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Traducción:Lucas Antón

El filósofo italiano reflexiona en su último libro sobre un factor de la vida contemporánea: la impotencia; advierte que, al darse en simultáneo con una sobreabundancia de posibilidades, provoca una “parálisis frenética” y “pasiones tristes”

Próximo a cumplir los setenta años, el filósofo, semiólogo, académico y militante italiano Paolo Virno (Nápoles, 1952) ahonda en su reflexión sobre las tensiones de la vida social en el capitalismo, que había abordado en trabajos como Virtuosismo y revolución. La acción política en la era del desencanto, Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas y El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico. Profesor de Filosofía del Lenguaje en la Universidad de Roma, en la década de 1970 Virno participó de las luchas obreras en su país en agrupaciones de orientación marxista; luego, junto con los demás editores de la revista Metrópoli fue acusado de terrorista y de integrar el grupo Brigadas Rojas. Al pasar varios años en prisión -hasta que fue absuelto- se sumó a una larga serie de filósofos encarcelados que se inició con Sócrates. Su nuevo libro, Sobre la impotencia. La vida en la era de su parálisis frenética, coedición de los sellos Tinta Limón, Tercero Incluido y Traficantes de Sueños, fue traducido y anotado por Emilio Sadier.

Lecturas de Aristóteles, Karl Marx, Theodor Adorno, Simone Weil y Ludwig Wittgenstein (al que considera “el más grande del siglo XX” junto con Walter Benjamin) se advierten en Sobre la impotencia. La vida en la era de su parálisis frenética, publicado en Italia en 2021. Para el autor, las formas de vida contemporáneas están marcadas por la impotencia. “Tiene que ver con el espíritu de nuestra época -dice Virno-. Caracteriza nuestras acciones, nuestros discursos, nuestra capacidad de luchar contra la injusticia, y no se debe a una escasez de potencia sino a una sobreabundancia de potencia, es decir, de facultades y habilidades. Una impotencia por un exceso inarticulado, desmedido, que no encuentra maneras adecuadas de traducirse en actos. Las sociedades occidentales están aquejadas por un excedente de potencia que intenta traducirse regularmente en hechos, por lo tanto, en algo constatable y presente”.

Una doble incapacidad aqueja a las personas y grupos sociales: por un lado, la de hacer lo que es conveniente y deseado; por otro, la de experimentar frustraciones y desengaños a los que se está expuesto, una “ineptitud para sufrir”. Virno redescubre un concepto crucial para su análisis: el de “límite”. Expresarse, hacer un reclamo laboral, protestar, reivindicar una idea política, cultivar una amistad; estas acciones, dice, requieren ser bien calibradas.

-¿Por qué define nuestra época de parálisis frenética y a la vez de sobreabundancia? ¿Cómo se podría graficar en el terreno social y cuáles son las figuras de la impotencia actual?

-La sobreabundancia es sobreabundancia de potencialidades, de facultades y de capacidades; la parálisis frenética se debe al hecho de que esta relación tan cercana, casi impúdica, con lo que podríamos hacer, sin embargo, no encuentra el modo de traducirse en acciones. Las facultades son probadas en cuanto tales, pero permanecen en ese estado sin devenir un conjunto de acciones. Las dos cosas juntas permiten hablar de sobreabundancia, pero también de parálisis.

-¿En qué medida el deseo “ilimitado” forma parte del problema?

-Albergo cierta desconfianza respecto de la noción de “deseo”, que encuentro vaga y alusiva. Decimos que se tiene el sentimiento, prefiero este término, vivo y agudo de lo que podríamos hacer, decir o pensar. Y, no obstante, este sentimiento conoce una frustración permanente. Esto se ve muy bien, y hablábamos antes de las figuras sociales de la impotencia, en el trabajo precario contemporáneo, que a menudo es un trabajo intelectual, part-time, mal remunerado y que, además, se basa en el trabajo con el lenguaje y la intimidad con los procesos comunicativos y cognoscitivos. Esta intimidad lleva a lo que se llama “deseo”, pero este deseo queda siempre insatisfecho. No me parece que sean excesivos el deseo o el sentimiento de cómo nos gustaría vivir; lo que me parece verdaderamente excesivo e intolerable es el modo en el que se hacen pasar por excesivos, el modo en el que impiden la actualización de nuestra potencia.

-¿Hay salidas de esta situación que usted describe como catatónica e hipnótica?

-Creo que sí. Muchas de las vidas contemporáneas están marcadas por la renuncia, el aplazamiento y la omisión. Muchas personas de nuestro entorno, alguna vez incluso nosotros mismos, pueden dar cuenta de su vida solo por aquello a lo que han renunciado o que han omitido. No es necesario creer que la salida a esta situación sea una exhibición repentina de capacidades decisionales, sino que, más bien, sería necesario aceptar esta costumbre de renunciar pero llevándola hasta la aplicación a sí misma. Está madurando el momento en el cual se renuncia a renunciar y se omite la omisión. La decisión, la capacidad de convertir en realidad actual nuestra potencia, tomará la forma de una renuncia que, antes de aplicarse a las más variadas competencias de las que disponemos, se aplica también a sí misma. Una institución, en el sentido más amplio y menos estatal del término, la concibo como algo que nace de la “renuncia a renunciar”.

-¿Cuál es el valor de la renuncia?

-Todo se reduce en aclarar a qué se renuncia. Si uno renuncia a un conjunto de trabajos precarios y mal pagados, la renuncia se da en el sentido del intento de tratar de realizar las capacidades que poseo. Por el contrario, si quiero proferir cierto discurso y, en cambio, por distintos motivos, también por el bullicio de las tonterías de internet y de los talk-show, se renuncia al discurso que habría podido proferir, entonces es muy triste y confirma la impotencia. Las dimisiones y las renuncias son nociones ambivalentes que pueden tomar un matiz u otro opuesto. Se parecen al éxodo de las condiciones presentes; si la renuncia y las dimisiones se vuelven deserciones, incluso atravesando el desierto, bienvenidas sean la renuncia y las dimisiones.

-¿Cree que la gestión de la pandemia a nivel mundial reforzó la impotencia social?

-La gestión de la pandemia ha funcionado como lo que los químicos llaman “papel tornasol” o papel PH. Ha mostrado algo que ya vivíamos: ha hecho explícito y puesto ante los ojos de todos la renuncia al pasaje de la potencia al acto, incluso el impedimento a dar este paso. Aparte de los muertos y los dramas, la pensaría como un revelador, no como una causa.

-¿Las pasiones tristes hoy se disfrazan de alegres? Usted habla de “solidaridad refunfuñante”, “arrogancia manchada de abatimiento” y “alegría ante los naufragios”.

-A menudo las pasiones tristes que nacen de la impotencia toman la forma de un oxímoron. En todos los estados de ánimo hay siempre filtrado el estado de ánimo del acreedor, por lo que se es acreedor de algo que no se es capaz de exigir: la realización de las propias facultades. Y un acreedor que nunca cobra, cualquiera que sea la tonalidad emotiva que le toca vivir, es alguien distante.

-¿Cuáles son para usted los filósofos de la Antigüedad y del presente de lectura imprescindible?

-He sido un ávido lector, tenaz y no arrepentido, de Marx y de las cosas por las que es conocido, como la crítica de la economía política y su diagnóstico de la modernidad. Siempre me ha impresionado un núcleo especulativo en su pensamiento, es decir, el embrión de una antropología filosófica. Después, naturalmente, he sido aristotélico, considerando a Aristóteles como aquel que ha escrito “el hombre es un pensamiento que desea”, mucho menos aburrido que Gilles Deleuze y, en general, que la Italian Theory. Aristotélico, por tanto, averroísta, pero también lector escrupuloso de ese gran autor que ha tenido la desgracia catastrófica de ser también cristiano y obispo y que se llama Agustín de Hipona. Posteriormente, remontando el tiempo, obviamente Kant, mucho menos Hegel, si bien con este he mantenido un cuerpo a cuerpo infinito, una lucha libre marcada sustancialmente por una sensación de fastidio porque no te deja escapar. Y, por último, la gran filosofía del lenguaje del siglo XX, con nombres hoy menos conocidos, como Gottlob Frege y Ferdinand de Saussure, a condición de usar a este último con mucha determinación y de forma unilateral; en fin, por qué no, Roman Jakobson y ese aristotélico, a su modo averroísta y a su modo kantiano, quizá de forma inconsciente, Ludwig Wittgenstein. El más grande del siglo XX junto con Walter Benjamin.

Militante del DSA (Socialistas Democráticos de América), Huber reflexiona sobre las estrategias para construir ese poder, tomando en parte los desarrollos de Lars Lih sobre estrategia, con los que hemos debatido desde Ideas de Izquierda en varias ocasiones. De estos temas y muchos otros hablamos en una extensa entrevista que nos concedió amablemente y que publicamos completa en video junto a su transcripción.

Estamos muy contentos de estar con Matt Huber. Él enseña geografía en la Escuela Maxwell de Ciudadanía y Asuntos Públicos en la Universidad de Syracuse. Su libro más reciente, sobre el cual realizamos esta entrevista es Climate change as class War [El cambio climático como lucha de clases], que pronto será publicado en español. También es autor de otro trabajo titulado Lifeblood.

Hacemos esta entrevista mientras el último informe del IPCC (Panel lntergubernamental del Cambio Climático) remarca la urgencia de reducir las emisiones de dióxido de carbono por medio de una transición energética, de terminar con la deforestación y con los cambios en el uso de los suelos, ya que la crisis se profundiza y se producen efectos cada vez más rápidos y extremos, tal como vemos en Europa, Estados Unidos y Asia. De hecho, vos decís al comienzo del libro que estamos perdiendo la batalla climática y que esto es una cuestión de poder. Sin embargo, el IPCC de la ONU dice que el problema es la “humanidad”. Para empezar, ¿podrías profundizar sobre cuál es la tesis central de tu libro y en qué intentas contribuir con él? ¿Qué pensás acerca de que “el problema es la humanidad”?

Bueno, la tesis central es que realmente necesitamos darle un nuevo marco a la crisis climática como un problema de poder de clase, particularmente, y que será necesaria la lucha de clases para resolverlo. Pero sé que un montón de gente escucha esto y piensa “ah sí, entiendo que el cambio climático no es causado por toda la humanidad. Es causado por contribuciones desproporcionadas de los ricos”. Entonces, la gente tiene un sentido común sobre eso y tenemos una gran maquinaria en los medios y ciencia para calcular las huellas de carbono individuales. Y ha habido varios análisis que muestran que la huella de carbono de los ricos es más alta… La gente ve esto en los medios y lo entiendo. Pero no estoy hablando de ese tipo de análisis de clases superficial que solo se centra en los ingresos y consumos de las personas y cómo impactan en el cambio climático. Lo que intento hacer es volver a una teoría de clase marxista más profunda que se centra en la relación con los medios de producción y la producción misma y formular, realmente, la lucha climática como algo relacionado no con transformar las conductas de un par de individuos dispersos, sino con controlar cómo producimos energía, sobre todo, pero también otras mercancías clave como el alimento, la vivienda, el transporte. Lo que está en el centro de la discusión, si decimos queremos resolver esta crisis, es realmente sobre quién controla la producción de todo esto y con qué fin. Ese tipo de lucha de clases clásica, no apunta –como decía– a cambiar las conductas de algunos individuos, sino a construir un poder y movimiento que pueda tomar de verdad el control social o público sobre la producción para dirigirla en sentidos que no estén solo guiados obtusamente por las ganancias.

Si vivimos en esta crisis planetaria, deberíamos poner la descarbonización como el principal objetivo a cumplir para resolverla. Porque la crítica clave es que la producción está controlada por los capitalistas y ellos la controlan con el objetivo estrecho de hacer ganancias, de acumularlas y hacerlas crecer continuamente. Mientras ellos tengan el control, ese foco en las ganancias no va a hacer de la lucha contra el cambio climático o la descarbonización una prioridad para esa clase. Por lo que tenemos que arrebatarle el poder y ponerlo en manos de las grandes mayorías de la clase trabajadora y el pueblo, que la gente tenga el control social sobre la producción.

En la primera parte de tu libro te referís muchas veces a lo que Marx llamó, para decirlo brevemente, la “morada oculta de la producción”. ¿Qué significa esto y por qué es tan importante en la polémica contra otras posiciones centradas en el mercado, el consumismo o en los márgenes?

Recuerdo que la primera vez que di una charla, cuando recién estaba metiéndome con la idea de la “morada oculta de la producción”, una persona de la universidad me preguntó “¿qué carajos es esto? ¿Morada oculta de qué?”. He enseñado el tomo primero de El capital [de Marx] varias veces, realmente me sumergí en ese texto y me obsesioné un poco. En mi opinión, El capital es una crítica a la política económica y está criticando la economía política clásica. Particularmente a Adam Smith, pero también a otros que celebran la esfera del intercambio y de los mercados y el comercio, como una especie de mundo idílico de libertad donde la gente hace intercambios libres entre sí, voluntariamente, sin coacción. Marx trata de mostrar y de entender de dónde viene la ganancia y cómo crecen estos sistemas. Para eso hay que alejarse de estas esferas del intercambio y meterse en lo que es la “morada oculta de la producción” que, para sus propósitos, era como mirar dentro de las fábricas y zonas de producción. Dice que ahí es donde encontraría el secreto de la ganancia, que es la explotación brutal de los trabajadores y las condiciones horribles de trabajo en esas fábricas y que ahí es donde El capital succiona el plusvalor de la clase trabajadora. Entonces, realmente corre el foco de la celebración de la libertad en el comercio y el mercado y poner el foco en donde se produce realmente la ganancia, en esta morada oculta. La llama oculta porque, en El capitalismo, como sabemos, estas zonas de producción están prohibidas para la investigación política o de los medios. Tienen carteles que dicen “no pasar, propiedad privada”. Al estudiar estos informes de las fábricas, él también intentaba echar luz sobre lo que realmente pasaba en estas áreas ocultas.

En fin, lo que noté es que cuando se empezó a hablar de políticas climáticas en las últimas décadas, la atención estuvo muy puesta en que la vía para solucionar el cambio climático estaría solamente en la esfera del intercambio: vamos a ajustar los precios si se aplican impuestos a [las emisiones de dióxido de] carbono; vamos a ponerle precio al carbono o, en otro sentido, que la solución está en los actos de consumo individual y que también, de última, ocurren en la esfera del intercambio. Entonces toda la atención ha estado puesta en el mercado, como si fuera una zona para el libre intercambio descentralizada y que, si la modificamos, automáticamente se descarbonizaría, de alguna manera, nuestra economía. Para mí, todo ese foco desvió nuestra atención de que lo que realmente está causando el cambio climático no está en el mercado, sino en la “morada oculta de la producción”. Aún si uno se fija en sectores de la economía, cuál es más responsable de la mayor cantidad de emisiones a nivel global, se trata del sector industrial, del sector que produce cosas como cemento, acero o, sobre lo que hago un estudio de caso, fertilizantes químicos, la industria química. Estas industrias son muchísimo más intensivas en carbono que ustedes y yo. Tienen una huella de carbono tantísimo más alta y, en última instancia, están en el centro de la crisis climática. Incluso muchos de nuestros actos de consumo tienen supuestamente ese poder de causal, pero estamos consumiendo cosas que son producidas en otro lugar, en estos sistemas industriales de producción. Así que, de nuevo, se trata de enfocar nuestra atención en que lo que necesitamos transformar en realidad está en esta esfera de la producción industrial. Lo que, si vemos la historia de las políticas socialistas y la política de la clase trabajadora, siempre hubo una lucha por tomar los medios de producción, por tomar la industria y, aunque pensemos que eso es algo que sucedió en el siglo XIX, en última instancia, de eso se trata la crisis climática: debemos tomar los medios de producción para direccionarlos de un modo totalmente diferente si queremos solucionar esta crisis.

En la sección dos de tu libro señalás los límites de hacer políticas climáticas centradas en el conocimiento y el rol de lo que llamas la “clase profesional”. ¿Qué querés decir con esto? Y más ampliamente, ¿cuáles son tus críticas a lo que llamas políticas de menos, decrecimiento y propuestas similares?

Yo propuse este trabajo en 2017 y estaba muy influenciado por un ensayo sobre la clase profesional gerencial de Bárbara y John Ehrenreich. Desde 2017, ese concepto se ha vuelto casi como un meme en la izquierda en Estados Unidos, como que dividió la elección presidencial entre Elizabeth Warren y Bernie Sanders. Existe toda una controversia sobre qué es lo que llamamos PMC (clase profesional gerencial, por sus siglas en inglés). No anticipé que se volvería un debate que polarizara tanto, pero en el fondo lo que ellos intentaban teorizar –y yo intenté rastrear solo una pequeña parte– sobre una larga tradición de marxistas que trataron de entender cómo le damos sentido a este estrato de gente de clase media que hace algún tipo de trabajo mental, del conocimiento, o intelectual de varios tipos. Lo que esencialmente Bárbara y John Ehrenreich están intentando entender es cómo, en particular, en la etapa del capital monopólico que Lenin había empezado a comprender, empezás a tener empresas capitalistas mucho más expansivas, organizaciones masivas, burocráticas y con eso tenés un gran aumento de este tipo de fuerza laboral de cuello blanco que administra estas enormes organizaciones, esta especie de élite gerencial. Con lo que de verdad intento lidiar es con ese mundo post Segunda Guerra Mundial donde empiezan a suceder dos cosas: por un lado, desde los años 50 empezás a ver la desindustrialización de un país como Estados Unidos y de manera desigual en Europa y otros lugares. Entonces tenés desindustrialización, lenta erosión de la clase trabajadora industrial y el del poder de los sindicatos, sumado a la automatización que desempodera a los trabajadores. Junto a esto, tenés una explosión de la inversión federal en educación superior. Miles de millones, particularmente desde el Departamento de Defensa, pero también de otras partes de este tipo de Estado keynesiano, son canalizados hacia colegios y universidades y, por lo tanto, la inscripción y asistencia a la educación superior explota. Empezás a tener una preponderancia de este tipo de profesionales altamente educados que aspiran hacia esta creciente “economía del conocimiento de cuello blanco”. Eso se expandió durante un buen tiempo, pero podríamos plantear que, durante los últimos veinte años, este tipo de sistema está colapsando completamente y que las personas que pasan a través de este tipo de trayectoria pre-programada de “obtén un grado o un posgrado y vas a tener un buen trabajo” están viendo que ya no hay más buenos trabajos. Porque, incluso los sectores del conocimiento profesionales están empezando a automatizarse y volviéndose más corporativos y más pequeños y, obviamente, la educación superior se está volviendo esta especie de lugar precario donde los trabajadores son tratados horriblemente. Entonces empezás a ver mucha proletarización de esta especie de clase profesional masiva.

En última instancia, lo que discuto en el libro es que este tipo de fenómeno, que realmente empieza en el mundo post Segunda Guerra Mundial, es un proyecto de clase acerca de credenciales de clasificación en el mercado de trabajo para intentar forjar algún tipo de ventaja para uno mismo o la familia y obtener algún tipo de seguridad económica, algún nivel nominal de seguridad de clase media. A lo que apunto es que mucha de esa misma gente que está haciendo este tipo de proyecto material, para obtener esta seguridad propia de una clase media, están también dándose cuenta, desde este punto de vista del conocimiento, de esta crisis climática emergente que empezó a ser un tema de interés público en los 60 y 70. Por supuesto, también después. Entonces, en los últimos cincuenta años tenés estos procesos similares de expansión de esta clase profesional con un aumento en la preocupación y en el conocimiento sobre la crisis ambiental. Lo que planteo es que a causa de que esta gente viene de este proyecto de clase de ganar seguridad económica –lo que en un país como Estados Unidos significa que vas a tener un auto, vas a aspirar tener un hogar, tener hijos o lo que sea– y vivir, digámoslo claro, esta forma burguesa privatizada de vida donde estás en tu hogar para una sola familia, con un auto privado y estás intentando de reproducir esta especie de vida privada. Pero ese tipo de vida es extremadamente intensiva materialmente, por lo que estos profesionales medios empiezan a pensar que este modo de vida, con ese modo de consumo, es lo que realmente está causando este colapso ambiental.

Lo que intento plantear es que, nuevamente, el debate está un poco mal dirigido: la causa de esto son los dueños, no la gente que consume. Son los dueños de estas empresas productivas que se están beneficiando de todo este consumo. Ellos son los que realmente deberían estar prestando atención a esto. Pero la clase profesional realmente piensa que son ellos, se culpan a ellos mismos. Por lo tanto, tienden enmarcar a las políticas sobre el cambio climático en última instancia a, digamos, “el alto consumo en el Norte global”, que sería una forma común en que la gente va a hablar sobre eso, entonces sería este estilo de vida de alto consumo lo que necesita bajar el ritmo o decrecer o disminuir o lo que sea. Estoy leyendo una potente reseña literaria sobre un libro llamado El modo de vida imperial [Ulrich Brand y Markus Wissen; Ediciones Tinta Limón, 2022] y la reseña acusa al libro de asumir este tipo de “generalidad de clase media” en los así llamados países ricos, lo cual ignora algo que sabemos y es que estos países son altamente desiguales, marcados por masivas cantidades de riqueza en lo más alto, pero una enorme precariedad y una inseguridad propia de la clase trabajadora para, digamos, el 75 % más pobre del país.

Pero la clase profesional asume que es este consumo de las masas lo que está causando todos los problemas y, por lo tanto, necesitamos estas políticas de “menos”. Lo que planteo es que la mayoría de la población en la era dorada del neoliberalismo en Estados Unidos ya están viviendo estas políticas de menos: vienen luchando hace décadas con recortes salariales, con grandes recortes al Estado de bienestar. Están quitando todo tipo de ayudas sociales, el costo de la atención en salud o el cuidado de los niños se está disparando, el de la vivienda, etc. Hay una precariedad generalizada, pero la política climática de la clase profesional imagina un tipo de opulencia generalizada que no existe del todo y, por lo tanto, apunta a su política hacia el decrecimiento y la reducción. Pienso que, en realidad, necesitamos políticas que digan mucho más claro cómo las masas tienen que ganar más de nuestros programas y cómo van a ver realmente ganancias materiales y beneficios e incrementar su seguridad económica con alguna clase de programa climático socialista por el que podríamos querer luchar.

Vos relacionás esto, por ejemplo, con lo que llamás “ideología de la huella de carbono” y hacés un filoso análisis de su génesis. ¿Podrías contarnos un poco más sobre esto? Porque acá escuchamos conceptos como “default ecológico”, con lo cual se asume que todo el país consume lo mismo.

Creo que cuando empezás a pensar en la gente, a calcular las emisiones de carbono por países y encontrás que este país tiene tal emisión, eso oscurece la contribución desigual. Pero lo que yo sostengo es que hemos sido entrenados para pensar en las emisiones como provenientes únicamente de las prácticas de consumo propias del estilo de vida e incluso las críticas socialistas o de izquierdas hacia la desigualdad en el cambio climático siempre terminan en que “el 10 % superior de la sociedad emite el 50% de las emisiones” (y en todos lados pasa esto). Siempre se usan esos datos basados en el consumo de la gente rica, en lo que gastan su dinero. Podés hacer vínculos muy claros entre los ingresos de alguien y los gastos de consumo y las emisiones que provienen de esa actividad. Entonces hay toda una industria que elabora estas herramientas de contabilidad de la huella de carbono, donde se puede poner tu consumo y van a aparecer números y se puede tener una idea clara de cómo se puede mejorar y así sucesivamente.

Hay un montón de problemas que trato de señalar: el primero es que la misma idea de “huella de carbono” fue inventada por la British Petroleum en el 2004 como parte de una campaña de marketing que llamaron “Más allá del petróleo”, con la que intentaban venderse a ellos mismos. Obviamente, seis años más tarde, vertieron trillones de barriles de petróleo en el Golfo de México y todavía siguen siendo un importante productor de hidrocarburos. Está muy claro que los académicos han analizado cómo a la industria del petróleo y el gas y a otras empresas de combustibles fósiles les encanta inventar estas narrativas de que la responsabilidad por el cambio climático se debe a tu huella de carbono individual y que deberías hacer estas pruebas y averiguar cómo puedes contribuir a ser parte de la solución. Ellos aman eso porque quita toda la atención sobre ellos, pero con esto vienen una serie de otros problemas verdaderamente grandes. Lo primero es que la contabilidad de la huella de carbono asume que, cuando consumís nafta, el 100% de las emisiones son tuyas, que provienen del petróleo que se quema en tu auto y se va a la atmósfera. Podrías decir que eso tiene sentido porque vos sos el que quemó la nafta y el que compró el auto y la nafta. Deberías ser responsable de ello y probablemente deberías tener alguna responsabilidad. Pero la realidad es que alguien te vendió ese combustible, alguien te vendió ese coche y ellos intentan tener ganancias de esa transacción. Y vos sos, quizás, un simple trabajador que solo quiere ir al trabajo y recoger a tus hijos de la guardería, etc. En El capitalismo la gente de la clase trabajadora necesita dinero para cubrir sus necesidades y reproducir su vida a través del dinero. Y no es que tengas opción, digamos. Tenés que ir al trabajo, tenés que elegir, navegar por este paisaje. Pero la industria del petróleo, las compañías petroleras y las compañías de automóviles, quienes te venden estas mercancías, son quienes ganan todo el dinero y acumulan estas ganancias, con un plan de negocios que está destinado a la expansión de la producción y la venta de petróleo, gas y combustibles fósiles, o de petróleo y gas que consumen los automóviles. Para mí el argumento es que esas personas realmente merecen al menos más del 50% de la responsabilidad de las emisiones que salen de tu tubo de escape y aun así la huella de carbono les adjudica a ellos cero responsabilidades, lo que es una locura.

Por último, y creo que más importante, es que cuando se empieza a pensar que el problema de la gente rica es cómo gastan su dinero y que es ahí donde hacen su impacto “de carbono”, se ignora cómo hacen su dinero y cómo generan el dinero que hace posible su “estilo de vida de consumo propio de ricos”. Entonces, si mirás, por ejemplo, a un CEO de una gran compañía de combustibles, ¿por qué solo prestarles atención a ellos comiendo un bife para la cena o manejando un SUV [vehículo deportivo utilitario] y no a las 8 o 10 horas al día que gastan manejando una red global de zonas de extracción de gas y petróleo que emiten cientos de billones de toneladas de carbono cada día? Hacé el mismo ejercicio, por ejemplo, con un trader de Wall Street que está moviendo dinero alrededor del mundo, invirtiendo en todo tipo de producción intensiva en el uso de combustibles fósiles. Lo que necesitamos, realmente, es un análisis de la responsabilidad sobre el carbono que realmente señale cómo la gente hace su dinero, cómo es la propiedad de las empresas y la inversión en actividades productivas. Es en ese rol en el cual los ricos están causando la crisis climática, en su rol como propietarios e inversores y beneficiarios. Es algo impresionante cómo empezás a darte cuenta de esto. Nadie piensa el problema de la huella de carbono de los ricos en estos términos. Y el problema con esto es que deja su rol de propietarios, inversores y beneficiarios como si estuviera por fuera de los límites de la política. Hace parecer que, si queremos hablar de las políticas del carbono, solo tenemos que moralizar sobre “comé menos carne” o “no usés tu jet privado” o todas esas cosas que esta gente hace por fuera de su trabajo como inversores o propietarios, donde hacen todo su dinero. Se convierte solo esto en la zona de responsabilidad de la política, lo que creo que deja mucho de lado.

Yendo a otro tema, en la tercera sección de tu libro, acerca de la clase trabajadora: ¿podés contarnos como describís a la clase trabajadora? ¿A qué llamas la “ecología proletaria”? ¿Cómo se relaciona con una estrategia de guerra de clase contra el cambio climático? En particular, mencionás que la teoría de Marx sobre la clase trabajadora es inherentemente ecológica y, esta afirmación, me parece, tiene sus raíces en el enfoque de John Bellamy Foster de la teoría de la fractura metabólica. ¿Qué pensás?

Para mí, cuando volvés al Manifiesto Comunista e incluso a partes del volumen primero de El capital, es muy claro que la definición central de clase trabajadora es la de clase de personas separadas de los medios de producción y que, por lo tanto, están forzadas de vender su fuerza de trabajo en el mercado por un salario o por dinero para sobrevivir. Pero cuando empezás a leer con mayor profundidad te das cuenta de que en los tiempos de Marx (y todavía hoy) es muy claro que el más importante medio de producción del que la mayoría de la gente está separada es la tierra. En última instancia, durante la mayor parte de la historia de la humanidad, las personas fueron capaces de producir su propio sustento y su propia subsistencia a través de una relación directa con la tierra. Podés leer el tomo primero de El capital, en la sección sobre la acumulación originaria, y Marx va contando la historia sobre cómo las personas fueron violentamente despojadas de la tierra, lo que fue, en última instancia, la precondición para el sistema capitalista porque, a menos que tengas esa cantidad de gente desesperada por trabajar por un salario, no vas a poder acumular capital, según Marx. Hoy, cuando toda la gente de derecha dice que ya nadie quiere trabajar, en última instancia están diciendo lo que dice Marx: que necesitás un “ejército de reserva” de gente desesperada y empobrecida, dispuesta a hacer un trabajo desagradable, horrible y degradante para los dueños dEl capital. La clave es que esos dueños puedan extraer más plusvalor de esos trabajadores desesperados. En última instancia, ¿porque digo que esto es ecológico? Porque, de nuevo, esto es un increíble proceso de quitarle a la gente una relación ecológica directa con la tierra. Por primera vez en la historia de la humanidad la mayoría de las personas en el planeta no sobreviven a través de una relación directa con la naturaleza sino a través del mercado. Tienen que ganarse esta cosa inventada que llamamos dinero para acceder a las mercancías en el mercado para sobrevivir. Eso es lo que en particular yo llamo una ecología proletaria, donde tu supervivencia es dependiente del mercado y eso, para mí, significa que tu supervivencia es súper insegura y estresante. Ahora estamos lidiando con la inflación, lo que muestra cuán estresante es depender del mercado para tu propia supervivencia, cuando el precio del pan o de la vivienda se están disparando semana a semana, pero tus salarios se mantienen estancados. Perdimos control sobre nuestra supervivencia y se la dejamos a esta suerte de reino del mercado abstracto.

Entonces, planteo que cuando la gente se pregunta: ¿tiene la clase trabajadora un interés ambiental? ¿Tienen un interés político en lo ambiental? Generalmente se responde que sí, mirando a algunos trabajadores que fueron envenenados por la contaminación, entonces podríamos ver cómo desarrollan una conciencia ambiental. O, más cerca de ustedes, el caso del movimiento de los campesinos sin tierra en Brasil, intentando recuperar el control sobre la tierra como medio de producción para crear alguna forma de nueva relación de control sobre la subsistencia, basado en una ideología ecológica. Se suele pensar que la política ambiental va a estar enraizada en algún tipo de lucha sobre la tierra o el bosque o la contaminación. Pero lo que yo planteo es que, en última instancia, tenemos que encontrar políticas ambientales que puedan hablarle a las grandes masas que intentan salir adelante en el mercado, que intentan sobrevivir en este mundo abstracto, no-ambiental, de dinero y deudas, viviendo de pago en pago, endeudados y luchando por salir adelante. Si no podemos encontrar una política medioambiental que atraiga a esa gente, no vamos a ser capaces de construir ese tipo de movimiento de masas.

He aprendido mucho del trabajo de John Bellamy Foster y creo que es brillante la forma en que se refiere a la importancia del pensamiento de Marx sobre el metabolismo y cómo esto se refleja en los debates de vanguardia de nuestra época sobre la agricultura, la ciencia del suelo, los residuos y la circulación de los residuos a través de las ecologías. Pienso que esta teoría de la fractura metabólica es realmente interesante. Pero intento mostrar que si queremos tener un marxismo ecológico no tenemos que ir tan profundo en el volumen tres o al libro de Kohei Saito, donde desentierra todos los manuscritos escondidos que nos dejó Marx. Lo que intento decir es que de verdad podemos tener este marxismo ecológico que mira a estas categorías básicas, propias de Marx, de proletariado y burguesía, fuerzas productivas, relaciones de producción, explotación, etc. y que tenemos que teorizar profundamente sobre la ecología en estos conceptos básicos en oposición a pensar que el Marx ecológico está solo enterrado profundamente en estos manuscritos para desenterrar. Pienso que uno de estos conceptos básicos de Marx, con el que intento profundizar en el libro, es el de plusvalor, que es básico para otro concepto, la explotación. Podemos teorizar sobre ellos desde un punto de vista ecológico y podemos avanzar un largo camino haciéndolo.

Vos decís que no hay atajos para construir poder obrero y que construir poder de clase y conciencia de clase es conciencia ecológica… o puede serlo. ¿Cómo pensás que se puede construir ese poder obrero para conquistar lo que vos crees que sería una “transición justa”, un concepto que está siempre en disputa dentro de estas miradas que son estratégicamente tan diferentes?

Para empezar con la “transición justa”, un concepto que he visto siempre un poco paternalista hacia los trabajadores y la clase obrera, porque pareciera ser que lo básico de lo que necesitamos es una transición energética para solucionar el cambio climático y que, para que sea “justa”, tenemos que cuidar a estos trabajadores para que no sean desplazados de la transición, de la industrial fósil las industrias intensivas en carbono. Los trabajadores son vistos como una especie de víctimas a quienes hay que cuidar. Pero para mí, desde una mirada marxista más tradicional, obviamente la clase obrera no es la víctima sino el agente de esta transformación o incluso el sujeto revolucionario. Entonces, en lo que tenemos que empezar a pensar es que el modo en que esta transición está dirigida por trabajadores, organizadores activos y sujetos.

Hay muchas direcciones en las cuales ir en este tema. Estamos viviendo un momento en el cual la clase obrera ha sido golpeada y derrotada por algunas décadas, así que lo que podemos hacer es buscar ejemplos históricos de cómo los trabajadores pudieron construir organización y poder obrero, lo cual fue un obstáculo fundamental para el poder dEl capital. No tenemos muchos ejemplos actuales, pero en la historia dEl capitalismo, estos agentes han podido desarrollar ese tipo de poder. En los 50, John Kenneth Galbraith lo llamaba “poder compensatorio”, observando cómo trabajadores y sindicatos podían contrarrestar el poder dEl capital de maneras muy significativas. Hay dos maneras de pensarlo: la primera sería mediante poder organizativo directo en el lugar de trabajo y sindicatos. En última instancia, creo que estas preguntas sobre cómo se organizan los trabajadores tienen una clave en cómo se hacen conscientes y dan cuenta de su poder mediante luchas contra la patronal y los propietarios. Cuando vos ves, recientemente, un grupo de organizadores militantes comunistas en los depósitos de Amazon en Staten Island, en cuanto empezaron a hablar con más trabajadores y a involucrarlos en la campaña del sindicato, cuando ganaron la votación, se encontraron con que tenían poder. “Guau, tenemos agencia acá”. Empezaron a darse cuenta de que, si construís ese poder, realmente podés mejorar tu vida.

Lo que trato de plantear es que, obviamente, desde la izquierda estamos esperando un resurgimiento general del movimiento obrero, lo cual es la clave para todo lo demás. Pero creo que para el cambio climático tenemos que tener una estrategia focalizada. Tomo mucho de Jane F. McAlevey, la organizadora del movimiento obrero, que analiza el Congress of Industrial Organizations (CIO) que en los años 30 tuvo enormes victorias organizativas. Ellos fueron muy específicos en cuanto a en qué sectores enfocarse: en el acero, el carbón, automóviles. Y ella dice que hoy en EEUU quizá queramos enfocarnos en educación, salud o logística. Amazon, por ejemplo. Lo que digo para el clima es que la descarbonización realmente depende del sector eléctrico, por lo menos en EEUU. Y me imagino que en Argentina y otros lugares los trabajadores en esos sectores ya están bastante organizados, tienen una densidad sindical bastante alta y que los activistas climáticos radicales pueden, al menos, comenzar a involucrarse más con estos sindicatos y comenzar a intentar que sean más proactivos en la organización para, no solo una transición a energía verde, sino también lo que hicieron esos trabajadores de Amazon, que es tomar trabajos –lo llaman “asaltar”– o lo que en DSA llamamos “rank and file strategy” [estrategia de base], donde la gente realmente consigue tomar empleos en estos sectores para construir un movimiento sindical militante de la clase trabajadora en sectores estratégicos específicos. Mucha gente de DSA está haciendo eso en el sector de la educación. Así que estoy simplemente haciendo una modesta sugerencia de que podríamos querer centrarnos en este sector en particular. En última instancia, creo que tal vez en el libro está un poco demasiado estrecho: creo que, si vamos a resolver el cambio climático, realmente va a ser un gran boom en las ramas de la construcción; no solo electricidad, sino construcción, vivienda, redes de transporte y todo eso. Creo que ese tipo de movimientos pueden construir alianzas con las ya existentes, lo que yo llamaría sindicatos bajos en carbono: áreas como educación, maestros y enfermeras que ya apoyan cosas como un Green New Deal y ese tipo de acción climática.

De todos modos, ese es el lado de organización del lugar de trabajo para una estrategia de la clase trabajadora. También necesitamos una forma de construir un movimiento de masas entre la clase obrera en su conjunto y no solo en sectores específicos de lugares de trabajo y la organización de los lugares de trabajo específicos. Tradicionalmente, en la historia, es ahí donde los partidos políticos entran en juego, cuando estas organizaciones de masas tuvieron un programa y pudieron empezar a ganar una gran cantidad de conquistas para grandes masas de trabajadores e involucrarlas y construir el partido, organización y poder para ese partido y conquistar todo este tipo de enormes políticas del Estado redistributivas que mejoraron la vida de los trabajadores. Los hicieron creer en este partido. Obviamente, en los EEUU y en muchas partes del mundo, todavía nos falta ese tipo de infraestructura partidaria, ese tipo de organización del partido, pero creo que tenemos que pensar en cómo revivir eso. Tal vez no es un partido, tal vez es una especie de organización que es capaz de ejercer el poder y ser capaz de comenzar a conseguir conquistas materiales a masas de gente de la clase trabajadora y sus comunidades y en sus vidas para comenzar a hacer que construyan más confianza en que en realmente vas a conquistar cosas tu vida va a mejorar y que tenés que ir en esa dirección, porque creo que hoy en día la mayoría de la gente de clase trabajadora está, por muy buenas razones, abatida y atomizada . No tienen mucha confianza en que la política o la organización puedan hacer algo por ellos y tienen toda la razón para eso, porque no ha habido muchas conquistas para la gente durante varias décadas. Entonces ese es el tipo de modelo para intentar reconstruir este tipo de instituciones de poder organizativo que puede conseguir cosas para las personas y comenzar a reconstruir confianza.

¿Qué pensás que se puede aprender del leninismo en esta área? Y, más en general, ¿cómo ves las ideas del socialismo o comunismo hoy en día en Estados Unidos?

Grandes preguntas. Mientras estaba terminando el libro, leí algo que me voló bastante la cabeza: Lenin redescubierto de Lars T. Lih [Lenin Rediscovered. What Is to Be Done? In Context, Nueva York, Haymarket, 2005]. En realidad, es un estudio de Lenin de la época en la que escribió el ¿Qué Hacer?, en donde se ubica como una suerte de sujeto normal en una socialdemocracia más grande. Así es como le llamaban en esa época, se referían al socialismo en relación a un movimiento socialdemócrata más grande que era internacional y con epicentro en ese momento en Alemania y en cómo Lenin fue, en última instancia, influenciado bastante por Karl Kautsky y el Partido Socialdemócrata Alemán en ese momento. Pero lo interesante es que cuando releés a ese Lenin, encontrás que, primero, él cree que no habrá socialismo sin un movimiento más amplio que esté al frente del conjunto más amplio de las masas trabajadoras. Lo llamaban un movimiento de “frente único” [merger movement, N. de T.] donde sí vas a tener revolucionarios profesionales como Lenin y que el partido que está conduciendo. Pero se tiene que ligar a un movimiento de masas trabajadoras más grande que pueda construir el tipo de poder que necesitamos. Realmente me impactó la crítica que él hace al tipo de intelectuales socialistas que creían que todo lo que se necesitaba iba a venir de hermosas críticas al capitalismo, mostrando cómo El capitalismo es un sistema destructivo y al que solo necesitamos reemplazarlo racionalmente. Y lo que me impactó cuando lo leí es que hay mucho de lo que hoy sería el ecosocialismo, que habla de cambio de sistema, de que El capitalismo es el problema, avalado en un montón de estudios que muestran al capitalismo como causante de esto… Este ecosocialismo está compuesto en su mayoría por académicos, profesionales, que no se ligan a un movimiento más amplio de clase trabajadora. Lenin sería muy escéptico de ese tipo de abordaje de la política socialista.

Luego, por supuesto, más allá del momento que describe ese libro, Lenin desarrolló un abordaje muy diferente en relación al Estado y la revolución. Estuve pensando un montón sobre esto últimamente, porque en un país como EEUU que tiene el tipo de aparato militar al que nos enfrentamos, es difícil pensar algún tipo de toma de poder insurreccional. Pero, de última, lo que plantearía es que, hablando muy precisamente de un país como los EEUU, se me hace bastante claro para mí, día a día, que no vamos a resolver el cambio climático en este país si el orden constitucional que tenemos permanece intacto. Es decir, en un sistema altamente antidemocrático dirigido por una minoría, un sistema tan limitado por Colegio Electoral y el Senado y la Corte Suprema que pone freno a cada paso a la voluntad de masas de las grandes mayorías. Entonces, la otra cosa que muestra el libro, es que de última, en lo que Lenin estaba más preocupado era en extender la democracia a este país ruso autocrático en el que estaba, que esa era su prioridad número uno. Necesitamos construir más derechos políticos y necesitamos construir más poder democrático en el Estado. Entonces, honestamente, yo no sé si esto pasará alguna vez, aunque también he estado leyendo un montón últimamente sobre la Revolución Francesa y cómo durante ese proceso pasaron como seis constituciones en cinco años. Entonces si hay una ruptura, si hay una crisis y podemos encontrarnos en un escenario donde podés construir un movimiento de izquierda que desafíe el orden constitucional, ahí es donde pienso que deberíamos estar.

Creo hay mucha gente gente de izquierda ahora en Estados Unidos que está estudiando qué podemos aprender de Chile, donde fueron capaces de construir este movimiento que no solo se trata de ganar elecciones, cosa que hicieron, sino también desafiar una constitución regresiva que fue básicamente escrita durante una dictadura en plena avanzada neoliberal. Veremos adónde va ese esfuerzo, pero creo que ese tipo de desafío del poder político tiene que estar en nuestros análisis sobre Estados Unidos, pues no hay forma que este sistema político como lo estamos viendo con Joe Manchin y su horrible sistema parlamentario pueda realmente llevar a cabo los cambios estructurales masivos que necesitamos para resolver el cambio climático. Tiene que haber, sino una revolución o insurrección, al menos un desafío de las masas al orden constitucional. Creo que el problema más grande es que la derecha en Estados Unidos ya tomó nota y que están compitiendo por una asamblea constituyente. Si eso sucede, va a ser la peor cosa que haya ocurrido alguna vez. Nuestra constitución va a ser aún peor y más reaccionaria de lo que ya es. Esto tiene que ser algo para pensar profundamente.

Al leer tu libro nos encontramos con un montón de reflexiones acerca de, por ejemplo, cómo construir poder de clase y la importancia de las posiciones estratégicas, como plantea, por ejemplo, el historiador de la clase obrera John Womack. También leímos a Lars Lih, hemos discutido las ideas de Kautsky, y estamos intentando recobrar un enfoque leninista, trotskista o incluso gramsciano para construir ese poder, un partido de la clase trabajadora y esa estrategia. Y tu libro nos aporta mucho para pensar en cómo se encontraría esta estrategia con una mirada ecologista como la que planteás. Creo que cuando analizás, por ejemplo, la campaña de Bernie Sanders, hay bastante tensión entre la construcción de poder e independencia de la clase trabajadora y el Partido Demócrata del otro lado. Así que nos llevamos muchas cosas interesantes para pensar y discutir. Aquí en Argentina estamos intentando, como te decía, llegar a la clase trabajadora y, por ejemplo, los trabajadores de Madygraf o de Zanón están levantando un programa ecológico y planteando al movimiento ecologista que se una a la clase trabajadora, así que tu libro es muy perspicaz en ese sentido. Otra cosa interesante que mencionás es que tenemos que recuperar la solidaridad de clase, pero ahora también debemos formar una “solidaridad entre especies”. Eso lo encuentro muy interesante. ¿Podrías desarrollar un poco más esta idea?

Bueno, probablemente insisto mucho en esto, pero parte del propósito del libro es rescatar algunas miradas socialistas muy básicas a la hora de pensar la política en relación a la crisis climática. Y una cosa que me impactó mucho fue que recuerdo estar en una convención del [Partido] Socialista Democrático de América (DSA) y que todos cantaban La Internacional que tiene un lenguaje en relación al internacionalismo uniendo a la raza humana. Me impactó que realmente me di cuenta de que, en última instancia, el internacionalismo socialista era en verdad un movimiento, una teoría de la revolución y el cambio cuya meta final era liberar o emancipar a la humanidad, a la especie entera, por así decirlo, y realmente eliminar definitivamente a este flagelo que la atormenta desde los últimos varios de miles de años que es la clase dominante y el dominio jerárquico de clase. Marx y Engels pensaban en particular que con la Revolución Industrial finalmente se podrían tener las capacidades materiales para abolir ese dominio de clase, porque se podría producir lo suficiente para que todos pudieran tener lo necesario para ser libres y contar con tiempo libre, ocio y todo eso.

Pero ahora estamos enfrentando a una crisis ecológica global y planetaria que amenaza la supervivencia de nuestra especie. Así como quizás en el siglo XIX hayan sido un poco demasiado optimistas con la liberación de la humanidad, ahora tenemos además la necesidad de salvarla y, en última instancia ,queremos alejarnos de ese tipo de discurso del IPCC sobre que es la humanidad la que está causando esta crisis y necesitamos aclarar que no es toda la humanidad la responsable, sino una clase de la humanidad la que está destruyendo este planeta para obtener ganancias y que necesitamos expropiar a dicha clase y recuperar la capacidad de que nuestra especie prospere en este planeta.

Cuando se hablaba en el pasado acerca de la solidaridad de la clase obrera internacional se trataba de construir poder de clase contra El capital con el fin de emancipar a la humanidad. Ahora necesitamos recobrar esa forma de pensar, pero con el fin de no solo de expropiar al capital para emancipar a la humanidad, sino también para salvarla. Además, pienso, y creo que no lo desarrollé en el libro, que de verdad necesitamos pensar, como mencionaba antes, acerca de cómo las internacionales buscaban, con todas sus discusiones, peleas y defectos, construir una organización y un poder que pueda en verdad transformar materialmente las cosas en una escala global. Independientemente de lo que queramos pensar acerca de la Primera Internacional la segunda, la tercera o la cuarta o lo que sea, su meta final era intentar construir instituciones que tuvieran el poder material para pronunciarse, cosa que puede no sonar muy materialista, pero que tenían un impacto real en la política global. Por ejemplo, en el envío de recursos. Estaba pensando en el tipo de solidaridad internacional que lleva a que un país como Cuba envíe tropas para luchar por la liberación de Angola en los 70.

A pesar de todas sus fallas, las vías en que este tipo de comunismo internacional tuvo en verdad grandes cantidades de recursos e intentaban desplegar ese tipo de poder de organización de recursos hacia los movimientos de liberación alrededor del mundo, pienso que esa clase de red internacional material es algo en lo que debemos pensar si queremos tener de verdad un enfoque de la clase obrera global coherente en relación a la crisis climática. Tenemos que tener el poder organizativo para sustentar eso.

Nos pareció muy interesante la charla, Matt. Una vez más, muchas gracias por compartir tu tiempo con nosotros y esperamos verte pronto.

Sí, muchas gracias. Estuvo muy bueno.

Colaboraron con la producción de la entrevista: Leila Figueroa, Agustín Lobo, Ramiro Nuñez, Rosario Escobar.

* Publicado originalmente en: https://www.laizquierdadiario.com/El-cambio-climatico-como-lucha-de-clases. Matt Huber es Profesor de Geografía en la Universidad de Syracuse (Nueva York). En su último libro, Climate Change as Class War. Building Socialism in a Warming Planet [Cambio climático como lucha de clases. Construir el socialismo en un planeta que se calienta], propone una discusión con diferentes visiones sobre los orígenes de la crisis climática y las alternativas para superarla. Contra una ecología política basada, centralmente, en el análisis del consumo individual, en el “estilo de vida”, así como también contra propuestas que tienen gran presencia en la discusión ambiental, como el decrecimiento, o conceptos como el default ambiental, Huber propone una visión que tiene en cuenta la esfera de la producción y las relaciones de clase. En particular, describe desde una perspectiva marxista la profunda naturaleza ecológica en la que se funda la explotación. Finalmente, hace un llamado a una estrategia propia de la clase trabajadora y un movimiento de masas que pueda derrotar a los causantes del desastre ambiental.

Por Loïc Wacquant

Mi próximo libro Bourdieu in the City (Bourdieu en la ciudad) (Wacquant 2023) no está concebido como una combinación ecléctica de las concepciones estructuralistas y fenomenológicas sobre la ciudad utilizando la importante crítica de Bourdieu (1980a) a la antinomia mortal del objetivismo y el subjetivismo. Tampoco intenta crear un espacio para el autor de Distinction (1979) (La distinción, 2012) en el panteón de los teóricos, ante el cual se supone que deben arrodillarse quienes estudian a la ciudad. Solo pretendo que ese libro no sea un complemento, sino un desafío al canon urbano y un trampolín para una posible reconstrucción de la teoría e investigación urbana en torno a lo que he bautizado como la trialéctica bourdieusana del espacio simbólico, del espacio social y el espacio físico. En este capítulo ofrezco una caracterización compacta de la trialéctica y luego extraer sus implicancias para la teoría y el estudio comparativo de la ciudad.

La trialéctica de Bourdieu

Por espacio simbólico, el Bourdieu de Language and Symbolic Power (Langage et pouvoir symbolique (1982/1990) se refiere a la topografía de las categorías cognitivas, a través de las cuales separamos la multiplicidad empírica y clasificamos a las personas, los lugares, los objetos y las actividades. Estas redes mentales (captadas, en su forma más simple, por las dualidades interdependientes como masculino/femenino, alto/bajo, derecha/izquierda, activo/pasivo, público/privado, etcétera) moldean nuestras formas de pensar, sentir y actuar: sedimentadas en el interior del cuerpo, son constitutivas del hábitus y, por lo tanto, portan a nuestra historia, individual y colectiva. Están dotadas con autoridad y potencia en la medida en que son patrocinadas por las agencias simbólicas supremas como el Estado, la religión, la ciencia, la política y el derecho, y/o sustentadas por la «actitud natural» de la vida cotidiana apreciada por Alfred Schutz, como resultado de la socialización compartida, las  ceremonias sociales y los ritos de institución.[1] Las categorías cognitivas que sirven fundamentalmente para cartografiar el mundo, no son los conceptos universales trascendentales, como afirmaban Immanuel Kant y los neokantianos clásicos, sino las formas históricas resultantes de las luchas por la clasificación inscriptas en los cuerpos y las instituciones (Bourdieu 1979: 543-585, 1980b, 1997: ch. 4).

Por espacio social, el Bourdieu de Distinction (1979) (La distinción) se refiere a la distribución multidimensional de los agentes en posiciones objetivas, definidas por la asignación de los recursos eficientes o capital, económicos, culturales, sociales y simbólicos, para la especie genérica (que pueden especificarse más en función del campo o subcampo; por ejemplo, del capital burocrático versus el capital intelectual en el ámbito académico). Para los propósitos de la parsimonia teórica, estas múltiples dimensiones se pueden resumir en los dos ejes del volumen total del capital (en sus diversas formas pertinentes) y la composición del capital, (especialmente el peso relativo del capital económico y el capital cultural), con un tercer eje que registre los cambios a lo largo del tiempo en el volumen y en la composición del capital. De acuerdo a mi interpretación, el espacio social es la “categoría madre” genérica, de la cual emerge el concepto más específico del campo como un espacio social específicado, caracterizado por la diferenciación, la autonomización, una organización bipolar, y la monopolización, de una autoridad específica (Wacquant y Akçaoğlu 2017: 262-64 y 2019).

Los clivajes del espacio social materializan la jerarquía y la fuerza de los «principios de visión y división» sociales que compiten, tales como la clase, la etnicidad, el género, la nacionalidad, la ciudadanía, etcétera, que sirven como una base para las estrategias de creación de grupos y de creación de reclamos.

En cuanto al espacio físico, abordado por Bourdieu en The Ball of Bachelors   (Le des célibataires, [1962] 2002)  y Uprooting  (Le Déracinement, con Sayad en 1964) y luego en The Weight of the World (La Misére du monde, 1993)  y The Social Structures of the Economy (Les Structures sociales de l’économie, 2000), el mismo designa la extensión material tridimensional delimitada en la que se sitúan geográficamente los agentes y las instituciones y sus acciones «tienen lugar», en el sentido literal de suceder y ocupar un lugar y un volumen determinado.  Una concreción empírica es el entorno construido de una ciudad, con sus infraestructuras, edificios, pasillos, espacios públicos, etc., que actúa como el dificultoso contenedor y pivote de las especies de capital distribuidas desigualmente (espacio social) entre las diferentes categorías sociales destacadas de personas (espacio simbólico). El espacio físico entra, pues, en una forma crítica en la fórmula de la acción, no sólo por las limitaciones materiales que impone y las facilidades que permite, sino también como el espacio de concreción de las categorías mentales (como cuando la imagen de la ciudad en la mente de la dominante se convierte en realidad topográfica y arquitectónica) y divisiones sociales (como cuando las particiones del espacio social se convierten en barrios separados).[2]

Cada uno de estos espacios está «compuesto» por su historia específica, concretada por los acuerdos de las estructuras cognitivas, las distribuciones de capital, y la evolución del paisaje de la ciudad, así como con la historia de sus relaciones con los otros dos. Porque cada espacio es a la vez un producto, un riesgo y un arma en las luchas históricas por la apropiación de los bienes materiales y simbólicos. Un producto: tomar sistemas de clasificación como las taxonomías étnicas utilizadas por el Estado en los Estados Unidos; son el resultado de las batallas por el reconocimiento y la institucionalización de ciertas categorías y el borrado de otras, como lo muestra Cristina Mora (2014) en su magistral estudio sobre la invención de los hispanos en la década de 70 y después. Un riesgo: estas mismas clasificaciones son objeto de estrategias conservadoras o subversivas, como sucede cuando los miembros de determinadas poblaciones (por ejemplo, estadounidenses de ascendencia mixta o franceses negros) luchan por el reconocimiento por parte del Estado y por la visibilidad en la cultura nacional (DaCosta 2007, Ndiaye 2008). Un arma: la movilización basada en la categorización étnica existente en el ámbito político permite a las diferentes poblaciones reclamar recursos públicos y privados, como el acceso protegido, preferencial, o correctivo, a la educación, al empleo y al voto, como con los programas de discriminación positiva en la Unión Soviética, en la India y en Estados Unidos (Martin 2001, Weisskopf 2004).

En una forma similar, la estructura física de una ciudad es el producto estratificado de las disputas en el pasado sobre el lugar, incluidas las batallas entre los defensores del valor de mercado versus los defensores del valor de uso (Logan y Molotch 2007) libradas en el espacio social: pensemos en los barrios segregados como  el producto sedimentado de la discriminación histórica en materia de viviendas y en la proyección de las luchas de clase del pasado sobre la topografía de las viviendas. Es riesgo en la continua disputa por la distribución de las personas y los bienes en las zonas como lo ilustran las batallas sobre la gentrificación, el uso del suelo o los proyectos infraestructurales. Y el trazado geográfico es un arma que se puede desenvainar para facilitar o dificultar las estrategias de una clausura, negativamente, como con el uso de obstáculos naturales y artificiales para acorralar a poblaciones y actividades indeseables, y positivamente, como cuando la proximidad física y las redes de instituciones geográficamente densas facilitan la movilización colectiva y la creación de grupos en el espacio social.[3]

Al nivel topológico, entonces, la vida social, de acuerdo a Bourdieu, puede diseccionarse trazando la proyección mutua y la transposición dinámica de un espacio en los otros dos:

“La estructura del espacio social se manifiesta así, en los más diversos contextos, en la forma de oposiciones espaciales, del espacio habitado (o apropiado) que funciona como una especie de simbolización espontánea del espacio social. No hay espacio, en una sociedad jerárquica, que no esté jerarquizado y que no exprese las jerarquías y distancias sociales de forma más o menos distorsionada o eufemizada, especialmente por el efecto de naturalización asociado a la inscripción duradera de las realidades sociales sobre y en el mundo físico. Las diferencias producidas por las lógicas sociales pueden entonces ser vistas como que surgen de la naturaleza de las cosas (pensemos en el concepto de “la frontera natural” y el del “área natural” tan estimada por la Primera Escuela de Chicago.” (Bourdieu, 1993a: 160).

La estructura de la distribución espacial de los capitales en cualquier momento registra el equilibrio de las luchas sociales por lo que Bourdieu (1993a: 164) llama «las ganancias del espacio», incluyendo los beneficios derivados de la ubicación, el rango en una estructura jerárquica de lugares y la ocupación. Estas luchas geográficas en el espacio y sobre el espacio se libran en una forma individual (como en el caso de la movilidad residencial) y colectiva (a través de competencias políticas por la vivienda, los servicios municipales o la política medioambiental, por ejemplo).

Los tres espacios están necesariamente implicados en la acción social y, como las placas tectónicas, se rozan constantemente entre sí. Pensar en términos de espacios, en plural, nos invita a pensar relacionalmente o, mejor dicho, topológicamente,[4] trazando las conexiones sedimentadas entre los diferentes elementos constitutivos de una estructura mental, social y geográfica. En lugar de postular una homología perfecta entre estas tres estructuras, como hacen Émile Durkheim y Marcel Mauss ([1903] 2017) en su clásico ensayo de 1903 sobre «Formas Primitivas de Clasificación», Bourdieu nos da el mandato de investigar las diversas réplicas, distorsiones, brechas y desarticulaciones que surgen entre ellas como resultado de las luchas adentro de cada uno de estos tres espacios y a través de ellos, con el objetivo de preservar o transformar el estado histórico de sus correspondencias, que van desde el isomorfismo perfecto hasta la disyunción completa.

Así, Bourdieu (1993a: 160) señala que «el espacio social se retraduce en el espacio físico, pero siempre de forma más o menos revuelta» (brouillée). También insiste en que el mapeo del espacio simbólico sobre el espacio social, que hace posible la identidad compartida y enciende la formación de grupos, nunca es perfecto debido a la elasticidad semántica de la realidad social: «El mundo social puede ser enunciado y construido de diferentes maneras según diferentes principios de visión y división – por ejemplo, las divisiones económicas y las divisiones étnicas» (Bourdieu [1982] 1991: 19), y la potencia relativa de estos principios está en juego dentro de la propia realidad. In nuce, el sociólogo francés nos invita a mantener unidas en nuestro análisis las categorías cognitivas de los agentes, la posición que ocupan en un orden de estratificación multidimensional y su lugar en el paisaje urbano y sus peregrinaciones por él.

Habitus y campo en el crisol urbano

Las manifestaciones concretas de la trialéctica de Bourdieu adoptan una variedad de formas históricas situadas en un continuum que va desde la homología perfecta, en un extremo, hasta la completa disyunción, en el otro, con la mayoría de los casos empíricos que se sitúan en algún punto intermedio, en virtud de la autonomía relativa y, por tanto, de la inercia de cada uno de los tres espacios. Los dos extremos de la homología perfecta y la desarticulación completa son construcciones lógicas que no pueden manifestarse plenamente en la realidad histórica. Las homologías trialécticas suelen ser imperfectas hasta cierto punto, dada la «elasticidad semántica» del espacio social, la relativa rigidez del espacio físico y el hecho de que el espacio simbólico esté organizado por categorías prácticas[5].

Del mismo modo, la desarticulación completa es una imposibilidad -excepto tal vez en una situación de revuelta ocio-simbólica total, como una guerra civil, e incluso entonces, ya que todo universo social está mínimamente anclado en el espacio físico y engendra categorías simbólicas que expresan en cierta medida su conformación. La relativa autonomía del espacio simbólico surge con la aparición, consolidación y carácter autorreferencial de los campos de la producción cultural (religión, arte, ciencia, derecho, periodismo, política, etcétera) en los que las formas simbólicas son elaboradas por especialistas según criterios internos (Bourdieu 1994b). Pensemos, por ejemplo, en la forma en que el derecho se desvincula de la vida cotidiana y es monopolizado por los juristas que elaboran códigos legales según normas específicamente jurídicas (Bourdieu 1986b). La autonomía relativa del espacio social proviene de las leyes de acumulación, diferenciación y transmisión de capitales que permiten los instrumentos de reproducción y conversión social existentes (Bourdieu 1989a: 386-396, 1994c). La inercia del espacio físico es inherente a las limitaciones materiales que plantea y a las facilidades que concede para la localización, la posición y el movimiento, así como al gasto en capital, trabajo y tiempo necesario para transformarlo.

Podemos hacer algo más y mejor que simplemente añadir a Bourdieu al canon de los estudios urbanos e introducir tal o cual concepto suyo en un proyecto de investigación. Podemos desplegar la trialéctica del espacio simbólico, social y físico como un marco para rearticular los problemas centrales de los estudios urbanos. Por consiguiente, permítanme ensayar aquí un resumen provisional de una teoría urbana “neoburdieusana” que nos invite a repensar la ciudad como crisol de formaciones distintivas de capital y habitus. Por el lado de las instituciones, o de la historia objetivada, la metrópolis es un medio distintivo en tanto que fomenta:

1. la acumulación y concentración de capitales, en plural, mediante la atracción de recursos humanos, materiales y simbólicos dentro de sus límites (bien descrito por Max Weber [1921] en su estudio de la génesis de la ciudad medieval y por Charles Tilly [1989] en su relato del ascenso correlativo de las ciudades y del capital económico en el segundo milenio europeo);
2.  la diversificación del capital en las diferentes formas que compiten: económicas, políticas, religiosas, jurídicas, etcétera., a medida que la diferenciación funcional se afianza, lo que lleva a la acumulación de instituciones específicamente encargadas de la reproducción de las diferentes especies y sus poseedores (como lo ilustra el relato de Durkheim [1893] sobre la división del trabajo y la interpretación correlativa de Bourdieu [2012] sobre el surgimiento del Estado como poseedor del «meta-capital»);
3.  la disputa del capital por el capital, que surge del hecho mismo de la diversificación: la co-presencia física de múltiples especies de capital en el mismo espacio social y físico compacto plantea de forma aguda la cuestión de su valor y jerarquía relativos, y, por lo tanto, desencadena batallas por la primacía entre los poseedores de los diferentes capitales, además de los cuestionamientos desde abajo por parte de los privados de capital (como sugiere Bourdieu [2011] en su relato de la «división del trabajo de dominación» y la génesis del «campo de poder»). Desde el punto de vista de las disposiciones, o de la historia encarnada, la ciudad se distingue en una forma similar por poner en contacto estrecho y continuo a poblaciones de diversas procedencias, experiencias vitales y actividades y, por tanto, subjetividades. No solo fomenta la movilidad posicional a través del espacio físico y social, sino también la movilidad disposicional.
4. la proliferación de una amplia gama de habitus variados y arraigados en las densas y diversas constelaciones de relaciones sociales y valores culturales, que han traspasado un decisivo umbral demográfico de tal modo que pueden perdurar y prosperar (como lo plantea la teoría subcultural de la construcción del urbanismo de Claude Fisher [1995], sobre la afirmación clásica de Louis Wirth [1938] sobre “el urbanismo como una forma de vida”.
5. la formación de habitus poco integrados y desadaptados debido, nuevamente, a la dispersión de las experiencias y contactos sociales, y a la disyuntiva entre la disposición y la posición (de la clase examinada minuciosamente  por Bourdieu [1977a] en su estudio sobre la inestabilidad social del subproletariado argelino, sumergido en el mundo racional y basado en el mercado de la ciudad con los principios aldeanos enraizados en el honor y en el parentesco);
6. la colisión de habitus variados inconsistentes o incongruentes entre sí en el espacio social y físico, que conduce, otra vez, a la ansiedad existencial, a la innovación estratégica y a los momentos de auto interrogación (tal como lo demuestra Georg Simmel [1903/1950: 326], para quien la vida en la metrópolis se caracteriza por el «predominio mental mediante la intensificación de la conciencia»).

En resumen, la ciudad es un universo que fomenta, no sólo la explotación marxiana, la especialización durkheimiana, la racionalización weberiana y las divisiones del (des)honor duboisianas, sino también la reflexividad bourdieusana al exponer a sus residentes a un amplio conjunto de prácticas y criterios de valoración social que relativiza los suyos, tanto objetivamente como subjetivamente.[6] A largo plazo, debido a la agitación cultural y social que fomenta, la urbanización es un disolvente de la Doxa, con mayúsculas, y el fermento para la aparición de distintas doxai (el plural de doxa) específicas de los microcosmos que confluyen en la ciudad. De ello se desprende que «urbanizar» a Bourdieu introduciendo la ciudad en su modelo teórico como correlato de la diferenciación social refuerza su relato de la estructura (los campos) pero desestabiliza su relato de la acción (los habitus), y nos invita así a precisar mejor las condiciones en las que los habitus y el mundo llegan a coincidir (o no) entre sí.

Principios neoburdieusanos para el estudio comparativo de la ciudad

¿De qué manera la adopción del marco neoburdieusano, cuyos principios se han esbozado más arriba, cambia las formas de estudiar la desigualdad urbana en general, y de articular los diseños de la investigación comparativa en particular? Permítanme señalar cinco rasgos distintivos, fijados a un nivel de abstracción lo suficientemente alto como para permitirles viajar a través de periodos de tiempo, naciones y regiones del mundo.  En primer lugar, la ciencia social de la ciudad debe ser epistémicamente reflexiva, lo que significa que debe romper con el sentido común (ordinario, académico y político), empezando con la visión de los «problemas sociales» de lo urbano promovida por quienes dirigen las ciudades y adoptada irreflexivamente por demasiados académicos;  debe forjar en una forma autoconsciente sus conceptos analíticos y asegurarse de que éstos sean semánticamente claros, lógicamente coherentes y empíricamente heurísticos (en lugar de los que estén de moda); y articular su propia problemática en lugar de tomar prestada una problemática prefabricada de la realidad urbana.[7] Comienza por cuestionar las preguntas, interrogar las categorías y escudriñar las fuentes de los datos y las bases de datos pre-armadas (por ejemplo, impugna la identificación de lo urbano con los límites administrativos de la ciudad, lo que es una acción elemental pero que se hace muy raramente porque es inconveniente).

Pero lo reflexivo no significa lo escolástico: para Bourdieu, la teoría social no es el tema de una contemplación solipsista y de una disertación digresiva con otras «teorías académicas», sino un instrumento para producir nuevos objetos empíricos.[8] La ciencia social «consiste en romper los objetos prefabricados, y reconstruir las cosas mal construidas» (Bourdieu 2015: 510). Por ejemplo: antes de preguntar cómo se pueden adaptar los conceptos urbanos clave del desalojo, la segregación, los suburbios, la violencia y el aburguesamiento para fomentar la investigación de las ciudades del Sur global (Garrido, Ren y Weinstein 2021), para empezar, hay preguntarse si son sólidos y válidos para las ciudades del Norte global. Tomemos la segregación: confunde un estado y un proceso, la diferenciación espacial con el cierre espacial, el resultado y la acción, y suele omitir al segregador de la ecuación.

En segundo lugar, Bourdieu nos insta a incluir en la sociología de la ciudad los variados puntos de vista, las categorías de la percepción y las representaciones que dirigen a los agentes en sus estrategias individuales y colectivas a través de un doble movimiento, a saber, separar y repatriar. Esto se debe a que el mundo urbano no consiste sólo en la distribución material de recursos y fuerzas en el espacio geográfico, sino también en las clasificaciones simbólicas que guían a los seres urbanos en su ronda diaria, así como los impulsan durante las fases críticas de la acción concertada. Bourdieu (1980a) se refiere a esa dimensión simbólica como «la objetividad de segundo orden». La sociología urbana debe proceder, pues, a través de una doble ruptura: en una primera fase, demarcar barriendo las percepciones ordinarias y las representaciones prevalentes para construir un mapa objetivo de las posiciones que ocupan los agentes; en una segunda fase, repatriar estas representaciones, no como el engendro de subjetividades que flotan libremente, sino como puntos de vista tomados desde puntos definidos ocupados en el espacio de las posiciones construidas (Bourdieu 1989b).  Este doble movimiento nos permite superar la oposición entre los modos objetivistas y subjetivistas del análisis urbano (digamos, la economía política del lugar frente a la fenomenología de la vida cotidiana) al tratar estas dos dimensiones de la vida social como dos momentos del mismo análisis social.

A continuación, dar un lugar privilegiado al poder simbólico, tal y como lo ejercen los especialistas en producción cultural, que elaboran y difunden construcciones mentales terminantes, y lo experimentan los habitantes urbanos cuando navegan por el paisaje de la ciudad y se impregnan de las representaciones que la organizan. Empezar por el poder simbólico, concepto característico de Bourdieu, significa también empezar por el estudio del Estado como la principal agencia material y simbólica que establece los parámetros más amplios del espacio físico, social y simbólico de la ciudad al

(I) Establecer la infraestructura, dar forma y regular el entorno construido, trazar sus divisiones concretas y crear las condiciones materiales para la eficacia y la fluidez del capital en todas sus formas;

(II) Distribuir las dotaciones en capitales y facilitar o dificultar su acumulación y transmisión: mediante el apoyo a la renta, la fiscalidad, las leyes de sucesión y las políticas relativas al trabajo, las empresas y la vivienda (por parte del capital económico), mediante la escolarización, la certificación y la asignación de servicios culturales (por parte del capital cultural);

(III) Imprimir categorías de percepción de la realidad urbana (como las expectativas de anonimato, seguridad y civismo, las etiquetas étnicas y los mapas mentales de los barrios) al tiempo que fomenta o dificulta la concentración y el funcionamiento de agencias simbólicas rivales en la ciudad, la política, la religión, la ciencia, el derecho y el periodismo.

Así pues, el Estado debe concebirse como una máquina clasificadora y estratificadora que da forma a la desigualdad y la marginalidad urbana río arriba, y no como una mera ambulancia social que reacciona ante ellas río abajo. Entre los organismos del Estado, hay que prestar especial atención a la policía, los tribunales (penal, de la familia y de la vivienda) y la cárcel, que son instituciones urbanas fundamentales que supervisan y canalizan las estrategias de vida de las poblaciones desposeídas e inferiores.

Aquí debo subrayar que el concepto de campo burocrático implica que, lejos de ser una entidad omnisciente, omnipotente y unificada, el propio Estado es una apuesta y un espacio de luchas, internas y externas. Las luchas internas del campo burocrático incluyen las luchas verticales entre la alta y la baja nobleza del Estado (los responsables políticos frente a los burócratas de la calle), y las luchas horizontales entre la mano izquierda y la mano derecha (la protección social y el socorro del bienestar frente a la disciplina fiscal y las sanciones penales).

Las luchas externas operan a dos niveles: en la región superior del espacio social incitan a pelear a los funcionarios estatales con otros protagonistas del campo del poder : los políticos, las corporaciones, los juristas, los científicos, las autoridades religiosas, etcétera.; en la región inferior, se enredan con los administradores y ejecutores de las burocracias públicas con la gama de  profesionales especializadas concernientes al espacio urbano (dueños de propiedades y de negocios, emprendedores, arquitectos, asociaciones de viviendas, etcétera), así como con activistas sociales y residentes, que hacen reclamos en el nombre de categorías carentes de capital económico y cultural  (aunque estos últimos suelen ser actores marginales, como las poblaciones que ellos afirman representar). La marginalidad posicional de las «organizaciones basadas en la comunidad» en el campo urbano del poder   -en el que existen y perduran a merced del Estado local y de las llamadas filantropías- queda demasiado a menudo enmascarada por el populismo metodológico de los académicos que las estudian «desde abajo» y desde el interior de la metrópolis estadounidense.

En cuarto lugar, un abordaje neoburdieusano de la metrópolis estipula que el analista debe pensar geométricamente y abarcar todo el espacio social y no aislar tal o cual región del mismo. Esto conlleva el mandato de conectar analíticamente la producción sociopolítica de los barrios de los relegados y de los enclaves de privilegio; y, cuando éstos están distanciados espacial y fenomenológicamente, como suelen estarlo en las metrópolis occidentales, rastrear cómo se (re)produce esta desconexión -por los mecanismos del mercado, el diseño ecológico, los obstáculos físicos, las decisiones políticas, la vigilancia policial, etcétera, y con qué efectos. Se pueden distinguir provisionalmente tres patrones: la doble hendidura, el damero y la intercalación.

En quinto lugar, la visión neoburdieusana de la ciudad es agonista: sitúa las luchas en y sobre el espacio en su epicentro analítico. El espacio simbólico, el espacio social y el espacio físico son construcciones históricas, nacidas de las batallas libradas por agentes situados en esos mismos espacios, dotados con diferentes volúmenes y composición de capital, que buscan preservar o transformar la forma y las articulaciones de estos tres espacios. Son especialmente pertinentes las luchas simbólicas sobre la visión y la división de la ciudad, que conforman la manera en que los actores clave, los funcionarios del Estado, las élites empresariales, los agentes jurídicos, las asociaciones de activistas y los ciudadanos de a pie experimentan, moldean y navegan por las luchas urbanas en las que los propios científicos sociales están atrapados “nolens volens”.

Por último, con el concepto de habitus, Bourdieu nos permite descender en la escala analítica para estudiar las prácticas, representaciones y emociones pautadas de las personas a ras de suelo. El habitus, definido como las inclinaciones adquiridas, duraderas y transportables para actuar, pensar y sentir en formas definidas (incluidas las divisiones simbólicas depositadas en el interior del cuerpo), nos invita a historizar las capacidades y estrategias de los agentes, cómo perciben la topología y la geografía social, y cómo arman líneas de acción que se engranan para reproducir o transformar la geometría de las categorías mentales, las localizaciones sociales y los lugares de la ciudad. Permite reintroducir lo cotidiano en la sociología urbana sin renunciar al análisis estructural (Leitner, Sheppard, and Peck 2019: 12), en efecto, se trata de unir la economía política que subyace a la trialéctica con la pragmática social que se despliega a ras de suelo. Porque la disposición no es la acción; más bien, es el acoplamiento de la disposición y la posición (es decir, la ubicación en una asignación en las capitales) lo que constituye el principio de las estrategias simbólicas, sociales y espaciales de los individuos, los hogares y los grupos.

El lector habrá notado que estas recomendaciones se refieren a la conducta de la investigación social en general, independientemente de su objeto. En efecto, con la trialéctica, Bourdieu nos invita a integrar los estudios urbanos comparados en una ciencia topológica más amplia de las relaciones dinámicas entre el espacio simbólico, social y físico, dondequiera que tengan lugar – en zonas urbanas, suburbanas y rurales – y en toda la gama de escalas, local (una esquina de la calle, un barrio), de la ciudad y regional (una metrópolis) nacional y mundial (una red de ciudades).

*Articulo enviado por Loïc Wacquant para ser publicado en Herramienta web. Traducción: Francisco T. Sobrino

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[1] Un ejemplo concreto de una estructura simbólica es la taxonomía étnico-racial (blanco, negro, hispano, asiático, estadounidense nativo, etcétera), con la que los estadounidenses aprenden a categorizarse entre sí y el Estado los categoriza. Reside a la vez en la objetividad de las clasificaciones oficiales (como las utilizadas por el Censo, las escuelas, los hospitales, etc.) y en la subjetividad de las tipologías cotidianas. Otra es el mapa implícito de los barrios y sus propiedades percibidas que las personas llevan en la cabeza cuando se desplazan por la ciudad y a través de ella.

[2] Esta doble proyección de las categorías mentales y sociales sobre la geografía es particularmente visible en las ciudades coloniales. Una demostración paradigmática de la obstinada remanencia del espacio físico apropiado es el rico estudio histórico de Zeynep Celik (1997) sobre la arquitectura de Argel es a la vez un reflejo y un elemento constitutivo de la confrontación colonial a lo largo de trece décadas

[3] La trialéctica negativa del espacio simbólico, social y físico funciona en la erección del gueto como un instrumento del ostracismo étnico (Drake y Cayton 1945/1993); la dialéctica positiva en la creación de enclaves de la clase alta y de comunidades cerradas (Holmqvist 2017, Low 2004). Wacquant (2010a) esboza un modelo de reclusión urbana que une estas dos dinámicas.

[4] La topología es el estudio matemático de las propiedades formales de las configuraciones geométricas Bourdieu (1989b: 16) nota que “la sociología, en su momento objetivista, es una topología social, un análisis situs como llamaban a esta nueva rama de las matemáticas en la época de Leibniz, un análisis de las posiciones relativas y de las relaciones objetivas entre estas posiciones”

[5]  Esto se discute teóricamente en “La lógica de la práctica” (Bourdieu 1980a: 135-165) y demostrado empíricamente en “El Demonio de la Analogy” (Bourdieu 1980a: 333-439).

[6] La formación de enclaves o agrupamientos arraigados en ia afinidad étnico-nacional y étnico-religiosa busca minimizar esa exposición y proteger la integridad mental y simbólica del grupo. Esto lo demuestran Drake y Cayton en Black Metropolis (1945/1993) para los negros, Humbert Nelli en Italians in Chicago 1880-1930 (1973) para los inmigrantes blancos en dicha ciudad, y Souvenirs de Familles Immigrées de Lepoutre y Cannoodt (2005) en el caso de los inmigrantes en las urbanizaciones de la periferia urbana francesa.

[7] Wacquant (2022a: 151-153) ofrece un argumento compacto sobre cómo elaborar conceptos sólidos de ciencias sociales en este sentido. Para un caso ilustrativo, véase cómo Bourdieu (2000) reconstruye la cuestión política común de la propiedad de la vivienda en la problemática científica de la producción estatal tanto de la oferta como de la demanda de viviendas unifamiliares y de las ramificaciones políticas de la consiguiente consolidación morfológica e inseguridad económica de la pequeña burguesía que es el principal objetivo y engendro de esta política.

[8] Para Bourdieu (2015: 207, 206) la teoría se comprende mejor como “un sistema de esquemas de la construcción científica de la realidad» y los conceptos como «una taquigrafía para una serie de operaciones prácticas».

por Víctor Manuel Moncayo C*

Me sé del todo indigno de opinar en materia política, pero tal vez me sea perdonado añadir que descreo de la democracia, ese curioso abuso de la estadística. (Jorge Luis Borges, Moneda de hierro-prólogo. Buenos Aires, 27 de julio de 1976)

En medio del eclipse y la ceguera que hemos analizado en artículos precedentes (1), paradójicamente los sinsabores de las experiencias recientes de participación en los mecanismos democrático-representativos, nos han permitido ver de nuevo la luz de la realidad del orden capitalista y de sus mecanismos de dominación, para contribuir, así sea mínimamente, a develarlos desde el horizonte de nuestra práctica discursiva.

Los desconcertantes resultados electorales

En efecto, en estos tiempos que corren, hemos estado asistiendo a los siempre desconcertantes resultados electorales. En nuestro país muy difícilmente logró imponerse el Pacto Histórico, con un volumen total de sufragios ligeramente superior (2) , al que obtuvo un candidato caracterizado por sus evidentes condiciones de ignorancia absoluta de la organización estatal y por la torpeza de sus propuestas. Algo similar ocurrió en la jornada electoral previa para escoger los cuerpos representativos nacionales, en la cual una importante mayoría de la población reeditó la adhesión a los partidos y movimientos que siempre han controlado esas instancias, lo cual ha conducido a las alianzas y entendimientos propios del funcionamiento de todos los gobiernos para lograr condiciones mínimas de gobernabilidad, pero poniendo en riesgo las manifestaciones de rechazo y rebeldía de amplios sectores que confiaron en que la elección de Gustavo Petro y Francia Márquez, significara la interrupción de la sucesión de gobiernos que han gestionado históricamente el régimen político colombiano, para abrir nuevos espacios de participación que, gracias a la recomposición gubernamental, contribuyera a permitir nuevas condiciones para la expresión de las reivindicaciones sociales y comunitarias, hasta el momento reprimidas o sin un horizonte definido, después de las significativas expresiones de rebeldía y resistencia escenificadas en noviembre de 2019 y abril de 2021 , aunque se conocían sus limitaciones esenciales derivadas de la ausencia de consideraciones sobre la fase actual del capitalismo en nuestro país y la necesidad de su superación.(3) Es el mismo acontecer de todos los procesos electorales, y muy semejante a aquel que rechazó  plebiscitariamente el acuerdo de paz con las FARC-EP en 2016, por una diferencia mínima de votos.

En la Europa continental, específicamente en Francia, hace pocos meses las tendencias opuestas al régimen de Macron no pudieron vencerlo, a pesar de la significativa participación que tuvieron los “Insumisos” de Melenchon y otras fuerzas de izquierda. Una vez más, la llamada “voluntad popular” conservó la conducción del régimen en cabeza de Macron. Recientemente en Italia el triunfo de la líder Meloni (Hermanos de Italia –Fratelli d’Italia), aliada a la Liga Norte de Matteo Salvini y a Forza Italia de Silvio Berlusconi, presenta un indudable favorecimiento popular de las orientaciones de claros tintes reaccionarios, racistas, populistas, y homofóbicos.

Y más cercanamente, el 4 septiembre del año en curso, asistimos al rechazo por amplia diferencia (62% de los electores) de una nueva constitución chilena, heredera de los movimientos del estallido social sin precedentes del 9 de octubre de 2019, que condujo a la organización de una convención constitucional  (elegida el 15 y 16 de mayo de 2021 por más de más de 6.4 millones de personas- 43,35% del padrón electoral), redactora del proyecto sometido a consideración plebiscitaria de la sociedad chilena, que pretendía sustituir la constitución adoptada por la dictadura de Pinochet.

Recuperemos nuestra realidad preindividual

Son muchas las explicaciones de los analistas a estos extraños e incomprensibles resultados del comportamiento electoral en distintos contextos nacionales que, obviamente, remiten a circunstancias diferenciadas propias de sus circunstancias económicas, políticas y sociales, o a las deformaciones inducidas o autónomamente asumidas por la población, o a las manipulaciones o las prácticas engañosas utilizadas por las organizaciones partidistas, gremiales o sociales, o a las orientaciones de los medios de comunicación deliberadas o producidas en desarrollo de la llamada libertad de información, o a la ignorancia, el desconocimiento o la desinformación. Todas ellas, por lo tanto, hacen responsables de los efectos de la participación electoral a quienes son sus actores, a los individuos considerados como unidades humanas que siempre son llamados a decidir con libertad, mediante expresiones que pertenecen a su fuero interno, en desarrollo de su libre albedrío.

Más allá de esos entendimientos, alrededor de los cuales se trenzan los más disímiles debates y discusiones, igualmente respetables o con alguna significación valorativa, que amenizan las relaciones interpersonales y nutren el espectro fructífero del mundo calificado como expresión de la opinión libre, es necesario recurrir a una conceptualización esencialmente diferente, muy ligada, desde una perspectiva material, a lo que significamos como parte integrante de los colectivos a los cuales pertenecemos. Comprendemos que expresar y comunicar esta reflexión y las que de ellas de derivan, no es materia sencilla de explicar, pero asumimos ese reto.

Necesitamos, por lo tanto, avanzar diciendo que no somos un simple conjunto de unidades antropológicas, dotadas de ciertas características que nos distinguen de otros seres de la naturaleza. En la historia natural del hombre, la premisa central es su condición pre-individual, caracterizada por algo común, universal, indiferenciado: los órganos sensoriales, el aparato motriz, las capacidades perceptivas, la lengua histórico-natural, la cooperación social como acción concertada, en fin, lo que Virno denomina “el bagaje psicosomático genérico del animal humano” (4). Es una realidad pre-individual que pertenece a la primera fase del ser como una especie de la naturaleza, anterior a toda forma de individuación que, en una segunda fase, engendrará la oposición entre el individuo y su entorno. (5)

En virtud de las formas de organización societaria que se instauran, -cuyos rasgos son investigados por la arqueología, la antropología, la sociología y la historia, y cuyo análisis desborda los límites de este escrito-, del universo común pre-individual se transita hacia una diferenciación que construye fenómenos de individuación, es decir de construcción de subjetividades, con características específicas. Es la atomización individual propia de cada tipo societario, que se repite y renueva a lo largo de la historia cada vez con especificidades diferentes, de tal manera que su resultado son sujetos o unidades singulares que acumulan como parte de ellos, tanto la nueva subjetividad de la época bajo la cual existen, como elementos de subjetividades anteriores que no desaparecen plenamente.

Todo ello es un proceso histórico complejo, con efectos múltiples, cuya comprensión nos es esquiva, pues, como es obvio advertirlo, nuestra misma existencia está presidida por la naturaleza de la subjetividad de la cual formamos parte, que no podemos eludir ni desechar por nuestra propia voluntad. Como lo hicimos hace algún tiempo en otro ensayo (6), es necesario que venga en nuestro auxilio el aporte intelectual que nos brinda Gilbert Simondon [1], y recordemos estos dos principios básicos:

Primero: el sujeto es una individuación siempre parcial e incompleta.

Como ya lo hemos advertido, Lo pre-individual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la motricidad, el fondo biológico de la especie y, en un nivel más determinado, es la lengua histórico-natural de su propia comunidad de pertenencia.

Sin embargo, a diferencia de las sensaciones, que casi no sufren transformaciones en el tránsito de lo pre-individual a la individuación, la lengua sí es susceptible de una diferenciación una vez producida la individuación.

De todo ello surge una conclusión, que es la tesis propiamente dicha de Gilbert Simondon: siempre el individuo producto del proceso de individuación conserva una parte o proporción irreductible de la realidad pre-individual; por eso es un resultado compuesto, complejo. En otras palabras, la subjetividad nacida del proceso de individuación es anfibia, en la medida que en ella cohabita lo pre-individual y lo que agrega la individuación. Refiriéndose a las percepciones, en el «yo hablo» de la individuación cohabita el «se habla» de la realidad preindividual; tratándose de la lengua siempre estará el carácter «interpsíquico o «público» de la lengua como propiedad de la especie, y en los múltiples siempre participará el General Intellect impersonal e histórico. Todo mediado por los afectos, pues emociones y pasiones integran y distancian a la vez lo pre-individual y la individuación.

De allí un nuevo entendimiento del «individuo social». En esa conjunción (un oximoro coqueto: la unidad desaliñada de los contrarios), hay que reconocer que en lo «social» están las huellas de la realidad pre-individual, que es de todos los sujetos. En otros términos, el «individuo social» «es la mezcla inextricable de singularidad contingente y de realidad pre-individual.

Segundo: La experiencia colectiva, lejos de señalar su desintegración o eclipse, persigue y afina la individuación.

Habitualmente, tanto para la teoría como para el sentido común, lo colectivo se aprecia como un punto de llegada a partir de los individuos, que incluso permite eliminar los rasgos propios de la individuación. Pero, si la individuación se entiende más bien como un punto de llegada, luego del proceso que se inicia en lo pre-individual, en las propiedades de la especie humana, lo colectivo hay que apreciarlo como una posterior y más compleja individuación, que se adquiere con el actuar conjunto, en la esfera colectiva, en la escena pública.

Por lo tanto, es propio de lo colectivo permitir que, gracias a una nueva individuación, se recupere parte de la realidad pre-individual que no se había resuelto, que se realicen unos potenciales pre-individuales, es decir anteriores a la génesis del individuo. Como esa parte no había sido resuelta, puede producirse una nueva individuación que la realice. (7)

Lo que ocurre, por lo tanto, es que lo colectivo no es la agrupación de los muchos, gracias a una tendencia de los individuos individuados, sino una expresión de un elemento pre-individual que todos los seres tienen y que se conserva en los individuos por cuanto, como lo advierte la primera tesis, la individuación nunca es completa, pues siempre subsisten aspectos de lo pre-individual, es decir de lo que es común como especie humana.

Es posible, por consiguiente, lo que Simondon (8)  llama una «individuación colectiva» (un oximoron próximo a aquél que contiene la locución «individuo social»), que es una pieza importante para pensar de manera adecuada la democracia no representativa, que abandone la aspiración a una unidad definitiva sobre el fundamento popular, así como la idea de la voluntad general y el modelo de la representación política.

En otras palabras, según las dos tesis descritas, en cada sujeto, al lado del componente individuado persiste siempre una cuota de realidad pre-individual, o sea existe una especie de combinación permanente de lo Común (lo pre-individual) y lo Singular (el individuo o sujeto). De alguna manera lo Común y lo Singular se remiten recíprocamente en una especie de círculo virtuoso. El componente pre-individual que todo sujeto lleva consigo, puede de nuevo individuarse, pero siempre en la relación entre muchos, en el colectivo, pudiendo transformarse en transindividual. (9)

La subjetividad capitalista

Ocupémonos ahora de la individuación capitalista que es la que nos concierne. Recordemos, por lo tanto, que el orden social capitalista que vivimos y sufrimos, en el contexto de una sociedad nacional y su Estado, es inseparable de un proceso de individuación que nos ha hecho sujetos libres, hombres y ciudadanos. El capitalismo no sólo rompió la unidad que ataba al hombre a las condiciones materiales de la producción, y provocó el abandono de toda forma de sujeción o dependencia personal o servil, sino que lo arrojó como “hombre desnudo”, libre e igual”, que niega sus diferencias y se reconoce como hombre en abstracto.

Opera, entonces, la esfera representativa del interés general , separada y distinta de la voluntad de quienes contribuyen a su organización y a su funcionamiento que, además, explica y legitima la existencia de un cuerpo especializado de representantes, la clase política, soportada sobre la imposibilidad de que exista un vínculo real entre el Estado y las singularidades; se produce un verdadero tránsito metafísico de la “voluntad de todos” que constituye la sociedad, a la “voluntad general”, es decir, la voluntad de los preseleccionados por todos pero que no responden ante nadie.”(10)

Esa esfera representativa nunca la ponemos en duda; por el contrario, siempre la reiteramos y fortalecemos, la reproducimos. “No nos inquieta el esquema, que de manera expresa admitimos, sino sus elementos circunstanciales y aleatorios, como la composición de la clase política, sus condiciones de renovabilidad, el grado de movilidad para acceder a ella, la pureza de sus comportamientos, la duración de su “mandato”, la objetividad de su selección, la eliminación de las prácticas viciosas de participación electoral, etc.” (11)

Estamos de esta forma no sólo en el mundo de la atomización individual, de la adscripción al mundo civil y a la esfera estatal, de la operancia del sistema representativo, sino de la homogeneización en la unidad del pueblo nacional, asentado sobre un territorio, que se erige como soberanía, y que se expresa tanto en los momentos clásicos de las revoluciones burguesas como en otros tiempos y espacios, inclusive en nuestra contemporaneidad, que aún asiste a procesos de reivindicaciones insatisfechas de formalización de pueblos nacionales. Todo lo cual, además, es inseparable del monopolio legítimo de la violencia, fundamento de la organización y de la vigencia no sólo de la fuerza del Estado sino de ella como última ratio del orden jurídico.

El capitalismo ha construido históricamente la forma-Estado como una verdadera abstracción real y social, a partir de la individualización, la separación Estado y sociedad civil, la necesidad de la mediación democrático-representativa, la homogeneidad nacional, el control y la regulación espacial, la violencia legítima, y la ley general e impersonal. Todos esos aspectos están vinculados a la existencia de la modalidad capitalista de organización social, que no ha cesado de regir. (12)

Siendo prisioneros de esa individualidad capitalista, participamos en la llamada democracia representativa, con la esperanza de encontrar otros horizontes, con resultados siempre negativos. Es lo que periódicamente registramos en todo lugar de este planeta capitalista. Como lo señalamos al inicio, son los desvaríos electorales de Francia o Italia, los de Chile, los nuestros en Colombia, y los que continuarán en cualquier lugar del mundo. Los golpes que recibimos, sin embargo, no nos alejan de los lazos de la democracia representativa, seguimos y seguiremos adhiriendo a ella, abrazándola, reclamándola y practicándola. No basta con denunciarla y rechazarla, su fuerza sistémica nos domina. (13)

Reencontremos lo que nos identifica como especie insistiendo en la posición antagonista.

La única certeza con la cual contamos es, como lo indicamos atrás, que nuestra subjetividad es ambivalente y por otros medios, no necesariamente los de la democracia representativa, encierra un componente pre-individual, que abre perspectivas para reencontrarnos en lo común de nuestros rasgos indestructibles como especie, y para buscar una nueva individuación liberadora. Ese es el horizonte de las luchas anticapitalistas, como las que empiezan a renacer en Colombia en el medio rural y en los asentamientos urbanos, alrededor de la tierra, la alimentación, la educación y la salud…

Como lo ha postulado Virno, la perspectiva que tenemos, en desarrollo de las formulaciones de Simondon, es la que sintetiza a propósito de sus dos proposiciones esenciales: “La primera: en cada sujeto, al lado del componente individuado, persiste siempre una cuota de realidad preindividual. Esto significa que la idea misma de «sujeto» tiene que entenderse bajo la forma de una combinación permanente de Común y Singular. La segunda tesis sobresaliente de Simondon tiene que ver con lo colectivo: esto no comprime ni mortifica al individuo, sino que es el ámbito en el cual la individuación se refina y se potencia. Para Simondon, la cuota de realidad preindividual que todo sujeto lleva en sí puede a su vez individuarse, pero solamente en la relación entre muchos, en el colectivo, en la cooperación sociopolítica. Sólo en la praxis colectiva, lo preindividual se transforma en transindividual. Y lo transindividual es la categoría que, en el nivel de la globalización postfordista, puede designar una esfera pública ya no estatal, una democracia no representativa. Bueno, estas dos tesis son realmente nuevas. Revierten muchas creencias arraigadas, muchas supersticiones filosófico-políticas.”(14)

Hay, por consiguiente, posibilidades para un horizonte nuevo de la posición antagonista. Aun cuando muchas de las orientaciones en este campo, no pueden estar desligadas de la problemática de cada sociedad particular, en términos generales puede decirse que esa posición debe denunciar la significación del régimen representativo y no sólo sus vicios, deformaciones e imperfecciones; descalificar la utilidad real del régimen de partidos, más allá de las fórmulas múltiples que pueden regularlo; confrontar todo régimen autoritario y de excepción; controvertir todas las tendencias, reformas y políticas adecuadas a la transformación capitalista en curso; advertir los peligros de cooptación e ideológicos que se esconden tras las llamadas formas de democracia participativa y comunitaria; deslegitimar la viabilidad de soluciones reales mediante reformas constitucionales o legales o políticas públicas, bajo el actual sistema de organización social-productiva y los regímenes políticos vigentes; evitar la celada del reordenamiento del sistema político para atender sus anomalías, tales como el clientelismo, la corrupción, el burocratismo, etc; controvertir y rechazar las nuevas formas del orden capitalista global; considerar la posibilidad de construir formas de transición en la dirección de ruptura con el orden existente; y, en fin, impulsar etapas  de transición post-capitalista, cuando las condiciones así lo exijan y lo permitan. Todo ello con todas las precauciones que sean posibles, pues las dimensiones institucionales y representativas del capitalismo siempre se oponen a esos desbordamientos o superaciones, planteados desde dentro o por fuera de ellas. Es un proceso siempre conflictivo, complejo e híbrido, en la medida que combina múltiples agentes y prácticas y que, sobre todo, choca con las organizaciones que en otro momento tuvieron protagonismo y con sus reivindicaciones que han perdido su pertinencia.

Notas:

1) M. Moncayo. Ante el eclipse electoral: es posible una táctica defensiva, Revista Izquierda No. 103 mayo 2022, y Del eclipse al enceguecimiento: como descifrar el actual momento político, en Revista Izquierda No. 106.

2) Aproximadamente 700.000 votos de diferencia, equivalente a cerca del 3%.

3) M.Moncayo. De la revuelta social a la trampa electoral. Revista Izquierda No. 98. Julio 2021

4) Virno, Paolo. (2001). Multitude et principe d’individuation, traducción española en Revista Multitudes No.7, sitio web, diciembre 2001

5) Así lo entiende Gilbert Simondon (1989) : Se podría llamar naturaleza a esta realidad pre-individual que el individuo lleva consigo, tratando de encontrar en la palabra naturaleza el significado que le daban los filósofos presocráticos: los fisiólogos jónicos encontraban ahí el origen de todas las especies de ser, anterior a la individuación: la naturaleza es realidad de lo posible que, bajo las especies de este apeirón del que habla Anaximandro, hace surgir toda forma individuada; la Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del ser, siendo la segunda la oposición entre el individuo y el entorno [milieu]. p. (158) /citado por Virno)

6) M.Moncayo. Exodo. Ediciones Aurora. Bogotá, 2018

7) Los términos con los cuales Gilbert Simondon explica esto son los siguientes: No debemos hablar de tendencias del individuo que le llevan hacia el grupo, ya que hablar de estas tendencias no es hablar propiamente de tendencias del individuo en tanto que individuo: ellas son la no-resolución de los potenciales que han precedido a la génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado sin más, no ha sido totalmente resuelto en individuo y medio [milieu]; el individuo ha conservado con él lo pre-individual, y todo el conjunto de individuos tiene también una especie de fondo no estructurado a partir del cual una nueva individuación podrá producirse. (citado por Virno)

8) Gilbert Simondon (1924-1989), filósofo francés muy apreciado por Deleuze y reactualizado en los últimos tiempos, conocido por su teoría sobre la individuación del ser en general y del ser humano en particular.

9) Leer a Gilbert Simondon: transindividualidad, actividad técnica y reificación. Entrevista a Paolo Virno http://grupomartesweb.com.ar/

10) Hardt y Negri, Declaración. Ed Akal. Madrid, 2012, p.35. Los autores agregan: “Como dice Carl Schmitt, representar significa hacer presente una ausencia o, en realidad, a nadie en concreto. La conclusión de Schmitt es perfectamente coherente con los presupuestos de Rousseau, que a su vez se expresan en la constitución estadounidense y en las constituciones de la Revolución Francesa. La paradoja de la representación es completa. Lo único que sorprende es que pudiera funcionar durante tanto tiempo y, en su vaciedad, solo podía hacerlo respaldada por la voluntad de los poderosos, de los poseedores de riqueza, de los productores de información y de los instigadores del miedo, predicadores de la superstición y la violencia”.

11) Moncayo, Víctor M. El Leviatán Derrotado. Ed Norma Bogotá, 2004, p. 67

12) Una explicación de estos rasgos en V.M.Moncayo, El Leviatán Derrotado, Ed Norma Bogotá,2004 y Ed Aurora Bogota,2018.

13) Es así como la sentencia de Borges del epígrafe, lo conduce paradójicamente a decir: “Escribí alguna vez que la democracia es un abuso de la estadística; yo he recordado muchas veces aquel dictamen de Carlyle, que la definió como el caos provisto de urnas electorales. El 30 de octubre de 1983, la democracia argentina me ha refutado espléndidamente. Espléndida y asombrosamente. Mi Utopía sigue siendo un país, o todo el planeta, sin Estado o con un mínimo de Estado, pero entiendo no sin tristeza que esa Utopía es prematura y que todavía nos faltan algunos siglos. Cuando cada hombre sea justo, podremos prescindir de la justicia, de los códigos y de los gobiernos. Por ahora son males necesarios.” Tapa del suplemento Cultura y Nación de Clarín del 22 de diciembre de 1983, con el texto de Jorge Luis Borges sobre el regreso de la democracia.

14)Leer a Gilbert Simondon: transindividualidad, actividad técnica y reificación. Entrevista a Paolo Virno por Jun Fijita Hirose, consultada en la red.

Victor Manuel Moncayo, Licenciado en Derecho por la Universidad Nacional de Colombia, Ciencias Politicas por la Universidad de Lovaina .Decano, Ex-rector y Profesor Emérito de la Universidad Nacional de Colombia. Officier de L’Ordre du Merite de la República Francesa. Profesor visitante de universidades europeas y latinoamericanas. Ha publicado numerosos libros y artículos sobre temas relacionados con la teoría del Estado y del Derecho, las políticas públicas, y el sistema de educación superior, siempre en una perspectiva crítica del orden social vigente. Entre sus trabajos más recientes pueden mencionarse: Por una resignificación Política de la izquierda, en La Izquierda del siglo XXI, Clara López y otros, 2013, Ediciones Aurora Bogotá; Hacia la verdad del conflicto: insurgencia guerrillera y orden social vigente, en Conflicto social y rebelión armada, Bogotá, 2015, Editorial Gentes del Común; El Leviatán derrotado. Reflexiones sobre teoría del Estado y el caso colombiano (Bogotá editorial Norma 2004, reedición Ediciones Aurora, 2018) y Éxodo. Salir del capitalismo, Bogotá Ediciones Aurora, 2018.

Por Silvia Federici

La historia del cuerpo es la de los seres humanos: no hay práctica cultural que no se aplique en primer lugar al cuerpo. Aunque nos limitemos a hablar de la historia del cuerpo en el capitalismo, nos enfrentamos a una tarea abrumadora, ya que se han empleado muy diversas técnicas para disciplinarlo y estas han cambiado constantemente en función de las variaciones de los distintos regímenes laborales a los que ha estado sometido.

Se puede reconstruir la historia del cuerpo describiendo las distintas formas de represión que el capitalismo ha activado en su contra. Pero he decidido, en cambio, escribir sobre el cuerpo como un territorio de resistencia, es decir, sobre el cuerpo y sus poderes –el poder de actuar y de transformarse– y sobre el cuerpo como un límite a la explotación.

Hay algo que hemos perdido al insistir en hablar del cuerpo como una construcción social y performativa. La visión del cuerpo como una producción social (discursiva) ha ocultado el hecho de que nuestro cuerpo es un receptáculo de poderes, facultades y resistencias, que se han desarrollado durante un largo proceso de coevolución con nuestro entorno natural, y también de prácticas intergeneracionales que han hecho de él un límite natural a la explotación.

Cuando hablo del cuerpo como un “límite natural”, me refiero a la estructura de necesidades y deseos que se ha creado dentro de nosotros no solo a través de nuestras decisiones conscientes o nuestras prácticas colectivas, sino también a través de millones de años de evolución material: la necesidad de sol, de cielo azul, del verde de los árboles, de olor a bosque y a océano, la necesidad de tocar, oler, dormir y hacer el amor.

Esta estructura acumulada de necesidades y deseos, que durante miles de años ha sido la condición de nuestra reproducción social, ha puesto límites a nuestra explotación. El capitalismo ha luchado sin descanso para superar esa estructura.

El capitalismo no fue el primer sistema basado en la explotación del trabajo humano, pero ha intentado, más que cualquier otro sistema en la historia, crear un mundo económico donde el trabajo sea el principio de acumulación más esencial. Fue el primero en tener como premisas clave de la acumulación de riqueza la reglamentación y la mecanización del cuerpo. De hecho, una de las principales tareas sociales del capitalismo, desde sus comienzos hasta la actualidad, ha sido transformar nuestra energía y nuestras facultades corporales en fuerza de trabajo.

En Calibán y la bruja, estudiaba las estrategias que ha empleado el capitalismo para cumplir esta tarea y modificar la naturaleza humana del mismo modo que ha intentado hacerlo con la tierra para que el suelo fuera más productivo y convertir a los animales en fábricas vivientes. En el libro también hablaba de la batalla histórica que el capital ha librado contra el cuerpo, contra nuestra materialidad, y las numerosas instituciones que ha creado con este fin: la ley, el látigo, la regulación de la sexualidad y una miríada de prácticas sociales que han redefinido nuestra relación con el espacio, con la naturaleza y con los demás.

El capitalismo nació con el fin de apartar a la gente de la tierra y su primera tarea fue independizar el trabajo de las estaciones y prolongar la jornada laboral más allá del límite de nuestras fuerzas. Por lo general, destacamos el aspecto económico de este proceso, la dependencia económica de las relaciones monetarias que ha creado el capitalismo y su papel en la formación del proletariado asalariado. Sin embargo, no siempre hemos visto lo que ha implicado para nuestro cuerpo estar apartado de la tierra, cómo se lo ha pauperizado y cómo se le han arrebatado los poderes que los pueblos precapitalistas le atribuían.

La naturaleza, como reconocía Marx,[1] es nuestro “cuerpo inorgánico”; hubo una época en la que podíamos interpretar los vientos, las nubes y los cambios de corriente de los ríos y los mares. En las sociedades precapitalistas, las personas pensaban que tenían el poder de volar, de tener experiencias extracorporales, de comunicarse y hablar con los animales y adquirir sus poderes, o incluso de cambiar de forma. También pensaban que podían estar en más de un lugar al mismo tiempo y, dado el caso, que podrían volver de la tumba para vengarse de sus enemigos.

No todos esos poderes eran imaginarios. El contacto cotidiano con la naturaleza era la fuente de un enorme conocimiento, que se reflejó en la revolución alimentaria que tuvo lugar especialmente en las Américas antes de la colonización o en la revolución de las técnicas de navegación. Sabemos, por ejemplo, que los pueblos polinesios solían navegar por la noche en alta mar empleando solamente su cuerpo como brújula, pues sabían interpretar en la vibración de las olas lo que tenían que hacer para dirigir sus embarcaciones hacia la costa.

Atarnos al espacio y al tiempo ha sido una de las técnicas más elementales y persistentes a las que ha recurrido el capitalismo para apropiarse del cuerpo. Solo hay que ver los ataques a los vagabundos, los migrantes y los indigentes que se han producido a lo largo de la historia. La movilidad es una amenaza si no se produce por trabajo, porque hace circular conocimientos, experiencias y luchas. Antiguamente, los instrumentos de coerción eran el látigo, las cadenas, el cepo, la mutilación y la esclavización. Ahora, además del látigo y los centros de detención, tenemos la vigilancia informatizada y la recurrente amenaza de epidemias, como la gripe aviar, como medios de control del nomadismo.

La mecanización, la conversión del cuerpo (masculino y femenino) en una máquina, ha sido una de las metas que el capitalismo ha perseguido de forma más incansable. También ha convertido a los animales en máquinas de tal modo que las cerdas dupliquen su camada, las gallinas produzcan huevos sin interrupción –mientras se tritura a las improductivas– y los terneros no llegan a ponerse en pie antes de que los lleven al matadero. No puedo evocar en este texto todas las formas de mecanización del cuerpo que se han producido. Baste decir que las técnicas de captura y dominación han cambiado en función del régimen laboral dominante y de las máquinas que se han instituido en modelo para el cuerpo.

Así pues, nos encontramos con que en los siglos XVI y XVII (la época de la manufactura) se imaginaba y se disciplinaba el cuerpo según el modelo de máquinas simples, como la bomba o la palanca. Este régimen culminó en el taylorismo y el estudio de tiempos y movimientos, en el que se calculaba cada movimiento y se canalizaban todas las energías en la realización de la tarea.

En este caso, la resistencia se imaginaba como una inercia: se representaba al cuerpo como un animal necio, un monstruo que se resistía a obedecer órdenes.

En cambio, en el siglo XIX vemos que la concepción del cuerpo y las técnicas disciplinarias se inspiraban en la máquina de vapor y su productividad se calculaba en términos de insumos y producción; la eficiencia se convirtió en la palabra clave. Bajo este régimen, el disciplinamiento del cuerpo se lograba mediante las restricciones alimentarias y el cálculo de las calorías que necesitaba un cuerpo para trabajar. En estas circunstancias, el clímax se alcanzó con la tabla de calorías necesarias por tipo de trabajador que elaboraron los nazis. El enemigo era la dispersión de energía, la entropía, el malgasto, el desorden. En Estados Unidos, la historia de esta nueva economía política se inició en la década de 1880, con el ataque a las tabernas y la remodelación de la vida familiar, cuyo centro era el ama de casa a tiempo completo, concebida como un dispositivo antientrópico, siempre en guardia, preparada para reponer la comida consumida, reconfortar y lavar los cuerpos ajados o coser la ropa cuando se volvía a rasgar.

En nuestra época, los modelos del cuerpo son la computadora y el código genético, que componen un cuerpo desmaterializado y desagregado, imaginado como un conglomerado de células y genes, cada uno de ellos con su propio programa, indiferentes a los demás y al bien del cuerpo en su conjunto. Es lo que afirma la teoría del “gen egoísta”: la idea de que el cuerpo se compone de genes y células individualistas que persiguen la realización de su propio programa, una metáfora perfecta de la concepción neoliberal de la vida, en la que el dominio del mercado se vuelve en contra no solo de la solidaridad grupal, sino de la solidaridad con nosotros mismos. Invariablemente, el cuerpo se desintegra en un ensamblaje de genes egoístas y cada uno busca cumplir con sus objetivos egoístas, indiferentes al interés de los demás.

En la medida en que interiorizamos esta visión, interiorizamos la experiencia más profunda de autoalienación, ya que nos enfrentamos no solo a un gran monstruo que no obedece nuestras órdenes, sino a una horda de microenemigos infiltrados en nuestro propio cuerpo, listos para atacarnos en cualquier momento. Se han desarrollado sectores industriales a partir de los miedos que genera esta concepción del cuerpo, que nos ponen a merced de las fuerzas que están fuera de nuestro control. Inevitablemente, si interiorizamos esta visión, no nos sentimos a gusto con nosotros mismos: nuestro cuerpo nos asusta y no lo escuchamos. No atendemos a lo que quiere, y en cambio lo asaltamos con todas las armas que nos puede ofrecer la medicina: radiaciones, colonoscopías, mamografías, armas todas ellas de una larga batalla contra el cuerpo, en la que participamos en lugar de apartar nuestro cuerpo de la línea de fuego. De este modo, estamos preparados para aceptar un mundo que transforma partes del cuerpo en mercancías y percibimos nuestro cuerpo como un repositorio de enfermedades: el cuerpo como plaga, el cuerpo como fuente de epidemias, el cuerpo sin razón.

Por lo tanto, nuestra lucha tiene que empezar por reapropiarnos de nuestro cuerpo, por revaluar y redescubrir su capacidad de resistencia y por expandir y celebrar sus poderes, individual y colectivamente.

El baile es esencial para esta reapropiación. En esencia, el acto de bailar es una exploración y una invención de lo que puede hacer el cuerpo: de sus capacidades, sus lenguajes, sus formas de articular los afanes de nuestro ser. He llegado a la conclusión de que existe una filosofía en el baile, puesto que la danza imita los procesos a través de los cuales nos relacionamos con el mundo, nos conectamos con otros cuerpos, nos transformamos a nosotros mismos y al espacio que nos rodea. Del baile aprendemos que la materia no es estúpida, ni ciega, ni mecánica, sino que tiene sus ritmos, su lenguaje, se autoactiva y se autoorganiza. Nuestro cuerpo tiene motivos que necesitamos conocer, redescubrir y reinventar. Necesitamos escuchar su lenguaje para que nos conduzca a nuestra salud y a nuestra sanación, así como necesitamos escuchar el lenguaje y los ritmos del mundo natural para que nos conduzcan a la salud y a la sanación de la Tierra. Dado que el poder de afectar y ser afectado, de mover y ser movido (una capacidad indestructible que solo se agota al morir) es constitutivo del cuerpo, en este reside una cualidad política inmanente: la capacidad de transformarse a sí mismo y a los demás, y la de cambiar el mundo.

[1]   Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 2013 [1844], pp. 112-114.

Fuente: Tinta Limón Blog