 ya no serviría como única solución frente a la pandemia.

Claro, porque el problema fundamental es cómo volvemos a dar prioridad a lo que resulta útil, todo lo que en la historia del capitalismo ha sido progresivamente cancelado por la abstracción financiera. La historia de los últimos dos siglos ha sido la historia de la cancelación de lo concreto, del valor de uso. Y de repente el valor de uso vuelve rompiendo todas las máquinas financieras abstractas proponiendo que debemos volver a hablar de algo muy concreto. Quién paga la crisis no es el único problema. Evidentemente que si tú tienes mucho dinero puedes corromper a alguien para conseguir prioritariamente un respirador, pero a escala social el problema es qué cosas útiles necesitamos concretamente. Eso es extraordinariamente nuevo, porque la gente importante hoy no son los financieros que decidían hace diez años y a quienes no les importaba nada en absoluto cuáles eran las necesidades de la población. No: hoy son importantes los científicos, los técnicos, quienes saben producir una mascarilla, quienes saben cultivar la lechuga para la ensalada que nos vamos a comer mañana. Somos nosotros, los productores, sobre todo los productores científicos el centro del proceso de reactivación de lo concreto y lo útil.

Nos venía avisando de este colapso el movimiento contra la emergencia climática y en general la nueva ética global que exige reconsiderar la sostenibilidad del conjunto de la vida sobre el planeta de una manera no antropocéntrica. Es evidente que estamos culminando una crisis del humanismo, pero se trata de un declive fuertemente ambivalente. Por un lado, es cierto que la modernidad puso al “hombre” (un hombre, claro, muy connotado: blanco, europeo, etc.) en el centro dotándolo de un sentimiento de omnipotencia que ha resultado ser destructivo. Por otro lado no es menos verdad que el iluminismo construyó valores éticos y políticos que, precisamente al ser aniquilados por el neoliberalismo, se ha provocado la ruina de los sistemas democráticos. La herencia de la modernidad europea tiene que ser reexaminada a la luz del colonialismo o de la violencia antropocéntrica sobre el conjunto del planeta. Pero en la crisis global de la democracia el neoliberalismo deviene en monstruos autoritarios. Para hacerles frente, parece que resulta más urgente que nunca volver a reivindicar derechos humanos y valores solidarios que también constituyen una herencia histórica de la modernidad. Estas contradicciones venían siendo acuciantes en Europa durante las últimas décadas, pero parecen resultar ahora ya un problema de primer orden cuando nuestro continente se ha convertido en el epicentro mundial de esta primera pandemia del nuevo milenio.

Me parece que los nacionalistas agresivos, trumpistas, están un poco marginados en esta crisis. Yo lo veo en Italia, Salvini se ha vuelto un personaje casi ridículo. Exige que todo el mundo pueda acudir a la misa solemne de Pascua cuando el Papa Francisco ha pedido por el contrario que la gente se quede rezando a Dios en sus casas. Francisco ha estado magnífico en su aparición, en una performance artística frente a una Plaza de San Pedro vacía diciendo cosas muy profundas a nivel ontológico como que esta pandemia no es un castigo divino. ¡Dios no va a castigar a sus hijos, es un pecado social, estamos locos si pensamos que podemos estar sanos en una sociedad enferma! Francisco es un genio mientras que los derechistas parecen empobrecidos. Mira Boris Johnson. Espero que se recupere muy pronto de su enfermedad pero es el símbolo de la incompetencia existencial de la derecha global. A pesar de eso, creo que Trump va a ganar las elecciones y que los Estados Unidos van a vivir una segunda Guerra de Secesión. Los Estados Unidos están muertos, créeme. Pero esto es otro asunto…

Lo que tú planteas es que el neoliberalismo mismo va a asumir caracteres agresivos y totalitarios. No necesitará obligadamente a la derecha fascista porque el neoliberalismo, si quiere reproducir su funcionamiento, tiene que adoptar medidas totalmente represivas. Y por eso yo afirmo que tenemos que crear, de la manera más pacífica posible, las condiciones para experimentar una metodología totalmente nueva. Europa es ideal para hacerlo. Europa ha sido golpeada más fuerte que otros lugares del mundo, asiste a una crisis motivacional de la derecha –sé que existe Orban pero no me parece que importe muchísimo en este orden de cosas, para ser francos–, y España en particular es un lugar en el que el movimiento de ocupación de las plazas ha producido formas de transformación organizativa y subjetiva importantes, quizá no para cambiar el mundo por sí mismo pero sí para decir: se pueden crear formas que, ellas sí, van a cambiar el mundo desde la vida cotidiana. No desde el Parlamento, no será el Parlamento el lugar central; serán las asambleas, las asociaciones de vecinos, los médicos, los científicos que se reúnen para preguntarse: ¿qué necesitamos? Tal cosa es lo que necesitamos. Y entonces, si hay una fábrica que produce aviones militares, bueno, la cerramos. Porque necesitamos una fábrica que produzca respiradores, que produzca comida… Se tiene que cerrar el sistema militar europeo. Es algo que tenemos que decir: con el avión militar estadounidense F-35 que Italia ha comprado se pueden producir dos mil unidades de terapia intensiva para repartir. ¡Dos mil! ¡Y hemos comprado un F-35 en lugar de terapia intensiva! En el día de mañana tenemos que declarar: de acuerdo, olvidemos el pasado, como dicen los napolitanos: scurdammoce ‘o passato, simmo ‘e Napule paisà, no importa lo que haya sucedido. Lo que importa es que ahora no necesitamos aviones militares. Y entonces, no solamente el dinero sino también las energías físicas, materiales que utilizamos para producir armas, todo eso vamos a dirigirlo a la producción de alimentos, medicamentos y libros. Sería una forma de empezar, sé que estoy delirando, pero lo que intento explicar es que ahora estamos enfrentándonos a una posibilidad real, porque la alternativa es clara: o producimos aviones militares y morimos o no producimos aviones militares y vivimos.

Esto me recuerda otra idea que expresas en tu crónica sobre la psicodeflación, que el capitalismo es “una axiomática”. Se basa en axiomas que se autojustifican sin necesidad de más explicaciones, y parece claro cuáles de sus axiomas se han revelado ahora como falacias para la economía y prácticas nocivas para la subjetividad, incluso como políticas criminales para la vida sobre el planeta. Enumeras algunos de ellos: el individualismo, la agresividad, la competitividad… Les contrapones una enumeración en sentido contrario, no de axiomas sino de… ¿valores?, ¿tú los llamarías así, de esta manera tan humanista o de otra forma? En cualquier caso serían: frugalidad, decrecimiento, solidaridad, contacto… Pero sobre todo afirmas que debemos situar en el centro de la escena la idea de “igualdad”. Resulta curioso porque la igualdad es precisamente uno de los ideales centrales de la modernidad, hasta el punto de situarse en el centro mismo de la divisa republicana. ¿Adónde nos conduce tu reflexión? Si estamos de acuerdo en que atravesamos una crisis radical del humanismo, ¿se supone entonces que debemos más bien reinventar el significado de la igualdad en la era de esto que Donna Haraway denomina Chthuluceno? En el segundo artículo que has escrito sobre la pandemia, “Más allá del colapso”, reivindicas precisamente que Haraway es quien mejor ha predecido la pandemia desde la filosofía.

Hay dos aspectos que me interesan en tu pregunta. El primero es qué significa igualdad. En la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y en otras constituciones de todo el mundo se afirma la igualdad. Es una igualdad política, incluso puramente formal. Ahora tenemos que pensar la igualdad desde otro punto de vista que no es, digamos, moral, es muy concreto: es el punto de vista de la frugalidad. Se trata de un punto de vista filosóficamente complicado pero muy importante, que es el de la felicidad, del placer. El placer no es tener muchas cosas. El placer es gozar del tiempo, es la condición de estar en armonía con los otros, con la naturaleza. Puede parecer banal pero lo estamos descubriendo de manera muy fuerte en estos días. Entonces, la igualdad es esencialmente una distribución igualitaria de lo que podemos producir, y en condiciones de colaboración podemos producir muchísimo, lo que cada uno necesita en el planeta y mucho más. El problema de la escasez pertenece al pasado premoderno, la modernidad ya creó las condiciones para una suficiente disponibilidad de recursos gracias a la potencia de la ciencia y de la tecnología. Por tanto, estamos hablando de una idea de igualdad no meramente ideológica ni política, sino una igualdad en el acceso a lo que resulta necesario.

El segundo aspecto de tu pregunta que me interesa y que puede hacer incluso más concreto el discurso sobre la igualdad tiene que ver con el criterio que funda la historia de la economía capitalista: el criterio del beneficio y de la acumulacíón de plusvalía, de valor abstracto. Bueno. Hay un ejemplo que me ha chocado mucho, se lo he leído a Farhad Manjoo, un tipo que escribe en el New York Times sobre tecnología. Tiene un artículo reciente sobre un tema del que se habla muchísimo, las mascarillas sanitarias que no se pueden encontrar. ¿Qué sucede en la más grande potencia económica del mundo que son los Estados Unidos de América? Tienen 4 millones de mascarillas y necesitan 3 billones en el próximo mes, de manera que tienen un 1% de lo que necesitarían. Y no lo pueden producir porque lleva tiempo construir una fábrica que pudiera hacerlas… ¿Y por qué? ¿Por qué esta locura? Pues la explicación es muy sencilla y lo reconoce el mismo New York Times: el criterio que gobierna las decisiones económicas es el de obtener el máximo beneficio. Producir mascarillas sanitarias apenas da beneficio y lo pueden hacer en China, ¿no?, donde el trabajo cuesta muy poco. El resultado es que el 80% de las mascarillas sanitarias que hay en el mundo se producen en China. Desafortunadamente, China ha tenido de repente necesidad de utilizarlas. ¿Y qué pasa después? Pues que todo el mundo está buscando un objeto indispensable pero que, gracias a la prioridad que se le ha dado al beneficio económico, no se ha producido en Estados Unidos. Por lo tanto, debemos olvidarnos de esta vieja idea de beneficio, competitividad económica y acumulación de plusvalía y empezar a valorar lo que es realmente necesario. Debemos hacer una lista: ¿qué es lo más necesario? Primero el alimento, segundo, tercero, cuarto, quinto, hasta lo centésimo… Entre las necesidades habrá también una camisa muy bella de color rosa y un avión supersónico, pero en el puesto milésimo. Tenemos ahora esta urgencia de decidir partiendo de un problema de criterio, porque se trata de un criterio de elección: primero lo útil, lo concretamente útil para la mayoría de la población. Y esto hace de la igualdad un concepto mucho más fácil de entender: hay una lista de cosas que son necesarias para todos. Después, si te gusta la camisa rosa o un pantalón negro, los pones en lista pero al final.

Te planteo una última cuestión. Hay una imagen de tu libro La sublevación (2012) que siempre tengo en el pensamiento. La utilizas para condensar todo aquello que en el ciclo de revoluciones del 68 tiene que ver con el plano subjetivo de la revuelta. Rememoras una actuación del Living Theatre en un teatro italiano donde provocaron una respiración rítmica del conjunto del auditorio que acabó convirtiéndose en un mantra. Esta imagen muy bella evoca principios de armonía relacional a través de una coordinación rítmica de los cuerpos, y pone de manifiesto que, en las revoluciones, la “conspiración” es una “co-inspiración”. El conjurarse para la revuelta consiste tanto en inspirarnos mutuamente como en respirar rítmicamente en conjunto.

Están proliferando en estas semanas las interpretaciones según las cuales este régimen de aislamiento masivo que exige la cuarentena podría ser un entrenamiento en nuevas formas de control tecnoautoritario que hipotéticamente servirían para gestionar el previsible derrumbe económico que viene de la mano con la crisis sanitaria. En “Más allá del colapso” aceptas que se trata de una posibilidad. Pero adviertes que existe otra: que los cuerpos en cuarentena interioricen una identificación psicológica entre la enfermedad y la inevitabilidad de reproducir las conexiones a distancia por causa del confinamiento. Dicho de otra manera, que podría no normalizarse la distancia impuesta en las relaciones sino que, al contrario, identificaremos psicológicamente este “distanciamiento social” con el hecho de estar enfermos. Esto significaría que quizá, después de la cuarentena masiva, las subjetividades rechacen como normal esta situación de excepcionalidad hasta el punto de que se relance un deseo colectivo de conjunción entre los cuerpos, de relacionalidad presencial. Desde este punto de vista se podría decir que durante la cuarentena y a consecuencia de eso que tú denominas el terror –que es diferente del miedo– que provoca la pandemia se está librando en nuestros propios cuerpos, en el plano psicológico y en el seno de las subjetividades el mismo pulso entre autoritarismo y reinvención de la democracia que lleva teniendo lugar de manera muy evidente al menos desde la crisis financiera de 2008.

Lo primero que debemos evidenciar es que en estos días en los que estamos obligados a hablar a través de las pantallas, la conexión se ha hecho omnipresente. Esto podría continuar después del fin de la pandemia. Pero podría también verificarse un fenómeno psicológicamente muy probable, muy comprensible: que identifiquemos la pantalla con un período triste de aislamiento. Y entonces se podría producir una vuelta de la conjunción, de la relación conjuntiva, que no significa olvidar la conexión a distancia pero sí considerarla como algo puramente instrumental. En segundo lugar, te agradezco mucho lo que has dicho y no lo habíamos preparado antes [risas], tus consideraciones sobre la respiración. Mi último libro, que todavía no ha sido publicado en castellano, se titula en inglés Breathing y en italiano Respirare. Está dedicado a la cuestión de la respiración. Nos encontramos en el interior de una crisis global de la respiración: son nuestros pulmones, es el aire contaminado el problema de hoy. Pero, al mismo tiempo, estamos descubriendo cómo la relación entre seres humanos, antes de ser una relación económica e instrumental es una relación de armonía de la respiración, de compartir un ritmo, un ritmo erótico, de la inteligencia, de la poesía, del caminar a través de la ciudad, de la noche y el día. El ritmo de la respiración. Yo estoy esperando que surja una idea igualitaria que se funde sobre la armonía planetaria de la respiración.

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Esta conversación forma parte de La pandemia en germinal. Conversaciones sobre un mundo en cuarentena, una serie producida para El Aleph. Festival de Arte y Ciencia de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) con la colaboración de Galería Àngels Barcelona, La Maleta de Portbou. Revista de Humanidades y Economía, Revista CTXT y Nodal (Noticias de América Latina y el Caribe)

Fuente: http://lobosuelto.com/entrevista-a-bifo-el-capitalismo-ya-no-es-inevitable-marcelo-exposito/