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Por Peter Pál Pelbart

1 / Cambiar de vida

Circula hoy el alerta de que después de la pandemia nada será como antes, de que tendremos que cambiar nuestra vida. Has de cambiar tu vida es un verso de Rilke que Peter Sloterdijk transformó en título de uno de sus libros. Según él, has de cambiar tu vida es un imperativo de elevación moral que atravesó la historia de Occidente en su conjunto, de Sócrates a Foucault, pasando por el estoicismo y por el cristianismo.[1] Pero después de Nietzsche, y de la muerte de Dios por él denunciada, ningún anhelo ascensional podría apoyarse en un ideal de trascendencia. El autor de Zaratustra persistió en la búsqueda de una autosuperación, pero impulsada por algo diferente de un “atractor” superior. Aquí es donde entra la imaginación filosófica de Sloterdijk, nada ajena a los días actuales: solo la Catástrofe, la climática, entre otras, en su dimensión sublime (inaprensible e irrepresentable), estaría en condiciones de ofrecer a los hombres un imperativo ético a la altura de su inconmensurabilidad. Finalmente, “mi vida” está ligada a la vida de todos los seres de la Tierra, humanos y no-humanos, inclusive los murciélagos y los pangolines comercializados en Wuhan: de aquí la propuesta de un “co-inmunismo” y una “co-inmunidad”. La resonancia con “comunismo” y “comunidad” salta a la vista, pero no es seguro que ella se justifique. Pues es poco probable que el verso de Rilke sea utilizado hoy en el sentido dado por el poeta, o luego por el filósofo. Por el contrario, la fórmula será usada para propalar la reactivación económica bajo exigencias aún más draconianas, preservando grosso modo la forma de vida vigente antes de la pandemia, en versión empeorada.

Es el peligro que Alain Brossat y Alain Naze[2] denominaron Restauración. La historia de las revoluciones muestra que a su agotamiento le sigue, en general, no un retorno al status quo anterior sino un avance doblemente agresivo y regresivo. Hoy, una Restauración significaría la reanudación del tren del progreso a una velocidad redoblada, inclusive para compensar esta interrupción “accidental”, pero siempre según el axioma de la productividad y del lucro, a favor de las corporaciones y del sistema financiero, en un ataque todavía más brutal contra los derechos de los trabajadores, la protección social, la preservación del medio ambiente, etc. Equivale, por lo menos en nuestro caso, en Brasil, a la profundización de lo que Vladimir Safatle llamó “desafección”, el afecto predominante en un contexto fascista.

 

2 / Destitución

En Guerra y paz de Tolstói, hay dos personajes contrastantes en medio de la invasión a Moscú por el ejército napoleónico y la catástrofe que la situación representa. El primero es el gobernador Rastopchin. Hace de todo con gran alborozo, y toma las decisiones más extravagantes en medio del caos: “bien repartía entre la chusma de borrachos armas inservibles, bien hacía salir en procesión las imágenes sagradas, bien prohibía al metropolitano Agustín que sacara las reliquias e iconos […] tan pronto insinuaba que incendiaría la ciudad, contando cómo prendió fuego a su propia casa, como escribía una proclama a los franceses para reprocharles solemnemente el saqueo de un hospicio”.[3]

El segundo personaje es el comandante del ejército ruso Kutúzov. Como dicen Stéphane Hervé y Luca Salza: “Kutúzov es presentado justamente como lo opuesto a Rastopchin. Si el gobernador predica la acción, Kutúzov se distingue por la inacción. Si Rastopchin es vivaz, enérgico, Kutúzov se adormece durante los consejos de guerra, marcha con paso incierto, no tiene ningún dominio sobre el caballo, no ve casi nada con su único ojo. Está siempre distraído, cansado. Un mariscal de campo inactivo es una figura, hay que admitirlo, inhabitual. Tolstói parece disfrutar de un placer particular al describir a este viejo hombre. A través de él quiere sobre todo llevarnos a reflexionar sobre las actitudes a tomar de cara al acontecimiento. Cuando un gran acontecimiento se produce, cuando la Historia se materializa, cuando se la ve pasar delante de nosotros, para retomar las palabras de un célebre alemán [Hegel viendo pasar a Napoleón], ¿qué hacer? En este caso, se trata de saber quién, entre Rastopchin y Kutúzov, aferra el acontecimiento. El narrador plantea la pregunta y da una respuesta. El activismo del conde Rastopchin no está a la altura de lo que allí sucede: el conde se piensa como un hombre que puede actuar en la historia, que puede intervenir en la historia, que puede hacer, mientras que el abandono, la deserción, el no-hacer que ‘personifica’ Kutúzov, en este caso preciso, son, según el narrador, la única respuesta posible de cara a la Historia. ‘Paciencia y tiempo’: es respondiendo en estos términos ‘inoperantes’ [désœuvrés] a la pregunta ‘¿qué hacer?’ que Kutúzov elabora una estrategia victoriosa frente a Napoleón”. [4]

Extraña teoría sobre la inoperancia. A primera vista, parece del orden de la mera pasividad, o de la renuncia. Blanchot fue uno de los que nos enseñó a ver en la “pasividad” algo totalmente diferente: una atención otra y distinta en relación con el Desastre. Sabemos que la interrupción, la detención, la suspensión, el freno del tren del progreso es, para muchos, la condición de posibilidad de un desplazamiento real frente al atropello ciego de lo que Jünger ya llamaba “movilización infinita”. Eso que es verdad para una guerra, un terremoto, un accidente atómico, ¿por qué no lo sería para una pandemia?

Svetlana Aleksiévitch describe así el mundo de Chernóbil: “¿qué es lo que realmente había sucedido? No se hallaban palabras para unos sentimientos nuevos y no se encontraban los sentimientos adecuados para las nuevas palabras; la gente aún no sabía expresarse, pero, paulatinamente, se sumergía en la atmósfera de una nueva manera de pensar; así es como podemos definir hoy nuestro estado de entonces. Sencillamente, ya no bastaba con los hechos; aspirabas a asomarte a lo que había detrás de ellos, a penetrar en el significado de lo que acontecía”. De ahí nuestro balbuceo, hoy, a pesar de la proliferación inaudita de palabras justas y análisis pertinentes. Es una “atmósfera” aún inabarcable.

La autora confiesa que la medida del horror en la antigua Unión Soviética siempre habían sido las guerras, pero era preciso distinguir guerra de catástrofe. En Chernóbil, la presencia de soldados, la evacuación, la destrucción del rumbo de la vida dificultaba el entendimiento de que “nos hallamos ante una nueva historia. Ha empezado la historia de las catástrofes”. Las vacas se apartaban del agua, los gatos dejaron de comer ratones muertos. “El hombre no estaba preparado como especie biológica, pues no le funcionaba todo su instrumental natural, los sensores diseñados para ver, oír, palpar […] los ojos, los oídos y los dedos ya no servían, no podían servir, por cuanto que la radiación no se ve y no tiene ni olor ni sonido. Es incorpórea. Nos hemos pasado la vida luchando o preparándonos para la guerra, tantas cosas que sabemos de ella, ¡y de pronto esto! Ha cambiado la imagen del enemigo […] Ingresamos en un mundo opaco en el que el mal no da explicación alguna, no se pone al descubierto e ignora toda ley”.[5]

Salvando las distancias, y los contextos singulares, no podemos dejar de ver semejanzas y paralelos. Como dicen los autores del comentario a Tolstói: “La epidemia en curso nos enseña de una manera irreversible: vivimos en la catástrofe. La catástrofe no es para mañana, como nos repiten nuestros dirigentes para exigir de nuestra parte lo que llaman “adaptaciones” (ganar menos, trabajar más) o para culpabilizarnos por nuestros hábitos. Ya llegamos a ella. Esta vez, es un virus el que revela el desastre. En realidad, es todo un sistema, social, político, económico, moral, que está en una crisis profunda, que nos ‘sofoca’”.

En un contexto de aceleración total, detenerse equivale a una catástrofe mucho mayor que la epidemia y su montaña de muertos. No es de extrañar que cualquier interrupción de la producción sea vivida como un desastre, puesto que el único criterio universal de validación, supuestamente objetivo y mensurable, es la relación entre tiempo y lucro. Pero ¿y si todavía fuera posible alterar esa ecuación? ¿Y si solo a partir de una detención brusca nos fuera dado escrutar el montón de posibles aún disponible, o imaginar otras salidas hasta ahora impensables?

Sabemos cuán lejos estamos, con esta pregunta, del tablero político en el que nos movemos. Véase esta afirmación de Stéphane Hervé y Luca Salza, que suscitará, seguramente, las más variadas acusaciones, del derrotismo al escapismo. “No luchamos por un contrapoder, sino para afirmar el vacío del poder. Como Kutúzov, nos retiramos. Nos retiramos pues el capitalismo continuará avanzando y los mercados a distancia (enseñanza a distancia, medicina a distancia, consultoría a distancia, etc… a distancia) están abriéndose debido a esta epidemia. Pero no nos refugiamos en cabañas en el bosque, como eremitas o utopistas. Desaparecemos del juego, pero estamos acá, listos para no hacer nada. Retirarse es parte de la guerra, como aprendemos con otro gran general desertor, Espartaco. Fue porque no dejó de retirarse en su errancia inoperante, no queriendo nada pero exigiendo todo, que el poder de la oligarquía romana vaciló, y es porque fue convencido por sus compañeros de llevar adelante la lucha frontal que fue vencido, nos enseña Plutarco. La inacción es peligrosa, puesto que no es privativa, ya que hace sentir la pulsación infinita del mundo. En la inacción se percibe la multitud de las formas de existencia, se inventan otros mundos”.

 

3 / Movimiento

Tal margen de maniobra vital no parecer ser deseado ni tolerado por la cronopolítica vigente. Es lo que subraya André Lepecki en un artículo reciente, al establecer una diferencia entre interrupción, por un lado, y retirada por otro. Lo que ocurrió con la pandemia en la mayoría de los países fue una interrupción impuesta desde arriba. Otra cosa habría sido, si hubiese ocurrido, una retirada “movida por el deseo de actuar en ayuda mutua y una desaceleración del ritmo público de la vida cotidiana de modo de expresar el respeto fundamental y absoluto por la vida del otro”.[6] Desafortunadamente, no fue este principio ético el que triunfó, ni aquí ni en otras partes.

Según Lepecki, el inconsciente político cinético impone una coreografía social a la población en general. Cualquier suspensión o detención o pausa hacen que el capitalismo se asuste. Pero, como recuerda, el capital compensa la paralización física a través de una hiperactividad digital, y a favor de una aceleración mental productiva. O sea, todo paró, pero nada paró. No solo nada paró, sino que incluso, en cierto sentido, todo se aceleró. La cinética neoliberal, agrega Lepecki, ya no impone el movimiento desde afuera o desde arriba, sino que lo coloniza desde adentro, conduciéndolo según sus propios fines. Son, como dice el autor, “actividades extractivas totales sobre experiencias de movimiento individuales. No hay límite para esa colonización y monetización de lo cinético del individuo neoliberal”.

Si la tiranía de la velocidad moldeó la política como actividad, nada impide que lo político sea redefinido en función de una dimensión del movimiento diferente: a partir de la pausa. Como lo formula el autor: “La tarea pasa a ser encontrar otra física para el movimiento; encontrar, en la pausa, las fuentes para un movimiento colectivo no-condicionado e inmanente. Un movimiento en el cual la quietud sea simultáneamente rechazo, potencialidad y acción. Una coreopolítica diferente, un anti-coreovigilancia, donde la elección entre moverse y no moverse se vuelve secundaria, terciaria, irrelevante. Un movimiento que sabe desde dentro que, en la no-ley no-universal de la microfísica de la “pequeña danza” [en referencia a la contact improvisation, de Steve Paxton], el movimiento se funde con la inmanencia como la intensidad total de la sociabilidad contactual. Un movimiento lento que mueve la fugacidad y efectúa la amplificación de la movilización social contactual”.

 

4 / Toxicidad

Para esto, sin embargo, es preciso poder respirar. Y es lo que está cada vez menos garantizado. En Brutalismo,[7] Achille Mbembe describe la reconfiguración de la especie humana, efectuada, entre otras razones, por los cambios en la biosfera y en la tecnosfera. En última instancia, dice el autor, el proyecto del “brutalismo” consiste en transformar a los seres humanos en materia y energía disponibles para la extracción, tal como sucedió con el descubrimiento del gas de esquisto, en los Estados Unidos: perforación, creación de fisuras, extracción. Como si reactualizáramos lo que caracterizó un periodo de la colonización, “recrear lo viviente a partir de lo invivible”. Lo invivible actual, sin embargo, tiene nuevas características: tóxicas, neuronales, moleculares, dado el estado de “combustión del mundo” al que habríamos llegado.

Cabe retomar las sugerencias de Sloterdijk respecto de la misma cuestión, en el tercer tomo de Esferas. “El siglo XX se abrió espectacularmente revelador el 22 de abril de 1915 con la primera gran utilización de gases de cloro como medio de combate por un ‘regimiento de gas’ –creado expresamente para ello– de los ejércitos alemanes del Oeste contra posiciones franco-canadienses de infantería en el arco norte de Ieper [en Bélgica]. Durante las semanas precedentes en ese sector del frente soldados alemanes, sin que el enemigo se diera cuenta, habían instalado en batería al borde de las trincheras alemanas miles de botellas de gas escondidas de tipo desconocido hasta entonces. A las 18 horas en punto pioneros del nuevo regimiento, bajo el mando del coronel Max Peterson, con viento dominante del norte y nordeste, abrieron 1600 botellas llenas de cloro grandes (40 kg) y 4130 más pequeñas (20 kg). Mediante ese ‘escape’ de la substancia licuefactada unas 150 toneladas de cloro se desplegaron convertidas en una nube de gas de aproximadamente 6 kilómetros de anchura y 600 a 900 metros de profundidad. Una toma aérea conservó para la memoria el desarrollo de esa primera nube tóxica de guerra sobre el frente de Ieper. El viento favorable impulsó la nube a una velocidad de 2 hasta 3 metros por segundo contra las posiciones francesas; la concentración del gas tóxico se calculó en un 0,5 por ciento aproximadamente: durante un tiempo de exposición prolongado ello produjo daños gravísimos en vías respiratorias y pulmones”.[8]

El autor establece así una distinción entre esta lógica de exterminio y todas las técnicas anteriores. Se trata de volver imposible la supervivencia del enemigo “sumergiéndolo durante el tiempo suficiente en un medio sin condiciones de vida”. El objetivo es atacar las funciones vitales, sobre todo la respiración, regulaciones nerviosas centrales, condiciones de temperatura o de radiación insustentables para el cuerpo humano. Se trata de modificar las condiciones ambientales de vida del enemigo. Es una guerra de “atmósferas” (atmoterrorismo), en la que se muere por la mera “acción de respirar”: esto llevó a algunos a hacer del enemigo el responsable por su propia muerte, ya que quien activa la respiración es la propia víctima (!). Los respirantes se vuelven cómplices involuntarios de su propia extinción; como sí, en última instancia, cometiesen un atentado contra sí mismos al respirar, lo que exoneraría a los verdugos, inclusive del campo de concentración, de cualquier responsabilidad.

De allí deriva toda una climatología militar, una ciencia sobre las nubes tóxicas y, por extensión, estudios científicos sobre el uso de los gases tóxicos en la desratización de edificios públicos, en la eliminación de insectos y ácaros en escuelas, barracas, navíos, etc. En 1924 sale al mercado el Zyklon B, un producto ampliamente comercializado, dadas sus ventajas en espacios cerrados, su letalidad, su carácter inodoro, en suma, su eficacia antiparasitaria. ¿Cómo no ver que la extensión de esas técnicas en el contexto del nacional-socialismo desembocó en la eliminación de aquellos a quienes se comenzó a considerar como insectos a ser diezmados o parásitos del pueblo alemán, o portadores naturales de epidemias? El camino para las cámaras de gas estaba abierto.

La creación artificial de “microclimas”, la experimentación a gran escala del “aire acondicionado negativo”, se volvió entonces una verdadera industria de la muerte. Hasta entonces, recuerda Sloterdijk, el ser-en-el-mundo era un ser-al-aire-libre o, más exactamente, un ser-en-medio-de-lo-respirable: de allí surge toda una “aerología”, a veces de cuño poético o filosófico. Para el autor, esto apenas prefiguraba el “atmoterrorismo” por venir, y la cesura histórica allí presente. De allí en más, y también luego de Hiroshima y Nagasaki, la cuestión podría ser traducida de la siguiente manera: ¿cuáles son las condiciones de respirabilidad del aire? Investigaciones militares estadounidenses se concentraron, en los años noventa, en la “dominación del clima” como condición de una futura superioridad militar. El control del campo de batalla se daría por la producción de condiciones meteorológicas: armas ionosféricas. En todo caso, como dice el autor, el aire perdió su inocencia.

En un discurso pronunciado en 1936 sobre la obra de Broch, ya entreviendo lo que estaba por venir, Elias Canetti escribe: “El mayor de todos los peligros que haya surgido jamás en la historia de la humanidad ha elegido a nuestra generación como víctima. Y es de este desamparo de la respiración del que aún deseo hablar […] Es difícil hacerse una idea demasiado grande de él. A nada se halla el hombre tan abierto como al aire. En él sigue moviéndose como Adán en el Paraíso […] El aire es la última propiedad comunal. Les corresponde a todos los miembros. No ha sido previamente repartida: incluso el más pobre puede hacer uso de ella. […] Y este bien último que ha sido propiedad de todos, ha de envenenarnos a todos juntos. La obra de Hermann Broch se halla entre guerra y guerra, entre guerra química y guerra química. Es posible que aun descubra hoy día en más de un sitio las partículas venenosas de la última guerra […] Lo seguro es que él, que sabe respirar mejor que nosotros, se empieza a ahogar ahora con el gas que quién sabe cuándo nos impedirá respirar a todos los demás”.[9]

Claro está que no respiramos solo el aire, y mucho menos el aire puro, sino también el gas tóxico que exhalamos, en las comunicaciones, en la política, en el odio. La asfixia generalizada tiene la marca de lo crepuscular. Karl Kraus, en la misma época, decía: “Por todos los rincones penetran los gases provenientes del estiércol del cerebro del mundo, la cultura ya no puede respirar”.

Y es lo que nos ocurre hoy, que respiramos el veneno que nosotros mismos diseminamos, o aquel que nos viene de bandos políticos, milicias mediáticas, poderes económicos más o menos ocultos, además del contagio propiamente viral.

 

5 / Catástrofe

Finalmente podemos plantearnos la pregunta de manera más directa. ¿En qué consiste la catástrofe que hoy enfrentamos? ¿Es la pandemia, con sus muertos apilados? ¿Son las medidas de confinamiento, vigilancia y monitoreo tomadas por algunos gobiernos, con sus efectos probables sobre nuestros modos de vida? ¿Es la negligencia asumida como política oficial en Brasil, con sus consecuencias? ¿Es, en nuestro caso, el gobierno que está a cargo? ¿Son el sistema tecnocapitalista y la monocultura, que invaden ecosistemas protegidos, multiplicando los riesgos de zoonosis? ¿O incluso, retrocediendo un poco, el propio Antropoceno es ya la Catástrofe? ¿O la Colonización? ¿U Occidente en cuanto tal? ¿O, en el otro extremo del tiempo, el resultado inevitable del desastre climático?

Es muy probable que lo que produce nuestra inmensa perturbación sea la confluencia, en simultáneo, de estas diversas imágenes de la Catástrofe. La más visible, excepcional y espectacular, recientísima, sanitaria: la pandemia. La más naturalizada y cotidiana, que nos viene de lejos: la máquina del mundo girando aceitadamente, por lo menos desde la revolución industrial. Pero también es el riesgo de que, a partir de este contexto cruzado, de excepcionalidad y normalidad, las oportunidades de desvío se nos escapen de las manos: “la catástrofe: haber desaprovechado la oportunidad”, escribió Benjamin.[10] En otros términos, lo más desastroso sería que no aprovecháramos las brechas que se vislumbran. Tan confinados en el presentismo,[11] mal imaginamos cómo contrarrestarlo. Pues no basta con querer ir para adelante en lugar de ir para atrás. Todo presente está siempre compuesto de líneas procesuales cruzadas, no solo temporalidades singulares, sino también direcciones discordantes y, por lo tanto, desvíos posibles. A pesar del discurso hegemónico, es necesario sustentar ese rizoma temporal, en lugar de obstinarse en encajar los múltiples modos de existencia que pueblan Brasil en una única línea evolutiva y acumulativa, y recaer en los falsos dilemas que contraponen modernidad y arcaísmo. Son los antropólogos quienes mejor lo muestran. Nos ayudan así a pensar umbrales de ebullición bifurcantes que no dependen de una supuesta línea del tiempo.

En cuanto a un acontecimiento catastrófico, los psicoanalistas gustan de comparar el terror que suscita una catástrofe futura, temida, por venir, siempre amenazante, y el alivio que produce constatar que la catástrofe ya aconteció. Desafortunadamente, esto no nos es dado. Probablemente debido a lo que Benjamin intuyó: “Ella [la catástrofe] no es lo inminente en cada caso, sino lo que en cada caso está dado”.[12] Tal vez sea lo más difícil de captar, lo que está bajo nuestra nariz, o debajo de nuestros pies, o en marcha en nuestro presente más vivo/muerto.

Nietzsche consideraba el nihilismo “el más siniestro de los huéspedes”. No era una catástrofe que vendría a abatirnos desde afuera, y en un futuro distante, sino parte de la historia más íntima de Occidente, y desde su origen. Es lo que un pensamiento de la Catástrofe no podría dejar de constatar: ella no es solo nuestro futuro, sino el contenido de nuestro propio presente, y nos llega desde lejos. En otros términos, la Catástrofe no es solo la súbita Hecatombe, natural o histórica, sino la banalidad cotidiana (Arendt). El mismo razonamiento valdría para nuestro fascismo nacional. Catastrófica no es solo la elección, sino la banalidad cotidiana de cuño colonial y esclavista que la precedió por mucho y que persiste intacta.

“Que esto «siga sucediendo», es la catástrofe”, recuerda Benjamin.[13]

Pero ¿y entonces? ¿De nuevo saldremos con las manos vacías, llevando en el corazón nuestra agonía, en el rostro nuestro barbijo, en la mano nuestro alcohol en gel, en los sueños nuestras pesadillas? ¿Para qué nos sirven ahora los filosofemas, por más lúcidos y sutiles que parezcan? ¿Para mapear nuestra miseria, en la denuncia y en el lloriqueo? ¿O para profetizar por fin el inminente fin del capitalismo? Tal vez estamos condenados a movernos entre los dos extremos, en la escala de las tonalidades afectivas que nos ofrece el presente. El psiquiatra catalán Tosquelles notaba que, en las crisis psicóticas, al sentimiento de fin de mundo, crepuscular, donde nada más parecía posible, le seguía un giro en que súbitamente todo parece posible: una aurora radiante. No es muy diferente nuestro estado, en el que oscilamos entre el sentimiento de un colapso terminal y un resquicio de euforia. Del nada es posible al todo es posible y viceversa. La sensación del fin del mundo, por un lado, y la del fin de un mundo, por otro, junto con un eventual destello de un mundo otro.

En medio de todo esto, la pregunta que no deja de volver: ¿cuál es el tamaño del estrago que las diferentes medidas tomadas durante la pandemia provocarán sobre la afectividad individual y colectiva? ¿Sobre la relación con la muerte y el luto? ¿Qué efectos tendrán sobre el papel vital atribuido a las mujeres, dada la carga indiscutiblemente mayor que sobre ellas recae en el confinamiento doméstico, desde el cuidado de las criaturas, la preparación de la comida, las tareas de limpieza, sin contar con el trabajo eventual a distancia, esto último cuando es posible? ¿No se reveló aberrante todavía la naturalización de esta “función”? Un cuidado que consiste en la creación y la manutención de la propia vida ¿no debería ser de todas y de todos? ¿Y qué consecuencias tendrán sobre la vida estudiantil, cuya desaparición Agamben no dudó en decretar categóricamente, dado el predominio creciente y galopante de la educación a distancia? ¿Y qué efectos producirán sobre las formas de transmisión cultural, de formación ética, de sociabilización, dado el dominio de los algoritmos y de la teledistancia en prácticamente todas las esferas de la actividad humana? En resumen, ¿qué quedará de los modos de existencia múltiples, que ya antes de la pandemia mal conseguían una supervivencia, dado el predominio de una hegemónica y ya separada vida-para-el-mercado?

Pero también en la otra punta surge la pregunta: ¿cuál es el tamaño del estrago que, en nuestro caso, las medidas no tomadas durante la pandemia tendrán sobre nosotros? Puesto que, si en algunos países, toda suerte de regulación, control, monitoreo, vigilancia digital, policía y militar fue llevada a cabo, en lo que por algunos puede ser considerado una especie de ensayo general de las nuevas formas de ejercicio del poder o de exacerbación del estado de excepción que están por venir, a escala planetaria, en una sociedad de control elevada a la enésima potencia, lo inverso también es verdadero: allí donde la desregulación de las conductas, la oposición sistemática de las instancias federales a todo tipo de cuidado, individual o social, la alegada preservación de la libertad de ir y venir, de trabajar, de aglomerarse, de usar o no el barbijo, todo esto configura, bajo la excusa de la preservación de la libertad, no solo la más cínica desresponsabilización del poder público en relación a la salud de lo que aún se llama “la población”, sino simultáneamente una intoxicación mortífera que incide sobre el más elemental afecto social.

Entonces, ¿qué tipo de movilización convendría frente a tal contexto catastrófico? O, por el contrario, ¿qué tipo de desmovilización, deserción, abandono, inmovilidad, huelga humana, conjugada con una reinvención de la sociabilidad, cabrían frente al imperativo de la removilización generalizada que nos llega de todas partes?

 

6 / Un poco de posible

Nos referíamos, con Sloterdijk, a la verticalidad ascensional que caracteriza la historia de la antropotécnica occidental –aquellas tecnologías de “hominización” aplicadas por los humanos a sí mismos. Por ejemplo, los diversos ejercicios que desde los griegos, por lo menos, permitían a un individuo o minoría un repliegue, o una retirada, de cualquier modo un apartamiento de la vida mundana o del espíritu de rebaño, a favor de una elevación, filosófica, espiritual, contemplativa, del orden del desprendimiento entre los estoicos, del espíritu religioso en el cristianismo, humanista en el Renacimiento, revolucionario luego, o artístico más cerca de nosotros. Pero la generalización de esa acrobacia ascensional desembocó, en nuestro contexto, en su opuesto. Un emprendedurismo competitivo dejó de caracterizar a seres de excepción (los ejercitantes de otrora) para convertirse en el imperativo de una época: el atletismo planetario. Es una situación que recuerda a Alicia en el país de las maravillas: es preciso correr para permanecer en el mismo lugar, y correr cada vez más para conseguirlo.[14] Con la particularidad, en la huella de Lewis Carroll, de que la supuesta elevación, en el fondo, es descenso, degradación. En verdad, cuanto más alto uno piensa estar subiendo (por ejemplo, en dirección al progreso, o en una “escala social”), más bajo se está descendiendo: oportunismo, impostura, engaño, embotamiento, fragmentación social, blindaje sensorial. Alto y bajo, por lo tanto, se confunden, alcanzando lo que más temía Nietzsche: la chatura, la indiferenciación: cuando “nada vale”, entonces “todo equivale”, y “nada más vale la pena”, por lo que “vale todo y cualquier cosa”: nihilismo. ¿O posmodernidad? ¿O ultraneoliberalismo? ¿O capitalismo algorítmico? ¿O solo un episodio más de un largo arco histórico-filosófico, o político-metafísico, de desapego respecto de la Tierra? En este caso –¿será un irónico avatar de la trascendencia?– el desapego virtual de una plutocracia mundial, que deja en la carencia y en el pantano social a la mayor parte de la población, como dice Mbembe. Es el planeta Exit, como lo define Latour, y que tiene en la figura del multibillonario Elon Musk, que financia la colonización del espacio pero también, por lo visto, el golpe en Bolivia, su símbolo mayor.[15]

Al lado de tantos diagnósticos nada alentadores, aunque necesarios, cabría pensar a partir de las brechas, allí donde aparecen las fracturas, donde el barco cruje, como diría Kafka: “No vivimos en un mundo destruido, vivimos en un mundo trastornado. Todo se raja y estalla como en el material de un velero destrozado”.[16] Como recuerdan Deleuze y Guattari, a veces es a partir de fisuras, incluso moleculares, que un conjunto molar se derrumba. Potencia de lo micro, de lo menor, del desvío (clinamen).

El hecho es que muchas modalidades de desvío y de deserción hoy nos llaman. Espontáneas (como en las protestas recientes a partir del asesinato por asfixia de George Floyd) u organizadas (autoorganización de las favelas, asentamientos, ocupaciones, agrupamientos que se desdoblan en redes de distribución de alimentos para personas en situación de calle, por ejemplo), de fuga colectiva (aldeas que se refugian en la selva, lejos de cualquier posibilidad de contagio) o atentados aislados (Glenn Greenwald y su bomba sobre el Lava Jato, Krenak y sus palabras nunca antes tan oídas y finalmente encontrando interlocutores) o zonas de autonomía temporaria (Notre-Dame-des-Landes era un territorio destinado a volverse aeropuerto, y fue ocupado por mucha gente con sus métodos alternativos de vida y producción). Para no mencionar experimentos a otra escala, como el de las y los zapatistas (¡cuánto tendríamos que aprender de ellos y de ellas!): la deserción del capitalismo, la desmonetización de la existencia, la desacralización del trabajo o de la productividad, la no-propiedad privada de la tierra, la evitación del enfrentamiento armado aliado a la disuasión militar en la defensa de un inmenso territorio “liberado”, el rechazo a “tomar el poder”, el subliderazgo no personalista, la democracia como conversación infinita, la imaginación performática en la conexión con la población mexicana o con las redes planetarias, la convivencia de las comunidades con sus diversas camadas temporales –en suma, una gramática política, social, subjetiva, ecológica, comunicacional, histórica, totalmente original.[17]

Salvando las distancias, es también lo que intenta decir Guattari a través de su triple ecología, social, mental, ambiental. A mi entender, ella no perdió para nada su actualidad. “Se necesita una inmensa reconstrucción de los mecanismos sociales para hacer frente a los estragos del CMI [Capitalismo Mundial Integrado]. Ahora bien, esta reconstrucción no depende tanto de reformas desde arriba, leyes, decretos, programas burocráticos como de la promoción de prácticas innovadoras, la proliferación de experiencias alternativas, centradas en el respeto de la singularidad y en un trabajo permanente de producción de subjetividad”.[18] Este giro ecosófico invita a la creación de territorios existenciales de lo más disensuales. Para conceptualizar este tipo de prácticas, el autor de La revolución molecular usó o inventó expresiones poco usuales –Eros de grupo, animismo maquínico, focos autopoiéticos, universos incorporales, báscula caósmica, aprehensión pática, lógica de las intensidades no discursivas, líneas de fuga procesuales– y reivindicó “un inconsciente cuya trama no sería más que lo precisamente posible, lo posible a flor de piel, a flor de socius, a flor de cosmos…”.[19] De este modo se deja ver todo un paisaje del pensamiento, a favor de un inconsciente desterritorializado, de una ontología constructivista, a través de una cartografía intensiva y afirmativa, apuntando siempre a la proliferación de diferencias: heterogénesis.[20] Esta terminología inusitada puede parecer de difícil digestión. Sin embargo es a tal punto inusitado nuestro contexto que no deberíamos tener miedo de nociones también inusitadas, en la medida que puedan enfrentar uno de los desafíos más urgentes: conjurar “el crecimiento entrópico de la subjetividad dominante”: la monocultura mental, subjetiva, axiológica.

Todo esto extrapola en buena medida aquello que le quedó a la izquierda como tarea. Cuán conservadora y tímida parece ella ante el fascismo: defender la institucionalidad de una tal “democracia” formal, o mitigar los efectos de un capitalismo creativo-destructivo. Es poco, es muy poco. Contra el caos producido por la extrema derecha, ¡nos convertimos en el partido del orden y el progreso! ¡Es necesario más, mucho más! ¡¡Y otra cosa!! Más invención táctica, más insubordinación efectiva, más dispositivos aptos para fabricar valores diferentes, más cuerpo a cuerpo, más máquinas de guerra artísticas, comunitarias, éticas, más arrojo en el pensamiento, más irreverencia filosófica, política, erótica, más pies-en-la-tierra, más pies-en-la-calle, más pies-en-las-estrellas, más asociación libre, más disociación asumida, menos normopatía y servilismo y cobardía, otra suavidad (Guattari), otra sensibilidad, otra afectibilidad, otra recepción de los traumas y colapsos, más espacios comunes, más hibridación, sexual, racial, generacional, otras formas de cuidado para con los enfermos, las criaturas, los locos, los animales, las plantas, las piedras, las montañas, las aguas, toda la corteza terrestre, la piel de la Tierra. Y, también, más creencia en la fuerza de las cosas y de los vivos, de la libido y de la palabra, de la levedad y del arrobo. ¿Cómo no ver que esta lista es infinita, y que, con las alianzas favorables, ella es capaz de modular la afectividad social, de redistribuir las cartas, tal vez de dar vuelta el juego, quién sabe si hasta de ayudar a dar vuelta la mesa? Precisamos un nuevo tablero donde otro juego pueda agenciar de modos diferentes las fuerzas vivas disponibles. Porque en la guerra entre formas de vida que ahora se explicita como nunca antes, en medio del culto a la fuerza bruta, del ímpetu viril y del resentimiento tóxico que disemina el fascismo, lo que intentan secuestrarnos cotidianamente es la fuente de lo posible: “el eterno retorno del estado naciente” (Guattari).

Contra la mandíbula trascendental que todo devora (el capital, decía Mbembe), una potencia pide paso, así como, en medio de la catástrofe y de la asfixia, el susurro de un negro afecta al mundo, a pesar de todo, diciendo simplemente, y de ese modo volviéndose portavoz de una época: “no puedo respirar”. ¿No será esta una de las figuras de la catástrofe –y de su envés–, alguien que, privado de su aliento vital, y en el límite de su existencia, suscita un tornado multitudinario de dimensiones planetarias? Hablamos de George Floyd, pero lo mismo debería valer para João Pedro y Ágatha Felix y miles de otras y de otros, que ni siquiera tuvieron el tiempo para decir, mientras jugaban o dormían, que perdían la respiración.

Contra la desafección que crece pavorosamente, ¡una defección generalizada! Desertemos de las guerras que no son nuestras, masquemos nuestra coca en las subidas lentas, y como el rebelde aymara que se sienta en el medio del camino, esperemos a que lleguen nuestras almas.

[Revisión afectiva de Mariana Lacerda – Este texto sería impensable sin todos los que lo antecedieron en esta serie “pandemia crítica”. A sus autoras y autores y autories, mi agradecimiento.]

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NOTAS

[1] Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida: sobre antropotécnica, Pre-Textos, Valencia, 2012.

[2] Alain Brossat y Alain Naze, “L’épouvantable restauration globale”, en https://ici-et-ailleurs.org/contributions/actualite/article/l-epouvantable-restauration.

[3] Liev Tolstói, Guerra y paz, trad. Lydia Kúper, El Aleph Editores/Muchnik, 2010.

[4] Stéphane Hervé y Luca Salza, “Kutuzov: pour une estratégie destituante aujourd’hui”, en https://lundi.am/Koutouzov-pour-une-strategie-destituante-aujourd-hui (trad. port. en https://n-1edicoes.org/122).

[5] Svetlana Alexiévich, Voces de Chernóbil. Crónica del futuro, DeBolsillo, Barcelona, 2015, pp. 41-46.

[6] André Lepecki, “Movimento na pausa”, en https://n-1edicoes.org/114.

[7] Achille Mbembe, Brutalisme, París, La Découverte, 2020 (Brutalismo, en prensa en portugués por n-1edições).

[8] Peter Sloterdijk, Esferas III, trad. Isidoro Reguera, Madrid, Siruela, 2006, p.76 y ss.

[9] Elias Canetti, “Herman Broch. Discurso pronunciado en su quincuagésimo aniversario: Viena, noviembre de 1936”, en La conciencia de las palabras, trad. Juan José del Solar, México, Fondo de Cultura Económica, 1981.

[10] Walter Benjamin, Libro de los pasajes, Madrid, Akal, N 10, 2, p. 477.

[11] Jerôme Baschet, Défaire la tyrannie du présent, París, La Découverte, 2018.

[12] Walter Benjamin, Libro de los pasajes, cit., N 9a, 1, p. 476.

[13] Ibíd.

[14] Nurit Bensusan, “Alice no país da pandemia”, en https://n-1edicoes.org/121.

[15] “Conflicts of planetary propositions – A conversation between Bruno Latour and Dipesh Chakrabarty”, en http://bruno-latour.fr/article.html.

[16] Gustav Janoush, Conversas com Kafka, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2008.

[17] Jerôme Baschet, A experiencia zapatista: rebeldia, resistência e autonomia, y Mariana Lacerda y P.P. Pelbart (org.), Uma baleia na montanha, recopilación de textos y documentos zapatistas, ambos en prensa por n-1 edições.

[18] Félix Guattari, Las tres ecologías, trad. José Vásquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 61.

[19] Félix Guattari, O Inconsciente maquinico, Campinas, Papirus, 1988, pp. 10-11.

[20] Félix Guattari, Cartographies Schizoanalytiques, París, Galilée, 1989 [Cartografías esquizoanalíticas, trad. Dardo Scavino, Buenos Aires, Manantial, 2000]. Véase también Guillaume Sibertin-Blanc, Direito de sequência esquizoanalítica contra-antropologia e descolonização do inconsciente, por n-1 edições (en prensa).

 

Traducción: Emilio Sadier
Fuente: https://sangrre.com.ar/2020/08/14/espectros-de-la-catastrofe/

 

Entrevista especial a Giuseppe Cocco

Por: Patricia Fachin y João Vitor Santos 

para IHU-Unisinos

En un intento de proponer una salida, una tercera vía al debate polarizado sobre el papel del dinero y el dinero en períodos de crisis económica, social y política, Giuseppe Cocco y Bruno Cava publicaron recientemente el libro La vida de la moneda. Crédito, imágenes, confianza (Río de Janeiro: MAUAD X, 2020). En el trabajo, ambos se oponen a la «polarización» entre dos «posiciones dogmáticas: la del equilibrio fiscal neoliberal y la del déficit presupuestario neokeynesiano». Es decir, buscan alternativas a los discursos de que “el dinero puede hacer de todo, pero es escaso y no puedes gastar más de lo que tienes (o cobrar)” o “que hay dinero para todo y eso resuelve automáticamente los problemas de salud, educación, desigualdad, etc.”

Según Cocco, estos dos puntos de vista se basan en supuestos cliché. Por un lado, señala, existe una visión moralista que entiende el dinero «como un producto del mal» y, por otro, una visión que «atribuye el dinero a la capacidad de resolver todos y cada uno de los problemas».

IHU On-Line – Ante una situación de crisis económicas y financieras recurrentes, cuál es la importancia de reflexionar sobre la moneda, el tema de su nuevo libro, La vida de la moneda. Crédito, imágenes, confianza?

Giuseppe Cocco – Me parece la única forma de tratar de entender qué hacer en la crisis del capitalismo global. Nadie más niega esta crisis que se prolonga desde 2008. La pandemia la ha amplificado y acelerado al mismo tiempo, llevando las políticas monetarias y presupuestarias de los estados a otro nivel.

La crisis financiera de 2008 marcó el fin de las fluctuaciones cíclicas del capitalismo cognitivo en la globalización. Desde 2011, un ciclo revolucionario se abrió en Túnez y se extendió por el mundo hasta que, como en los años 20 y 30 del siglo pasado, surgió una ola reaccionaria, algo así como una nueva forma de fascismo. Por un lado, el nuevo tipo de fascismo (generalmente llamado populismo) transmite un mensaje que, a los efectos de nuestra presentación, podríamos resumir de esta manera: “si no estás disfrutando de la gobernanza neoliberal de la globalización, implementaremos otra, ¡peor!”. En Brasil funciona así: “¿Quieres la protección de los Derechos Humanos frente a la violencia y la corrupción policial? Incluso vamos a excluir a la policía de la posibilidad misma de ser acusados ​​de cualquier ilegalidad e institucionalizar a las milicias”.

Por otro lado, este nuevo tipo de fascismo se afianza electoral y socialmente debido a un verdadero impasse: la gobernabilidad neoliberal está agotada, pero no hay nada que poner en su lugar.

POLARIZACIÓN

La polarización entre la defensa y la crítica del neoliberalismo tiene efectos paradojales, que la trayectoria de los gobiernos federales hegemonizados por el PT y el fenómeno más generalizado del lulismo dejan muy claro: lejos de construir una alternativa al neoliberalismo, solo promovieron una hibridación entre dogmáticas neoliberales (reformas, ajustes) y desarrollismo sin otro proyecto que las ‘operaciones estructuradas’ en los departamentos de soborno de grandes contratistas. El resultado fue un escaparate bien representado por la ruina de Río de Janeiro, que nuevamente se convirtió en la capital, precisamente, de este legado hecho de ruinas, llegando incluso a convertirse en la base electoral del fascismo bolsonarista.

Cuanto más se enfoca la crítica al neoliberalismo (o ‘extractivismo’), menos salimos de él y, peor, más se afirma un tercer camino perverso que es el de las milicias fascistas que hoy está en el poder.

El debate y los enfrentamientos sobre la moneda y el dinero me parecen fundamentales en los esfuerzos por encontrar una salida a la polarización entre dos dogmáticas: la neoliberal del equilibrio fiscal y la neokeynesiana del déficit presupuestario.

IHU On-Line – En el libro, mencionas que para tener una mejor comprensión del concepto de dinero, es necesario considerar los diversos campos del conocimiento, como la sociología, la antropología, la teoría de la literatura, el cine y la comunicación, y no solo la historia económica. , economía política o filosofía de la economía. ¿Cómo estas últimas áreas limitan nuestra comprensión del concepto y cómo las primeras amplían esta noción? ¿Qué concepto saca de todas estas suposiciones?

Giuseppe Cocco – La convergencia transdisciplinaria es una de las principales tendencias de la ciencia en las últimas dos o tres décadas. Paradójicamente, se habla mucho de Inteligencia Artificial precisamente en el momento en que las neurociencias multiplican la investigación sobre Inteligencia ‘natural’ y esta basada en el descubrimiento de la plasticidad del cerebro humano. El dinero siempre ha sido producto de esta convergencia: es información producida por interacciones sociales al mismo tiempo que las sustenta y las reproduce. Es una fría matemática contable al mismo tiempo que el misterio de su valía. Durante mucho tiempo, fue el ‘lastre’ el que resolvió la angustia ante el misterio, y esto a través del mecanismo de atribuir al soporte material del dinero el valor que trasmitiría.

La historia de la moneda podría escribirse como una secuencia de transformaciones de sus soportes: desde las frágiles tablillas de arcilla donde encontramos la escritura cuneiforme sumeria hasta los bits encriptados de las monedas digitales, pasando evidentemente por el oro y la plata. Pero el apoyo siempre ha sido precisamente «apoyo» para algo: imágenes y escritos que transmiten información general sobre una moneda en particular y las cifras que significan información específica para una «fracción» de esa moneda. Lo que transmite el soporte, por tanto, son dos informaciones diferentes y complementarias: su aura trascendental de moneda, que concierne a su autoridad comercial y / o soberana, y su mortífera existencia de unidad de cuenta.

Pero entonces, ¿qué sería esa «cosa» que el soporte vehicula? En realidad, el soporte no vehicula «nada», ningún «objeto», sino una relación social. La circulación del dinero es la circulación de una relación: una relación de relación. Por tanto, no hay forma de aprehender la moneda sin movilizar un enfoque transdisciplinario. Una forma de entender este desafío es recordar la evolución de la moneda a lo largo de su historia: cuanto más se moderniza la moneda, más se ‘deshace’ de todo tipo de lastre, hasta el punto de que se desmaterializa. Pero cuanto más pierde la moneda su lastre, más se buscan otras formas de reafirmarla. Recuerde, fue recién en 1956, ya dentro de este proceso de pérdida de lastre y desmaterialización, que a las imágenes tradicionales de soberanía estatal se unió el lema “In God We Trust” en el dólar estadounidense. El Real, introducido en Brasil en 1994, repite esta operación, escribiendo: “Alabado sea Dios”. Cuanto más parece la moneda por lo que es, una mera creación ex nihilo sin lastre, más fuerte es la tentación de atarla a alguna trascendencia: la promesa soberana de pagar al poseedor la cantidad estipulada en el anverso se desarrolla así a partir de una profesión de fe. Mezcla de crédito y creencias.

En este sentido, la austeridad neoliberal, con su equilibrio fiscal y la dogmática que conlleva (por ejemplo, el ‘techo de gasto’ o la necesidad de que la deuda pública se mantenga por debajo del 100% del PIB), no deja de ser solo un intento de vincular la moneda a alguna trascendencia y así conjurar su dimensión inmaterial: relación de relación.

IHU On-Line – ¿Cuáles son los principales clichés y confusiones entre quienes critican el mundo financiero y el dinero?

Giuseppe Cocco – En mi opinión, hay dos clichés que están particularmente arraigados y actúan como obstáculos increíbles para la crítica material de la moneda. El primero es de origen moral y religioso: el dinero se convierte en algo parecido al producto del mal; en la Edad Media se decía que era el «estiércol del diablo». A raíz de este moralismo, la crítica a la explotación (y al neoliberalismo) se mezcla con la crítica al dinero en sí, como si fuera algo que debería ser ‘eliminado’. Vaya, el dinero se inventó con la propia invención de la sociedad, incluso antes de sus formas escritas (como las tablillas sumerias). Cualquier libro de antropología nos habla de los fenómenos primordiales de invención de socius, como la prohibición del incesto. Ahora bien, ¿qué sería esta prohibición sino una intensa promoción – por exogamia – de las redes de intercambio que ahora llamamos comercio internacional? No es casualidad que la investigación en antropología, desde Marcel Mauss hasta David Graeber, se encuentre entre las más interesantes para comprender el fenómeno monetario, cambiario y de la deuda.

El otro tópico que más circula es el que atribuye al dinero la capacidad de resolver todos y cada uno de los problemas. La realidad de este cliché es más compleja porque contiene dos actitudes contrapuestas: la que dice que ‘no hay dinero para todo y, por tanto, hay que ser estricto en el gasto’ y la otra, simétrica, que dice que ‘hay dinero, basta decidir gastarlo ‘y eso resuelve cualquier problema. Irónicamente, son las dos caras de la misma moneda las que otorgan todos los poderes al dinero. Una cara es aquella que dice que el dinero puede hacer todo, pero es escaso y no puedes gastar más de lo que tienes (o cobras). La otra cara es la que dice que hay dinero para todo y que automáticamente resuelve los problemas de salud, educación, desigualdad etc. Esta polarización es uno de los dispositivos más difíciles de desarmar para afirmar las dimensiones comunes de la moneda.

IHU On-Line – Por otro lado, ¿cuáles son sus críticas a la división que algunos teóricos hacen entre dinero y producción, o economía real y economía ficticia, refiriéndose al mundo productivo y financiero? ¿Qué problemas crea este tipo de lectura?

Giuseppe Cocco – Esta lectura, latamente mayoritaria en el campo general de la izquierda y también del desarrollismo, se deriva directamente de los enfoques moralistas del dinero mencionados anteriormente. El dinero y las finanzas son «malos», mientras que el mundo de la producción sería «bueno»: para algunos crea puestos de trabajo, para otros porque solo generaría riqueza «real». Son solo prejuicios, pero muy fuertes. También es una serie de ambigüedades en los análisis marxistas (y no solo marxistas) del dinero, la acumulación y el fetichismo. ¿Cómo podemos decir que en las sociedades humanas hay algo real que se opondría a lo «ficticio»?

La antropología nos explicó que en las llamadas sociedades primitivas existe la producción de artefactos tan sofisticados que son incomprensibles para el racionalismo colonial. Por eso, en la perspectiva occidental, son vistos como ‘inútiles’, ficticios: tótems, tocados o tatuajes, sin mencionar el uso ritual y no solo el uso médico de sustancias alucinógenas. Lo interesante del «pensamiento salvaje» es precisamente que sus ficciones y los soportes que las transmiten están por todas partes. Las epistemologías del sur no son interesantes porque proporcionan otras sustancias para las mismas prácticas (por ejemplo, médicas), sino porque producen otras relaciones entre forma y contenido: la distinción entre ficticio y real es irrelevante. Lo que importa es la producción de significados.

Pero, para volver al debate sobre la separación del ámbito financiero que sería la principal característica del capitalismo neoliberal, es necesario enfatizar que no se trata solo de decir que la lucha entre lo real y lo ficticio no nos lleva a ninguna parte (porque todo lo que es real para nosotros porque pasa por nuestra percepción y, por tanto, siempre tiene cierto grado de ficción), pero sobre todo nos impide aprehender que las finanzas hoy están en el centro (y no en un desvío) del actual régimen de acumulación.

En la medida en que producción y circulación se mezclan, como quedó claro en las formas empresariales más recientes como las plataformas, lo explícito es la transformación del trabajo, es decir, el hecho de que ocurre completamente al margen de la relación salarial. No hace falta buscar la Uber californiana que hoy moviliza a cientos de miles de conductores y autos en las ciudades brasileñas, solo piense en los camioneros autónomos producidos por la expansión del crédito en el gobierno de Dilma, esos que llevaron a cabo el mayor paro del sector en 2018, y estaban pidiendo un ‘intervención militar’, la que aconteció con la victoria del capitán en las elecciones de 2018.

RELACIÓN DE DEUDA Y CRÉDITO

Lo que importa es que la relación débito y crédito es hoy la nueva relación social de producción, la que sustituye a la relación salarial. En este contexto, no tiene sentido pensar en suprimir -o reducir- la ámbito financiero y moralizar todo lo que sería ficticio. Es necesario hacer lo que antes se hacía con el trabajo asalariado. El conjunto de derechos que llamamos «laborales» fueron producidos por luchas y revoluciones y terminaron por afirmarse como un vasto sistema de protección social. Hoy, la protección social ya no puede ser la del trabajo asalariado y sus «derechos laborales». Por el contrario, tiene que ser el de un trabajo movilizado sin remuneración, es decir, una ciudadanía que debe nacer por sí misma y determinar, por el ‘trabajo de los derechos’, las condiciones de esta movilización productiva dentro de la circulación. En la pandemia, esto se hizo aún más claro y dramático: así como tener derecho a una vivienda digna es fundamental para poder protegerse y proteger a los demás, tener derecho a la conexión a Internet y tener conectividad (computadora, etc.) es fundamental para seguir circulando. a pesar de las diferentes formas de confinamiento.

El trabajo precario y fragmentado solo puede ser productivo en la medida en que exista una sociedad que proteja a estos ‘precarios’. La lucha por mejorar esta protección es el paso decisivo para ir más allá del neoliberalismo y también de sus críticas ideológicas.

IHU On-Line – Afirmas también que “lo que en la época de Nixon era el discurso del capital, hoy, medio siglo después, se presenta en el debate público con un aire de crítica radical. Lo peor no es la ironía de este hallazgo, sino el hecho de que, con eso, la crítica no llega a deslizarse en los problemas económicos y monetarios de 2020”. ¿Cuáles son los problemas económicos y monetarios de nuestro siglo?

Giuseppe Cocco – Creo que existe una debilidad generalizada en el análisis de la globalización en todos los diferentes aspectos de la izquierda teórica. Incluso el enfoque salvaje, el del posoperaismo italiano de Antonio Negri, ha sido domesticado y debe, antes de hablar, mostrar lealtad a la doxa anti neoliberal.

Más o menos el mundo entero atribuyó a la globalización la caída del muro de Berlín y la consiguiente unificación del mundo bajo el dogma universal del «mercado» y el neoliberalismo. De esta manera no es posible aprehender sus determinantes, mucho antes: las luchas sociales que atravesaron el mundo industrial desde la década de 1960 y alcanzaron su apogeo en 1968. Lo que para los neokeynesianos y la izquierda socialista fue el paraíso de los grandes industriales, fue el infierno para una clase trabajadora que -como dice el título del clásico de Elio Petri- quería ir “al paraíso”, más allá de los muros de la fábrica y la sociedad disciplinaria y siempre luchaba por desconectar sus ingresos del trabajo en la fábrica. La respuesta a esta ofensiva revolucionaria la dio la administración Nixon con tres medidas tomadas durante los dos primeros años de la década de 1970. En 1971, ‘declaró la guerra a las drogas’, es decir, la militarización al mismo tiempo de los guetos estadounidenses y De América Latina. Ese mismo año, Nixon declaró la inconvertibilidad del dólar. Finalmente, en 1972, visitó China y formalizó las hasta entonces secretas relaciones que Estados Unidos y la China maoísta habían tenido desde el conflicto entre China y la URSS (en 1969 en la frontera trazada por el río Ussuri).

El rompecabezas de la salida del neoliberalismo tiene un nombre, se llama China. Hay una dimensión «china» de la moneda que detiene la inflexión en otros países y esto concierne a las colosales masas de trabajadores movilizadas por esta colosal fábrica del mundo que no permite que persista la libertad sindical. Cualquier recomposición monetaria de la lucha contra la desigualdad y por una nueva protección social choca con esta presión salarial (a la baja) de los trabajadores chinos bajo la mano de hierro del Partido Comunista Chino. Sin embargo, el gobierno chino sabe muy bien que esto no puede continuar: no hay forma de seguir destruyendo externalidades (el medio ambiente, el aire en las ciudades) y ya no hay forma de no reconocer la presión desde abajo. El avance chino en el campo de la innovación, desde el farmacéutico (como en el caso de las vacunas) al digital (por ejemplo, con 5G o con el sistema de vigilancia llamado ‘crédito social’), viene a raíz de esta inflexión. Será interesante ver si este reciclaje hacia una economía de innovación puede volverse compatible con la restricción de la libertad (como indica la represión en Hong Kong).

IHU On-Line – ¿Qué constituiría una crítica efectiva al neoliberalismo, en su opinión? ¿Cómo es posible avanzar en la crítica del neoliberalismo para que la crítica actual se salga de sí misma?

Giuseppe Cocco – El terreno de la moneda es fundamental. Cuando miramos el debate difundido por la prensa paulista entre dos facultades (Insper y USP), la cosa está clara. Por un lado, incluso después de la increíble creación monetaria planetaria que todos los países implementaron para enfrentar la crisis del covid-19, tenemos la reproducción del dogma monetario fiscal que repite: «no se puede gastar más de lo que se recauda». Por otro lado, el viejo discurso neokeynesiano que se convirtió en el mantra de los economistas de «izquierda»: es necesario y se puede «gastar» más y no hay límites para eso. Este campo recibió recientemente dos importantes traspasos: los economistas André Lara Resende y Monica de Bolle. Lara Resende fue la primera integrante del establishment del Plan Real en romper el consenso y presentar la Nueva Teoría Monetaria como base para una nueva técnica monetaria que ya no estaría anclada en el equilibrio fiscal.

Pero la pregunta sigue siendo otra: ¿cómo cortar por la diagonal esta polarización?

No se trata de incrementar el gasto ni de mantener la austeridad. Se trata de implementar una política social y económica que cree una moneda real: una moneda que, en lugar de ‘alabar a Dios’, ‘alabe a los pobres’, en el espíritu de la encíclica Fratelli tutti: la vida de la moneda, para que sea verdadera , necesita afirmar su relación como amor, ser en ese sentido una relación de relación. Para ello, lo más importante es el apalancamiento social del proyecto y no el cambio de hombro de las armas monetarias y presupuestarias. Esta palanca es la Renta Básica, es decir, una política económica anclada en la movilización productiva y democrática de los pobres. Lula, con Bolsa Familia, y Bolsonaro, con ayuda de emergencia, fueron en esa dirección, pero la usaron de manera antidemocrática: chantajear a los pobres y exigir apoyo electoral. En lugar de instituir un ingreso para los pobres, lo vinculan a su futuro político y así buscan mantener la subordinación de los pobres. La migración del apoyo popular de la lulista al bolsonarismo en estos meses de pandemia confirma la dimensión oportunista de este mecanismo.

Los pobres, a su vez, actúan como defensores del equilibrio fiscal. Estos últimos predican reformas que pretenden lograr independientemente del gobierno: sea Dilma, Temer y ahora Bolsonaro. Los pobres hacen lo mismo y dan su apoyo, solo en términos de encuestas de opinión, a cualquiera que le ofrezca un tipo de ingreso diferente, ya sea Lula o Bolsonaro.

La política y la moneda de la Renta Básica ya existen, pero de forma fragmentada. Necesitan afirmarse como una política de lo común. La Renta Básica no es solo una política para combatir la desigualdad (a la Piketty), ni alguna cosa que se tornaria posible una vez que la dogmática neoliberal fuera reemplazada por la Nueva Teoría Monetaria (o el viejo neokeynesianismo). Menos aún sería el resultado de una reforma tributaria que reasignaría recursos escasos en función de esta nueva prioridad.

Todo lo contrario: la Renta Básica y la nueva protección social – adecuada a las nuevas formas de movilización productiva y democrática – nos llevarán más allá de la polarización estéril entre las dos posiciones ideológicas, entre algunas facultades de São Paulo, o entre Faria Lima y Vila Madalena.

Traducción del portugués: Santiago de Arcos-Halyburton

*publicado originalmente en IHU-Unisinos 07-01-2021: http://www.ihu.unisinos.br/

Por Brian Kreschuk

Por Gilles Deleuze

Escribir no es contar los recuerdos, los viajes, los amores y los lutos, los sueños y las fantasías propios. Sucede lo mismo cuando se peca por exceso de realidad, o de imaginación: en ambos casos, el eterno papá y mamá, estructura edípica, se proyecta en lo real o se introyecta en lo imaginario. Es el padre lo que se va a buscar al final del viaje, como dentro del sueño, en una concepción infantil de la literatura. Se escribe para el propio padre–madre. Marthe Robert ha llevado hasta sus últimas consecuencias esta infantilización, esta psicoanalización de la literatura, al no dejar al novelista más alternativa que la de Bastardo o de Criatura abandonada. Ni el propio devenir–animal está a salvo de una reducción edípica, del tipo «mi gato, mi perro». Como dice Lawrence, «si soy una jirafa, y los ingleses corrientes que escriben sobre mí son perritos cariñosos y bien enseñados, a eso se reduce todo, los animales son diferentes… ustedes detestan instintivamente al animal que yo soy». Por regla general, las fantasías de la imaginación suelen tratar lo indefinido únicamente como el disfraz de un pronombre personal o de un posesivo: «están pegando a un niño» se transforma enseguida en «mi padre me ha pagado». Pero la literatura sigue el camino inverso, y se plantea únicamente descubriendo bajo las personas aparentes la potencia de un impersonal que en modo alguno es una generalidad, sino una singularidad en su expresión más elevada: un hombre, una mujer, un animal, un vientre, un niño… Las dos primeras personas no sirven de condición para la enunciación literaria; la literatura sólo empieza cuando nace en nuestro interior una tercera persona que nos desposee del poder de decir Yo (lo «neutro» de Blanchot). Indudablemente, los personajes literarios están perfectamente individualizados, y no son imprecisos ni generales; pero todos sus rasgos individuales los elevan a una visión que los arrastran a un indefinido en tanto que devenir demasiado poderoso para ellos: Achab y la visión de Moby Dick. El Avaro no es en modo alguno un tipo, sino que, a la inversa, sus rasgos individuales (amar a una joven, etc.) le hacen acceder a una visión, ve el oro, de tal forma que empieza a huir por una línea mágica donde va adquiriendo la potencia de lo indefinido: un avaro…, algo de oro, más oro… No hay literatura sin tabulación, pero, como acertó a descubrir Bergson, la  tabulación, la  función fabuladora, no consiste en imaginar ni en proyectar un mí mismo. Más bien alcanza esas visiones, se eleva hasta estos devenires o potencias.

No se escribe con las propias neurosis. La neurosis, la psicosis no son fragmentos de vida, sino estados en los que se cae cuando el proceso está interrumpido, impedido, cerrado. La enfermedad no es proceso, sino detención del proceso, como en el «caso de Nietzsche».

Igualmente, el escritor como tal no está enfermo, sino que más bien es médico, médico de sí mismo y del mundo. El mundo es el conjunto de síntomas con los que la enfermedad se confunde con el hombre. La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud: no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambigüedad que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él, demasiado fuertes para él, irrespirables, cuya sucesión le agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. De lo que ha visto y oído, el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados. ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre, por y en los organismos y los géneros? Pues la salud pequeñita de Spinoza, hasta donde llegara, dando fe hasta el final de una nueva visión a la cual se va abriendo al pasar. La salud como literatura, como escritura, consiste en inventar un pueblo que falta. Es propio de la función fabuladora inventar un pueblo. No escribimos con los recuerdos propios, salvo que pretendamos convertirlos en el origen o el destino colectivos de un pueblo venidero todavía sepultado bajo sus traiciones y renuncias. La literatura norteamericana tiene ese poder excepcional de producir escritores que pueden contar sus propios recuerdos, pero como los de un pueblo universal compuesto por los emigrantes de todos los países. Thomas Wolfe «plasma por escrito toda América en tanto en cuanto ésta pueda caber en la experiencia de un único hombre». Precisamente, no es un pueblo llamado a dominar el mundo, sino un pueblo menor, eternamente menor, presa de un devenir–revolucionario. Tal vez sólo exista en los átomos del escritor, pueblo bastardo, inferior, dominado, en perpetuo devenir, siempre inacabado. Un pueblo en el que bastardo ya no designa un estado familiar, sino el proceso o la deriva de las razas. Soy un animal, un negro de raza inferior desde siempre. Es el devenir del escritor. Kafka para Centroeuropa, Melville para América del Norte presentan la literatura como la enunciación colectiva de un pueblo menor, o de todos los pueblos menores, que sólo encuentran su expresión en y a través del escritor.9 Pese a que siempre remite a agentes singulares, la literatura es disposición colectiva de enunciación. La literatura es delirio, pero el delirio no es asunto del padre–madre: no hay delirio que no pase por los pueblos, las razas y las tribus, y que no asedie a la historia universal. Todo delirio es histórico–mundial, «desplazamiento de razas y de continentes». La literatura es delirio, y en este sentido vive su destino entre dos polos del delirio. El delirio es una enfermedad, la enfermedad por antonomasia, cada vez que erige una raza supuestamente pura y dominante. Pero es el modelo de salud cuando invoca esa raza bastarda oprimida que se agita sin cesar bajo las dominaciones, que resiste a todo lo que la aplasta o la aprisiona, y se perfila en la literatura como proceso. Una vez más así, un estado enfermizo corre el peligro de interrumpir el proceso o devenir; y nos encontramos con la misma ambigüedad que en el caso de la salud y el atletismo, el peligro constante de que un delirio de dominación se mezcle con el delirio bastardo, y acabe arrastrando a la literatura hacia un fascismo larvado, la enfermedad contra la que está luchando, aun a costa de diagnosticarla dentro de sí misma y de luchar contra sí misma. Objetivo último de la literatura: poner de manifiesto en el delirio esta creación de una salud, o esta invención de un pueblo, es decir una posibilidad de vida. Escribir por ese pueblo que falta.

Critica y clínica.

Por Rita Segato

Llamo pedagogías de la crueldad a todos los actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a los sujetos a transmutar lo vivo y su vitalidad en cosas. En ese sentido, esta pedagogía enseña algo que va mucho más allá del matar, enseña a matar de una muerte desritualizada, de una muerte que deja apenas residuos en el lugar del difunto. La trata y la explotación sexual como practicadas en los días de hoy son los más perfectos ejemplos y, al mismo tiempo, alegorías de lo que quiero decir con pedagogía de la crueldad. Es posible que eso explique el hecho de que toda empresa extractivista que se establece en los campos y pequeños pueblos de América Latina para producir commodities destinadas al mercado global, al instalarse trae consigo o es, inclusive, precedida por burdeles y el cuerpo-cosa de las mujeres que allí se ofrecen.

Cuando hablo de una pedagogía de la crueldad me refiero a algo muy preciso, como es la captura de algo que fluía errante e imprevisible, como es la vida, para instalar allí la inercia y la esterilidad de la cosa, mensurable, vendible, comprable y obsolescente, como conviene al consumo en esta fase apocalíptica del capital. El ataque sexual y la explotación sexual de las mujeres son hoy actos de rapiña y consumición del cuerpo que  constituyen el lenguaje más preciso con que la cosificación de la vida se expresa. Sus deyectos no van a cementerios, van a basurales.

La repetición de la violencia produce un efecto de normalización de un paisaje de crueldad y, con esto, promueve en la gente los bajos umbrales de empatía indispensables para la empresa predadora. La crueldad habitual es directamente proporcional a formas de gozo narcísico y consumista, y al aislamiento de los ciudadanos mediante su desensitización al sufrimiento de los otros. Un proyecto histórico dirigido por la meta del vínculo como realización de la felicidad muta hacia un proyecto histórico dirigido por la meta de las cosas como forma de satisfacción[1].

La sujeción de las personas a la condición de mercancía impuesta a las mayorías por el carácter precario del empleo y del salario, así como el retorno y expansión del trabajo servil, semi-esclavo y esclavo, también son parte de lo mismo. La predación de territorios que hasta hace poco permanecían como espacios de arraigo comunal, y de paisajes como inscripciones de la historia, es decir, como libros de historia, para su conversión en commodities por la explotación extractivista en las minas y el agro-negocio son facetas de esa cosificación de la vitalidad pachamámica. Incluyo aquí también la alienación, robo o cancelación de la fluencia del tiempo vital, encuadrado ahora, encarcelado, por los preceptos del capital -competitividad, productividad, cálculo de costo/beneficio, acumulación, concentración-, que confiscan la fluencia que llamamos “tiempo” en la que toda vitalidad está inmersa. La pedagogía de la crueldad es, entonces, la que nos habitúa a esa disecación de lo vivo y lo vital, y parece ser el camino inescapable de la modernidad, su último destino.

El paradigma de explotación actual supone una variedad enorme de formas de desprotección y precariedad de la vida, y esta modalidad de explotación depende de un principio de crueldad consistente en la disminución de la empatía de los sujetos. Como he afirmado en otras oportunidades[2], el capital hoy depende de que seamos capaces de acostumbrarnos al espectáculo de la crueldad en un sentido muy preciso: que naturalicemos la expropiación de vida, la predación, es decir, que no tengamos receptores para el acto comunicativo de quien es capturado por el proceso de consumición. Expropiar el aliento vital pasa a ser visto como un mero trámite que no comporta dolor, que no puede comunicarse, un acto maquinal, como cualquier consumición. Es por eso que podemos decir que la estructura de personalidad de tipo psicopático, no vincular, defectiva en lo que respecta a emociones y sentimientos, es la personalidad modal de nuestra época por su funcionalidad a la fase actual extrema del proyecto histórico del capital: la relación entre personas vaciada y transformada en una relación entre funciones, utilidades e intereses.

Es muy difícil encontrar las palabras adecuadas para describir lo que no es nada, la nada marmórea restante del proceso de consumición y obsolescencia en que se ha transformado la vida en los centros de la modernidad. ¿Acaso no percibimos que todas las obras de la más nueva tecnología inician su proceso de degradación apenas erigidas? ¿No es éste, entonces, un ambiente mortuorio, de decadencia acelerada?

Naturalmente, las relaciones de género y el patriarcado juegan un papel relevante como escena prototípica de este tiempo. La masculinidad está más disponible para la crueldad porque la socialización y entrenamiento para la vida del sujeto que deberá cargar el fardo de la masculinidad lo obliga a desarrollar una afinidad significativa -en una escala de tiempo de gran profundidad histórica- entre masculinidad y guerra, entre masculinidad y crueldad, entre masculinidad y distanciamiento, entre masculinidad y baja empatía. Las mujeres somos empujadas al papel de objeto, disponible y desechable, ya que la organización corporativa de la masculinidad conduce a los hombres a la obediencia incondicional hacia sus pares –y también opresores-, y encuentra en aquéllas las víctimas a mano para dar paso a la cadena ejemplarizante de mandos y expropiaciones.

En este sentido, es muy importante no guetificar la cuestión de género. Esto quiere decir, no considerarla nunca fuera del contexto más amplio, no verla exclusivamente como una cuestión de la relación entre hombres y mujeres, sino como el modo en que esas relaciones se producen en el contexto de sus circunstancias históricas. No guetificar la violencia de género también quiere decir que su carácter enigmático se esfuma y la violencia deja de ser un misterio cuando ella se ilumina desde la actualidad del mundo en que vivimos.

El hombre campesino-indígena a lo largo de la historia colonial de nuestro continente, así como el de las masas urbanas de trabajadores precarizados, se ven emasculados como efecto de su subordinación a la regla del blanco, el primero, y del patrón, el segundo -patrón blanco o blanqueado de nuestras costas. Ambos se redimen de esta emasculación, de esta vulneración de su condición social, laboral, incompatible con las exigencias de su género mediante la violencia. Ante el avance de la pedagogía de las cosas, como también podríamos llamarle a la pedagogía de la crueldad, el hombre indígena se transforma en el colonizador dentro de casa, y el hombre de la masa urbana se convierte en el patrón dentro de casa. En otras palabras, el hombre del hogar indígena-campesino se convierte en el representante de la presión colonizadora y despojadora puertas adentro, y el hombre de las masas trabajadoras y de los empleos precarios se convierte en el agente de la presión productivista, competitiva y operadora del descarte puertas adentro.

A esto se le agrega la expansión  de los escenarios de las nuevas formas de la guerra en América latina, con la proliferación del control mafioso de la economía, la política y de amplios sectores de la sociedad. La regla violenta de las pandillas, maras, sicariatos y todos los tipos corporaciones armadas que actúan en una esfera de control de la vida que he caracterizado como para-estatal atraviesa e interviene el ámbito de los vínculos domésticos de género, introduce el orden violento circundante dentro de casa. Es imposible hoy abordar el problema de la violencia de género y la letalidad en aumento de las mujeres como si fuera un tema separado de la situación de intemperie de la vida, con la suspensión de las normativas que dan previsibilidad y amparo a las gentes dentro de una gramática compartida.

Al hablar de la pedagogía de la crueldad no podemos olvidarnos de mencionar a los medios masivos de información, con su lección de rapiña, escarnio y ataque a la dignidad ejercitadas sobre el cuerpo de las mujeres. Existe un vínculo estrecho, una identidad común, entre el sujeto que golpea y mata a una mujer y el lente televisivo. También forma parte de ese daño la victimización de las mujeres a manos de los feminicidas como espectáculo televisivo de fin de tarde o de domingos después de misa. Los medios nos deben una explicación sobre por qué no es posible retirar a la mujer de ese lugar de víctima sacrificial, expuesta a la rapiña en su casa, en la calle y en la sala de televisión de cada hogar, donde cada una de estos feminicidios es reproducido hasta el hartazgo en sus detalles mórbidos por una agenda periodística que se ha vuelto ya indefendible e insostenible.

A partir de lo dicho, ¿cómo entonces concebir y diseñar contra-pedagogías capaces de rescatar una sensibilidad y vincularidad que puedan oponerse a las presiones de la época y, sobre todo, que permitan visualizar caminos alternativos?  Son cuatro los temas que vinculo a la posibilidad de instalar en el mundo esas contra-pedagogías. Me referiré a ellos de forma muy sucinta y aforística, más que nada como una convocatoria para juntar esfuerzos y seguir debatiendo. El texto de las clases podrá dar pistas para entender mejor lo que propongo.

1. La contra-pedagogía de la crueldad tendrá que ser una contra-pedagogía del poder y, por lo tanto, una contra-pedagogía del patriarcado, porque ella se contrapone a los elementos distintivos del orden patriarcal: mandato de masculinidad, corporativismo masculino, baja empatía, crueldad, insensibilidad, burocratismo, distanciamiento, tecnocracia, formalidad, universalidad, desarraigo, desensitización, limitada vincularidad. El patriarcado, como he afirmado anteriormente[3], es la primera pedagogía de poder y expropiación de valor, tanto en una escala filogenética como ontogenética: es la primera lección de jerarquía, aunque la estructura de esa jerarquía haya ido mutando en la historia[4].

2. La experiencia histórica de las mujeres podrá sentar el ejemplo de otra forma de pensar y actuar colectivamente. Una politicidad en clave femenina es –no por esencia sino por experiencia histórica acumulada[5]-, en primer lugar una política del arraigo espacial y comunitario; no es utópica sino tópica; pragmática y orientada por las contingencias y no principista en su moralidad; próxima y no burocrática; investida en el proceso más que en el producto; y sobre todo solucionadora de problemas y preservadora de la vida en el cotidiano.

3. Las mujeres hemos identificado nuestro propio sufrimiento y hablamos de él. Los hombres no han podido hacerlo. Una de las claves del cambio será hablar entre todos de la victimización de los hombres por el mandato de masculinidad y por la nefasta estructura corporativa de la fratria masculina. Existe violencia de género intra-género, y la primera víctima del mandato de masculinidad son los hombres: obligados a curvarse al pacto corporativo y a obedecer sus reglas y jerarquías desde que ingresan a la vida en sociedad. Es la familia la que los prepara para esto. La iniciación a la masculinidad es un tránsito violentísimo. Esa violencia va más tarde reverter al mundo. Muchos hombres hoy se están retirando del pacto corporativo, marcando un camino que va a transformar la sociedad. Lo hacen por sí, en primer lugar. No por nosotras. Y así debe ser.

4. De una forma esquemática es posible decir que existen dos proyectos históricos en curso en el planeta, orientados por concepciones divergentes de bienestar y felicidad: el proyecto histórico de las cosas y el proyecto histórico de los vínculos, dirigidos a metas de satisfacción distintas, en tensión, y en última instancia incompatibles. El proyecto histórico centrado en las cosas como meta de satisfacción es funcional al capital y produce individuos, que a su vez se transformarán en cosas. El proyecto histórico de los vínculos insta a la reciprocidad, que produce comunidad. Aunque vivamos inevitablemente de forma anfibia, con un pie en cada camino, una contra-pedagogía de la crueldad trabaja la consciencia de que solamente un mundo vincular y comunitario pone límites a la cosificación de la vida.

[1] Para una extensión sobre el tema, ver “La pedagogía de la crueldad”, entrevista que di a Verónica Gago  publicada en  Las 12, Página 12, Buenos Aires, 29 de mayo de 2015

[2] “Patriarcado: del borde al centro. Disciplinamiento, territorialidad y crueldad en la fase apocalíptica del capital”en La Guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de Sueños, 2016

[3] Ver Las estructuras elementales de la violencia Buenos Aires: Prometeo, 2003 y 2013.

[4] Ver La Crítica de la Colonialidad en Ocho Ensayos y una Antropología por Demanda, Buenos Aires: Prometeo, 2015

[5] Ver “Manifesto in Four Themes” in  Critical Times 1/1, 2018 (de próxima aparición)

Este texto forma parte del nuevo libro de Rita Segato, que será presentado en la Feria del Libro de Buenos Aires el día 6 de mayo a las 16hs.

La intelectual dice que este golpe ha sido oportuno y que no será el último que reciba la humanidad. Rescata la valoración de lo local, como por ejemplo, los alimentos producidos en el entorno.

La pandemia está siendo un caudal de reflexiones y análisis políticos, filosóficos y sociológicos. Hay lecturas apocalípticas, otras de esperanza; algunas resaltan una crisis civilizatoria, otras avizoran un nuevo orden. Entre ellas, Silvia Rivera Cusicanqui -historiadora y socióloga boliviana- se inclina por ver una oportunidad para descongestionar la enorme presión que ejerce la humanidad sobre el planeta y advertir que esta (la pandemia) es una advertencia que recibe el hombre contemporáneo por su explotación salvaje de la naturaleza. Aunque es escéptica de que la sociedad global sea capaz de aprovechar la desaceleración del mundo para dar un respiro al medioambiente e incorporar formas más amigables de consumo, opina que este periodo de crisis sanitaria está dejando lecciones y prácticas importantes de consumo local y creación de redes.

La pensadora ha dejado por largos meses la actividad de análisis, debate y discusión que ha sido esencia de su vida desde hace años y sostiene que se ha volcado a lo práctico y cotidiano de manera silente y automática.

Silvia está refaccionando su casa. Su refugio de Sopocachi, donde nos recibe con el sombrero y las trenzas que la acompañan desde hace décadas, es transitado activamente por obreros que acarrean materiales de construcción.

Ha aceptado el encuentro a regañadientes, en medio de sus quehaceres. Hay temas, como la política, de los que no quiere hablar y lo dice claramente. “Es un momento para pensar, no estoy lista para opinar”.

Cuando la llamo para pedirle una entrevista, lo primero que pregunta es sobre qué tema e, impaciente, antes de que termine de explicarle, responde: “bueno, te espero mañana a las once”.

Así es que, luego de pasar entre los muebles amontonados por el arreglo y ser inspeccionada celosamente por la perra guardiana que la tutela, nos sentamos a charlar.

Dice que a una generación cada siglo, o más, le toca vivir una pandemia, ¿qué lecciones trae un episodio de este tipo en un mundo que se creía superpoderoso?

Nunca hemos vivido una situación así. Una vez por siglo se dan estas pandemias y esta generación no había vivido nada parecido. Es un evento único, que se ha agudizado por la globalización.

Sin embargo, algunos historiadores dicen que la globalización no hace más grave la pandemia pues siempre ha sido un fenómeno expansivo…

No es así porque nunca ha estado tan interconectada la humanidad. Hace un siglo, los viajes eran en barco, había mucho menos contagio entre diferentes países. De América a China se tardaba varios meses. Esta es la primera vez que se da una situación tan grave. La famosa peste negra que ha matado a millones de personas, afectó principalmente a Europa, porque el resto del mundo no estaba conectado. Esta es la única vez, la primera, pero no va a ser la última de un fenómeno auténticamente global. Ninguna generación anterior ha vivido lo que nosotros hemos vivido: que se pare el mundo.

¿Qué ha representado esta parálisis?

Tiene sus ventajas eso de que se pare el mundo. Inmediatamente han empezado a sentirse ciertos efectos al rebajar la presión sobre el clima: hemos empezado a darnos cuenta del nivel de destrucción que ha ocasionado el capitalismo al planeta. Por otro lado, sería muy difícil que se pare el mundo bajo otro tipo de presiones o causas; digamos que haya un día mundial del peatón… nadie lo va a cumplir. En cambio ahora sí, efectivamente dejaron de haber vuelos y bajó impresionantemente el nivel de contaminación. Se paró el mundo también en cuanto al hiperconsumo y el consumo a larga distancia. Ya no había caso de traer de lejos las cosas; tocaba consumir lo local. Todas estas cosas son muy buenas si uno las piensa desde el punto de vista de alternativas a esta sociedad, una sociedad que está camino al desastre ecológico. Sin embargo, no hemos tenido la madurez necesaria para leer esta situación y sus consecuencias. A pesar de que hay toda una propuesta a nivel de América Latina, de pensadores como Maristella Svampa y varias otras personalidades, cientistas sociales, ecologistas, etc., en sentido de aprovechar que se ha parado el mundo para seguir bajando la circulación de bienes y vehículos, y evitar volver al ritmo de contaminación previo para dar prioridad a la soberanía alimentaria; nada de eso se ha podido impulsar, no hay condiciones. Más bien por el contrario, con el tema de la recuperación económica se quiere dar más impulso a los transgénicos, exportar soya, o sea intensificar la presión medioambiental. No hemos aprendido la lección y van a tener que venir un par más de golpes de este estilo para que entendamos. Una pandemia es una situación provocada por el ser humano.

¿Cómo será el mundo pospandemia?, ¿habrá un mundo nuevo, volveremos a ser lo que éramos o peor de lo que éramos?

La gente tiene un poco más de sabiduría que los Estados. Va a ser el Gobierno quien so pretexto de la reactivación económica, va a volver a emprenderla con el extractivismo. Espero que no sean esos megaproyectos megalómanos que tanto le gustaban a García Linera, que quería que todo sea en grande: grandes fábricas, hidroeléctricas, la carretera al Tipnis, todo eso. Ya se ha visto el fracaso que esto representa. Yo creo que el Gobierno, probablemente por falta de recursos y porque hay cosas más urgentes como es que la gente se alimente, no va a entrar en esos megaproyectos tan escandalosamente agresivos del pasado. Pero, sí creo que se va a alentar la expansión de la frontera agrícola en el oriente, ese va a ser un problema serio. Ahora ya hay sequía, por ejemplo, y nadie habla de eso. Yo prendo la radio y espero a ver si alguna autoridad dice algo y no: nadie dice nada, a nadie le importa. Seguimos en la inconsciencia más absoluta sobre qué es lo que nos ha pasado.

Hay visiones encontradas sobre lo que nos ha dejado esta pandemia: solidaridad, cooperación; pero también individualismo, egoísmo, discriminación. ¿Usted se queda con el lado bueno o con el lado oscuro de este periodo?

Hay de las dos cosas. No es blanco o negro. No somos un ejemplo de gente solidaria, tampoco somos unos monstruos de egoísmo y nomeimportismo. Acá hay más solidaridad que en otros países, hay más conciencia del autocuidado. Mi balance a nivel social es que quizás hemos valorado mejor las cosas más elementales de la vida como es no tener agua, no tener a nadie con nosotros, etc. Son cosas que hemos valorado porque no podíamos salir a consumir espectáculos, no podíamos viajar, interactuar, etc. Hemos empezado a valorar cosas más sencillas.

Nos hemos vuelto manipulables. Ese hombre moderno que se creía superpoderoso y dueño de su destino, se ha visto de pronto sin un presente ni un futuro, totalmente dependiente de las decisiones de otros, ¿qué huella dejará esto en la psique colectiva?

Es una lección contra la soberbia. Justamente esa percepción de que la ciencia lo puede todo, el ser humano es capaz de todo, esa visión tan antropocéntrica, tan soberbia, ha recibido un golpe bien dado y oportuno. Se ha visto impotente frente a un bichito insignificante y ha tardado tanto en entenderlo… tanto que cuando finalmente empieza a haber diferentes vacunas, empieza a haber mutaciones del virus. La ciencia ha demostrado estar en pañales porque no es holística, no entiende qué conexión tiene el bicho, por ejemplo, con la deforestación; cree que es un problema de ponerle un veneno al bicho, de vacunar el cuerpo contra el bicho, pero no, ¿cómo haces que no se sigan produciendo las causas para su origen? Tendrías que parar la deforestación y hacer cambios serios: en el consumo, manejo de residuos, etc. Y eso no lo vamos a hacer.

Y en cuanto a lo político social, según el historiador Yuval Noah Harari, el control y el autoritarismo que se ha erigido puede convertir a la pandemia en el origen del peor sistema totalitario de la historia, ¿qué opina?

En los primeros momentos de la pandemia parecíamos un país ocupado por fuerzas armadas, y lo más increíble es que era un golpe de Estado que estaba aconteciendo en todo el mundo al mismo tiempo; no había un signo de izquierda ni de derecha. Es como ha dicho Foucault: una peste da lugar a la sociedad de control perfecta, el ideal de los totalitarios, de los que han diseñado la noción de panóptico. Una situación de pandemia es el ideal del control social. Sin embargo, a pesar de todo, se ha visto también una cierta desobediencia civil, sana, no paranoica. Pero, lastimosamente eso no va a seguir, es momentáneo.

Pero, ¿eso de que nos vigilen desde el celular, el uso de la tecnología para controlar a la población, ha llegado para quedarse en nuestra sociedad?

Sí, pero siempre ha sido así desde que existe el celular. El celular es el Gran Hermano y lo tienes en el bolsillo hace años. A pesar de ello y mucho más, la gente no va a renunciar a la tecnología por nada del mundo, no puede prescindir de su celular. Antes y después de la pandemia estamos en una sociedad de control.

En medio de la pandemia también se han detonado expresiones de racismo, de discriminación entre seres humanos. ¿Será esto reversible o hemos involucionado en estos aspectos?

Hay en general más desconfianza del otro, sea o no racial. El problema es con el “otro” en general y ese otro puede ser el vecino, puede ser el extranjero… Además, hay en general una retracción de la necesidad de comunicarse con otros. Nuestras capacidades comunicativas se han estrechado mucho y estamos prácticamente encuevados.

¿Cuál cree que sea la marca que distinga a esta generación de la pandemia?

Yo creo que nos va a dejar la capacidad de pensar en chiquito: pensar en las cosas más elementales, pensar en espacios pequeños de sociabilidad, reconstruir tejidos cercanos, actividades relativamente reducidas de bajo perfil, pensar en un mundo más local, con redes humanas solidarias, no necesariamente electrónicas. Y el tema del autoabastecimiento. El hecho de consumir lo que se produce alrededor nuestro. Eso hace bien: hemos dejado de comer tomates peruanos, paltas peruanas para empezar a producir nuestros alimentos. El aumento de la agricultura urbana es un buen legado de la pandemia.

Pero, por otro lado, la solución a la pandemia viene por el lado del multilateralismo: la vacuna por ejemplo.

Obviamente, esta pandemia no va a ser solucionada en términos de cada país. Aunque claro, ahí las que van a ganar son las grandes empresas farmacéuticas, que siempre han metido la mano en este tipo de conflictos. Ya sea por la vía de las vacunas o de los pesticidas, las transnacionales han sido las que han desarrollado con más fuerza sus tentáculos para ocupar todos los monopolios en el mundo y esta vez también nos van a apretar, nos vamos a volver dependientes de las vacunas. Además, siempre están corriendo detrás de la liebre: esta pandemia se les ha adelantado kilómetros y ellos recién están sacando la vacuna.

La pandemia también ha servido para consolidar liderazgos políticos divisorios, de izquierda y de derecha, que dan alas a teorías conspirativas o niegan la pandemia. Se ha consolidado una sociedad donde nadie cree en nadie, donde no se confía sino en los que piensan como uno, ¿será eso posible de revertir?

No creo. El mundo polarizado es una realidad. En nuestro país se está haciendo competencia de quién lo hizo mejor, si Arce o Añez y es evidente que hay mejores condiciones para Arce. Sin embargo, yo creo que no se ha terminado de reconocer el desastre que quedó del sistema de salud del MAS. Hasta ahora no se ha terminado de asumir los impactos de la pandemia y la política del parche parece que está por seguir y la idea de que vamos a vivir de los bonos. Las respuestas siguen siendo improvisadas, fáciles.

¿Qué de las teorías conspirativas que han proliferado en estos tiempos? En las pandemias que azotaron al mundo en siglos pasados, se atribuía todo a la voluntad de los dioses o de fuerzas superiores; en este siglo, se cree en las teorías de la conspiración y en las fake news, ¿a qué obedece esto?

Se cree que se ha lanzado el virus desde un laboratorio, pero no es así. No se puede hablar de un solo tipo de virus sino de todo un fenómeno que genera el ser humano. Un ser humano que quiere cambiar la reproducción de la naturaleza produciendo una serie de seres híbridos, creando condiciones para que se escape un virus. La visión de la ciencia occidental es analítica: todo lo despedaza para verlo descontextualizado. Hay que entender que el virus está conectado con más de un siglo de destrucción de la naturaleza y si no se revierte eso va a seguir habiendo este tipo de amenazas.

¿Qué lectura tiene del país después de una crisis postelectoral en 2019, una pandemia y nuevas elecciones?

No voy a hablar de eso. No estoy lista para opinar.

Fuente: https://www.paginasiete.bo/nacional/2020/12/27/silvia-rivera-nuestra-vision-antropocentrica-soberbia-recibio-un-golpe-bien-dado-279258.html