Contra el trabajo, contra la supervivencia

Por Ariel Pennisi*

1.

Hace casi treinta años en Argentina se viene planteando (desde la CTA y otros sectores o actores) el problema del derecho a la existencia en un contexto de creciente derrumbe de la actividad laboral tal como se la conoció durante el apogeo del régimen fordista-taylorista y de los Estados de bienestar. Alternativamente, se pensó en seguros de ingreso y formación, renta básica universal o ingreso social garantizado. Más allá de las diferencias terminológicas y matices, está en juego la idea de que las formas de valorización del capital avanzaron y avanzan sobre dimensiones de la vida antes supuestamente ajenas a la actividad laboral reconocida y, en ese sentido, buena parte del tiempo con que contamos, trabajemos o no, participa de la producción de valor de diversas maneras, es decir, que el ingreso reclamado se correspondería, entre otras cosas, con un trabajo social no reconocido.

Es un rasgo estructural del capitalismo el hecho de que la actividad humana se aliena al tener que poner en venta su “fuerza de trabajo” como una mercancía. Es, también, producto de la historicidad de unas relaciones de fuerza el hecho de que no es quien vende su actividad bajo la forma de fuerza de trabajo el que decide qué y cómo se produce, cómo se intercambia o distribuye. Al mismo tiempo, esa alienación originaria –correlativa de una acumulación originaria– y esa jerarquización estructural se presentan, para quienes trabajan o quienes buscan trabajo, como la condición de una supervivencia siempre frágil, una precariedad que muerde la existencia desde los fundamentos mismos de la organización capitalista de la actividad humana como trabajo obligado.

Todos los eufemismos sobre el progreso social, el desarrollo individual, el sentido de utilidad de lo que hacemos y otros berretines espiritualistas, no alcanzan para ocultar ese real: si no se trabaja como dicta el capital, bajo las condiciones y la cantidad de tiempo que este impone no hay derecho a la existencia que valga. Es el autoritarismo propio del capital, haciendo depender la oferta laboral de lo que considera rentable; pero también decide cuando no decide, haciendo pesar su desbocamiento o sus crisis sobre los menesterosos en permanente construcción. Y la desocupación, la precarización y flexibilización extremas empujan a cualquiera a la búsqueda desesperada de un lugar en la maquinaria. En estas condiciones, la posición del explotado se vuelve una panacea momentánea, un alivio sombrío que puede someter a cualquiera no solo a una relación de explotación, sino al deseo de esa explotación en la búsqueda de un trabajo miserable para sobrevivir. Es la consumación de la crueldad propiamente capitalista, la indistinción entre deseo y explotación, por la homologación de existencia y supervivencia.

Creemos que, garantizando la existencia mediante una institución de nuevo tipo, es posible crear una zona de tensión con los fundamentos mismos de la explotación capitalista y su moral aleccionadora, que en nuestro país se expresa como odio de clase a quienes no tienen trabajo o prejuicio y sospecha ante los sectores populares, cada vez que, según el punto de vista de los explotadores (que habla en un banquero, en un mafioso de las finanzas o en un buen vecino de la clase media capitalina), “viven por encima de sus posibilidades”. Son esas “posibilidades” impuestas de antemano lo que cuestionamos de raíz. En nuestro país, se llegó a plantear desde el Estado, mientras se imponía un tarifazo absurdo, que protegerse del frío o refrigerarse en verano forman parte del lujo que un trabajador no se podía dar. Nuevamente, la existencia contrastada con un fondo mortuorio. En ese sentido, “derecho a la existencia” mediante un ingreso garantizado significa la institución de una relación diferente, en la que no hay voz de mando que pueda confinarnos a semejante miseria. Afirmamos que vivir no puede ser una condición miserable, sino que, como dijo un filósofo en los albores de la invención de la democracia griega: “existir es algo dulce”. Es decir, que el instrumento del derecho a la existencia solo se propone reponer esa apuesta, tal vez, desde una posible jurisprudencia del común.

Para Antonio Negri, el cuestionamiento de la actividad humana capturada por las formas históricas de trabajo es indiscernible del estado de la relación entre poder y potencia; es decir, de la cuestión política. No hay dicotomía, en este caso, entre reformismo y revolución; se trata de una radicalidad que produce reforma constitucional (poder constituyente), redefine los regímenes de propiedad, los regímenes monetarios, bancarios… financieros. La invención del Común es, simultáneamente, producción de cuidado y convivencia, y creación de institución y moneda del Común. En ese sentido, es clave la búsqueda de mecanismos capaces de hacer estallar la forma trabajo. Cuando entrevistamos a Negri en noviembre de 2012, tras una explicación elegante sobre la constitución política del presente, sus ojos se encendieron y en una suerte de trance rabioso soltó: “El problema es siempre éste, ¿cuáles son las condiciones de la lucha de clases? ¿cuáles son las condiciones por las cuales nos liberamos de estos patrones? Lo insoportable se da cuando toman el dinero de tu trabajo y se lo meten en el bolsillo, mientras vos te volvés un miserable. Nosotros tenemos que hacer esta revolución, tenemos que hacerla un día, ¿no? Este es el problema al que hay que volcar la inteligencia, el resto son estupideces.” Creemos que desasociar el ingreso de esa relación de mando, en tanto no la reemplace por otra, aporta en la dirección de esa misma búsqueda.

Como toda moral, la moral del capital es doble. El ataque permanente a los que supuestamente “no quieren trabajar” o no se abocan a lo que les correspondería, es decir, vender sus capacidades y su energía vital bajo la forma-trabajo, no hace más que proyectar hipócritamente el desprecio que la lógica del capital supone en relación al trabajo. Ya que el trabajo no es más que un medio para acumular “moneda por sí misma” incrementando su poder de mando en base a la apropiación de plusvalía. Ese lugar de enunciación artero que nos manda “a trabajar” es propio de quien se arroga el poder suficiente como para pedirle al resto lo que no es por sí mismo capaz de hacer o sostener: ¿alguien vio alguna vez trabajar a un oligarca? Pero la moral no es un problema moral, sino de disposiciones de deseo y de relaciones materiales de poder. Por eso, la respuesta progresista que soltamos como reacción es fallida, ya que se trata de una respuesta moral por izquierda: “los que no trabajan son ustedes”, decimos. El problema sigue siendo político: autonomizar y democratizar el trabajo, es decir, poder formar parte de las decisiones sobre qué y para qué lo necesitamos, sobre el deseo de no trabajar, y sobre los modos posibles de organización en el seno de la cooperación social, donde nadie apropia de manera privativa (privada) el valor creado.

2.

Vercellone, Baronian y Fumagalli establecen una relación directa entre la necesidad de una “moneda del común” y el proyecto de un ingreso social garantizado como “nueva etapa de la socialización de la economía” (del welfare state al commonfare). Si bien, en un primer momento este proyecto se nos podría aparecer como una extensión de las bondades del Estado bienestarista, como una radicalización del welfare en condiciones de emergencia (a partir de la pandemia del coronavirus), el horizonte de una apuesta que articula moneda del común e ingreso social garantizado, es otro. Se trata de un proceso instituyente, es decir, de una imaginación política al servicio de nuevas instituciones del común fundadas en formas de cooperación social para las cuales no tiene sentido separar economía de forma de vida o de apuesta a la producción de habitabilidad, cuidados colectivos, invención artística, convivencia, etc. De ahí que los economistas italianos plantean un horizonte de máxima en el que el ingreso garantizado no hace parte de un gesto redistributivo, sino que resultaría directamente del y para el nuevo modo de producción –lo que los postoperaistas llaman la “producción de lo humano por el humano”.

La ampliación del tiempo de trabajo es un hecho que se superpone con la vulneración de los convenios colectivos y del límite de las ocho horas de la jornada laboral. Si, en el caso de la jornada laboral, la lucha sindical pierde fuerza por mor de la precarización e informalidad laboral estructural creciente, el caso del trabajo social no reconocido supone otro tipo de problematización e incluso de lucha. Se trata de actividad que, en cooperación, produce valor que, contra la cooperación del común, apropian empresas privadas o instancias burocráticas separadas (Estado y sindicato que se vuelven contra sus trabajadores y ciudadanos). Es decir, que alguien captura un valor socialmente producido: por un lado, porque esta actividad no es reconocida como trabajo (desde lo realizado en Internet, hasta distintos modos de gestión de la vida y la subjetividad, pasando por tercerizaciones tareas añadidas al acto de consumir); por otro, porque la organización de los circuitos económicos le da a toda la actividad laboral la forma de una explotación generadora de plusvalía en beneficio de un interés privado o, en el mejor de los casos, de utilidad para el Estado, lejos del poder de decisión de los protagonistas de esa producción. “En ese sentido, el Ingreso Social Garantizado correspondería, en parte, a la remuneración social de la dimensión cada vez más colectiva de una actividad creadora de valor” no reconocida, que toma el tiempo y la energía de nuevas mayorías. (Vercellone, Baronian, 2010)

Al mismo tiempo, el ingreso social obraría como financiación de actividades relacionales, creativas, fundamentalmente no mercantiles e inmensamente necesarias para lo que alguna vez Marx llamó el “trabajo del espíritu”. “En otras palabras, se trata de afirmar que el trabajo puede ser improductivo para el capital, aun siendo productor de riqueza…” (Idem), de modo que la retribución orientada a sostener esa posibilidad se articularía como una nueva institución en la medida en que el reconocimiento extendido de esa productividad cooperativa de la vida social alimentaría la producción de sentido necesaria para su sostenimiento subjetivo. El “reconocimiento” es una operación de la subjetividad inmediatamente política, en tanto pone de relieve la invención de un común que, gracias a ese mismo reconocimiento, existe como un valor, unas razones, una vida deseable a defender y disputar.

Todo lo que se agrega como riqueza de lenguaje, formas de coordinación, ideas, sostenimiento afectivo y subjetivo de situaciones y producciones, modos de organización del intercambio, aun atravesando la esfera de reproducción privada o las lógicas administrativas públicas, pertenece al común. Pero esa forma de “pertenecer” es distinta a la de la posesión característica de la propiedad privada. Es el común reconociéndose como tal y creando las mediaciones necesarias para que esa valoración se sostenga de un modo dinámico y no alienado, de ahí la necesidad de nuevas instituciones del común. La pregunta por el fortalecimiento de la autonomía de la productividad no mercantil del común y su condición liberadora incluye, como una de sus instancias, la posibilidad de un ingreso que garantice el desarrollo de una apuesta política para la cual la ausencia de garantías ya no tiene que ver con una incertidumbre padecida por unos y capitalizada por otros, sino con la garantía de poder apostar autónomamente, es decir, ningún hombre nuevo, ninguna gran certeza, sino errar por cuenta propia y volver a reinventarse. La potencia de saber lo que no queremos y reservarnos zonas de no saber en relación a lo deseable.

El ingreso garantizado no se justifica por una moral del trabajo ni por una meritocracia –esta vez más justa– a la que, en realidad, contesta; sino que aportaría a la recuperación de nuestro propio tiempo (social, colectivo, individual… singular), nuestra capacidad de perder el tiempo, es decir, experimentar de diversos modos el hecho de que la vida no sirve para otra cosa que ser vivida. No se trata, tampoco, de ajustar cuentas con la enorme acumulación de formas de explotación en nombre de una humanidad liberada de manera definitiva, de una pureza finalmente expresada en un mejor sistema; sino de la institución parcial de experiencias capaces de relanzar como en un eterno retorno una vida para la vida. ¿Alguien puede acaso decirnos que no tiene sentido financiar esa necesidad? Además, ¿a quién correspondería gestionar esos recursos, sino a los “comunes”, es decir, tadas nosotras y nosotros en tanto trabajadores sociales? Lo que se abre con este modo de inscribir la “renta básica”, ingreso universal” o “ingreso social garantizado” es una exploración sobre nuevas articulaciones entre lo privado, lo público y lo común, partiendo de un criterio de defensa de la vida como tiempo propio, liberada en la medida en que se pueda (según se diriman las fuerzas históricas reales) de la obligación de venderse para tenerse como se tiene una mercancía.

Este tipo de ingreso incondicional supone, entonces, una apuesta profundamente democrática, en tanto paga capacidades comunes sin imponerles el sesgo de la utilidad, ni de lo que el mercado valora como rentable; apoya, de ese modo, la autonomía política de la producción de un común. La capacidad de decidir, no como capacidad de capacidades ni racionalidad ordenadora, sino como espacio de experimentación común, es decir, como conexión con el propio deseo (cuerpo, inconsciente… como guste llamarse) y como entrega –confianza– a las apuestas comunes.

3.

Según el lenguaje de los organismos internacionales, como, por ejemplo, la OMS, hay estrés por incertidumbre y enfermedad por trastornos de ansiedad y depresión. Es todo lo que pueden enunciar: lo que el capitalismo en su estado actual hace padecer a las personas, cada vez más lejos de un trabajo digno o incluso cada vez más lejos de una vida digna aun trabajando. El diagnóstico no es desacertado, pero la enunciación es políticamente inocua. Si lo único que nos queda por hacer es intentar comprender en qué estadística o en qué parte del diagnóstico cabemos… ¡eso sí que es realmente deprimente!

El arte de conversar con nuestras amistadas, con los no necesariamente amigos, pero cercanos de todos modos, o incluso con un alma que nos cruzamos por casualidad, alcanza para advertir la preocupación ambiente en torno al sostenimiento de la vida. La vida entendida como sentido que vale la pena ser sostenido, es decir, no la vida biológica –el ser de necesidad en que nos convierte la reducción biologicista–, sino la existencia que es y que puede ser, la experiencia de una exposición a la mordedura de lo real que no es menos expectativa de caricia, deseo de caricia, hasta que no logremos diferenciar expectativa de deseo, para abandonar las “expectativas” por la certeza de la muerte y aferrarnos al deseo aceptando la incerteza de vivir. Es decir, que si nos interesa sobrevivir no es para ser sobrevivientes, sino para vivir de acuerdo a alguna astucia o insistir locamente en una dirección, aunque ésta no fuera más que un quedarse ahí… Los médicos nos recomiendan conseguir estar de buen ánimo para generar condiciones de salud. Pero, desgraciada y afortunadamente, no funcionamos de ese modo, sino que, en todo, caso la salud que nos sabemos conseguir solo tiene sentido en función de una anímica.

El ingreso social garantizado o renta básica que agitamos tiene que ver con la disputa por lo anímico –disputa, a su vez, anímica. ¿Es el monto a percibir lo que alteraría nuestro estado de ánimo? No. Es el movimiento completo: tomar registro de que nos estamos generando, como comunidad política, condiciones de alivio ante incertidumbres impuestas desde lógicas y espacios llenos de certidumbres que nos oprimen; apropiarnos de un principio de serenidad para reorientar nuestra economía anímica más allá de la supervivencia, no para despreocuparse, sino para insistir en la búsqueda de preocupaciones florecidas de nuestros propios experimentos que, claro, bien podrían ser desastrosos. ¿Qué haremos cuando no tengamos más ganas de trabajar o, mejor aún, cuando las ganas de no trabajar se transformen en el sentimiento preponderante? Una nueva institución que garantice que la ausencia de garantías pase por otro lugar que la supervivencia. Porque nadie quiere una vida “garantizada”, sino un ingreso garantizado para estar en condiciones de experimentar la falta de garantías de diversos modos, según apuestas, proyectos o incluso renuncias y retiradas.

Nos volverán a hablar de mérito… Pero, ¿acaso puede entregarse al tramposo mérito el amor por las cosas, el deseo de hacer algo con las cosas mientras éstas y otras cosas hacen algo con nosotros? ¿Desde qué hipócrita podio, desde que sombra codiciosa, se murmura el mérito? Patrones que no quieren trabajar, evaluadores que no quieren ser evaluados, gobernantes devenidos en comentaristas, y sus policías que no quieren ser controladas. No hay caso, a la culpa se la derroca como a la peor de las tiranías, o será ella misma la encargada de carcomer lentamente nuestro ánimo, hasta presentarnos una intemperie que es nuestra potestad descubrir. Ya lo dijo el filósofo, “nacimos inocentes”. Ni deudas ni méritos. Ya es bastante lo que requiere de nosotros la fresca amargura de la existencia; descubrir el sinsentido para reinventarnos sentido, encontrar en los rostros de las amistades una comunidad posible para encontrar en la comunidad una convivencia, en lo posible, amistosa.

No es para sobrevivir que nos interesa este instrumento… una Renta del Común; es más bien para darnos ánimo, largo aliento para un periplo corto. Es un gesto político y un acto de ternura para con esta fiera desamparada que a fuerza de pretenderse conocedora del mundo y del destino, no sabe qué hacer consigo misma. Para sobrevivir a la supervivencia no necesitamos otra cosa que disponibilidad anímica (lo singular) y disposición amistosa (lo común). La seguridad (social, policial, sanitaria) es un asunto organizativo y reiterativo con raigambre antropológica, pero el cuidado es la dynamis vuelta forma de vita, lo que nos llama y nos mueve –porque vale, tiene sentido– a un nuevo tipo de organización.

*Ensayista, docente, editor. Enseña Historia Social Argentina en la Universidad Nacional de Avellaneda y Comunicación Social y Psicología Institucional en la Universidad Nacional de José C. Paz. Codirige Red Editorial junto a Rubén Mira. Publicó Filosofía para perros perdidos. Variaciones sobre Max Stirner (Junto a Adrián Cangi, 2018), Papa negra (2011), Globalización. Sacralización del mercado (2001), Linchamientos. La policía que llevamos dentro (comp. Junto a Adrián Cangi, 2015). Conduce y coproduce “Pensando la cosa” (Canal Abierto).