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El filósofo Cornel West, actual candidato presidencial por el Partido Verde en EE UU, escribió en 2015 un libro muy crítico con el entonces presidente estadounidense que ahora se edita por primera vez en español

Por Cornel West / Elpaís.com

La gran paradoja de nuestro tiempo es que, en la era Obama, la grandiosa tradición profética negra se ha visto debilitada. Obama, en cuanto cara negra del Imperio estadounidense, ha dificultado la crítica al sistema por parte de valientes y radicales voces negras. En el plano empírico o vivencial de la experiencia negra, la gente ha sufrido más en esta época que en el pasado reciente. Los índices de mortalidad infantil, encarcelamiento y desempleo masivos, así como la drástica disminución de la renta familiar, dan fe de esta triste realidad. ¿Cómo se explica semejante paradoja? Si bien Obama es cómplice de la situación, la respuesta va más allá de la figura del presidente. Él es un síntoma, no la causa. Aunque para algunos es el símbolo, bien de un mundo posracial, bien del increíble progreso negro, su presidencia encubre el creciente grado de miseria social en la Norteamérica pobre y negra.

Tres son las principales causas del declive de la tradición profética: en primer lugar, figuras (…) que ya no ostentan el liderazgo negro; ahora lo hacen los cargos electos del sistema político hegemónico. Este cambio comporta la ausencia de voces críticas. ¿Cómo podemos esperar que los guardianes negros del sistema sean críticos con él? Las élites neoliberales, con el objetivo de consolidar en la cúspide una emergente oligarquía, marginan los movimientos sociales y las voces proféticas, dejando a una devastada clase trabajadora en el centro, y abajo a pobres y desesperados.

En segundo lugar, esta transformación neoliberal genera una cultura de desenfrenada ambición y éxito instantáneo que atrae a la mayoría de los potenciales dirigentes e intelectuales, incorporándolos a las filas del régimen neoliberal. Esta cultura del espectáculo subraya la legitimidad de un orden injusto que se jacta de propiciar la movilidad social. ¡Pero lo cierto es que somos el país con la menor movilidad social de todas las naciones modernas!

En tercer lugar, el desalmado aparato represivo del régimen neoliberal persigue a los dirigentes, activistas e intelectuales proféticos más enérgicos y dedicados, a quienes desacredita o incluso asesina sin dificultad. La calumnia se ha convertido en algo sistémico, crónico, y es preferible al asesinato, puesto que los mártires inmolados tienden a despertar la atención de las masas sonámbulas, lo que aumenta la amenaza al statu quo.

El principal cometido de los medios de comunicación de masas, especialmente los corporativos en deuda con el régimen neoliberal norteamericano, es alimentar un discurso público estrecho y adulterado. Con “estrecho” me refiero a que se reduce a consignas de republicanos conservadores y demócratas neoliberales, excluyendo las voces proféticas y radicales. Definir el terreno y las categorías políticas constituye un poder fundamental cuyo objetivo es hacer inaudibles las voces proféticas. El discurso omite los problemas que estas voces sacan a la luz: encarcelación masiva, desigualdad económica, crímenes de guerra como el asesinato de inocentes por medio de drones imperiales.

La era Obama se ha cimentado sobre tres pilares: los crímenes cometidos por Wall Street durante la catástrofe financiera de 2008; los crímenes imperialistas (…) que dan al presidente un poder ilimitado y arbitrario, similar al de un Estado policial o neofascista; y los crímenes sociales perpetrados por un sistema de justicia penal que es en sí mismo criminal —absuelve a los torturadores, a los policías que intervienen teléfonos y a los inversores de Wall Street que violan la ley, pero envía a prisión a criminales pobres, como los acusados por tenencia de drogas—. Esta clase de lenguaje claro y directo es poco común en el discurso político, estamos acostumbrados a adoptar una actitud modosa frente a los crímenes contra la humanidad. La tradición profética negra siempre ha cumplido la función de agitar, en nombre de la maravillosa singularidad y humanidad funky de los pobres, el estrecho y adulterado discurso político. Esto ocurre hoy en casos contados. Los graves fallos del presidente Obama se reflejan en su gobierno favorable a Wall Street, su indiferencia hacia el nuevo Jim Crow [leyes de segregación racial] —o complejo industrial-penitenciario— y la expansión de la criminalidad imperial propiciada por el notable aumento de drones desde los años de Bush. (…) Obama ha dejado el problema de los hombres negros pobres en manos de la caridad y la filantropía, no de la justicia ni de la política.

En la era Obama, la Norteamérica negra se halla sumida en la desesperación, el desconcierto y la derrota. La desesperación se refleja en el creciente sufrimiento en todos los frentes. El desconcierto brota de la confusión entre símbolo y sustancia. La derrota es producto de la obsesiva preocupación por proteger de toda crítica al primer presidente negro. El hecho de que la Administración de Obama rescatara a Wall Street antes que a los propietarios de viviendas, perjudicó a millones de trabajadores y, al no dar prioridad a los trabajos con salarios dignos, agudizó el desempleo masivo. La absoluta indiferencia de la política hacia la situación de los pobres ha aumentado la desesperación entre los ciudadanos débiles y vulnerables. (…)

La justa indignación de la tradición profética negra no solo se dirige contra el opresivo sistema que nos somete, sino contra las fraudulentas figuras que se hacen pasar por proféticas mientras encubren el sufrimiento de la gente. Vender el alma por un plato de lentejas de Obama es echar en saco roto nuestra inestimable tradición. ¿Acaso no es hipócrita alzar la voz cuando el faraón es blanco, pero no proferir palabra cuando es negro? Teniendo la bota sobre el cuello, ¿importa el color del pie que la calza? La integridad moral, la coherencia política y el análisis del sistema constituyen el corazón de la tradición profética negra.

Desde el auge del régimen neoliberal, la lucha por la libertad negra ha sido encomendada a un reducido grupo de interés, uno de tantos dentro de la política norteamericana. Incluso el lema del Black Congressional Caucus, el olimpo de los cargos electos negros, es: “No tenemos amigos o enemigos eternos, solo eternos intereses”. Qué lema tan vacío en lo moral y desafortunado en lo ético, sin referencia alguna a principios, valores o visiones de justicia; (…)

No es casualidad que la clase media negra, gradualmente apoltronada en el régimen neoliberal, hiciera suyos de inmediato los “eternos intereses” del Black Congressional Caucus. A menudo, tener éxito como profesional o político negro implica avenirse con la injusticia y la indiferencia hacia los pobres, incluidos los negros. La tradición profética está fundamentalmente comprometida con dar prioridad a los pobres y a los trabajadores; por tanto, se opone al régimen neoliberal, el sistema capitalista y la política imperialista del Gobierno norteamericano. La tradición profética negra nunca se ha limitado a los intereses y problemas de la gente negra. Se fundamenta en principios y visiones que concilian esos intereses y encaran esos problemas, pero su mensaje se dirige tanto a la nación estadounidense como al mundo. La tradición profética negra ha sido la levadura en la hogaza democrática norteamericana. Cuando la tradición profética negra está fuerte, los pobres y los trabajadores de todos los colores salen beneficiados. En cambio, cuando la tradición profética negra está débil, los pobres y los trabajadores son ninguneados. En el ámbito internacional, cuando la tradición profética negra vibra y transmite vitalidad, se intensifica la crítica antiimperialista, y los condenados de la tierra salen dignificados. El hecho de que una figura simbólica obtenga el poder presidencial, ¿qué beneficios aporta a nuestro pueblo si, a cambio, perdemos el alma dando la espalda al sufrimiento de los pobres y los desfavorecidos? La tradición profética negra ha intentado redimir el alma de nuestro frágil experimento democrático, ¿pero es este redimible?

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Entrevista con Bruno Pães Manso

Traducción por Decio Machado

El investigador analiza el impacto de las iglesias evangélicas en el contexto de la criminalidad

La entrevista es de Gilson Camargo, publicada por Extra Classe, 12-07-2023.

Investigador del Centro de Estudios de la Violencia de la Universidad de São Paulo – USP, ganó el Premio Jabuti en 2011 con A República das Milícias (Todavia, 2020). En la entrevista, el autor explica que la población no asistida por el Estado encuentra vida social, consuelo espiritual y recursos de supervivencia en iglesias evangélicas en lugares tomados por milicias y facciones criminales, que prosperan ante la incapacidad de los poderes públicos para ofrecer seguridad a estas áreas. Habla de la letalidad de la policía: la semilla de las milicias en Río de Janeiro. “El policía que mata aprovecha la ventaja comparativa que tiene en la escena del crimen para ganar dinero con el crimen”, afirma.

Bruno Pães Manso es periodista, investigador y escritor graduado por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo – PUC-SP. Tiene un doctorado y una maestría en Ciencias Políticas por la USP. Trabajó en el Centro de Estudios sobre Violencia de la USP, un centro de investigación enfocado a discutir temas relacionados con la violencia, la democracia y los derechos humanos. También es licenciado en economía por la USP.

Lee la entrevista…

Los datos del Foro Brasileño de Seguridad Pública confirman la creciente letalidad de los policías en Brasil, especialmente contra la población negra, pobre y periférica. ¿Es la violencia policial excesiva una señal de pérdida de control por parte de los gobiernos estatales?

Pero hay situaciones aisladas (exitosas), principalmente dirigidas a reducir los homicidios. Tuvimos el Pacto por la Vida (programa creado en 2007) en Pernambuco, que el gobernador centró en reducir los homicidios. Fueron situaciones exitosas que cambiaron el comportamiento, al menos momentáneamente, del narcotráfico. Porque se seguirá vendiendo droga, pero si tienes un narcotráfico que no mata y no ejerce tiranía en los territorios, eso ya es una reducción de daño importante. Por momentos fue en esa dirección.

También hay trabajo de servicio social en los territorios de paz de Pará, donde el Estado llega por otras vías, con arte, equipamiento cultural y todo lo demás. Estas iniciativas están muy aisladas. La guerra contra el crimen, con el hacinamiento del sistema penitenciario, es la base de nuestra política de seguridad pública. No aceptamos cambios alternativos importantes a la política de seguridad pública.

La operación Garantía de Orden Público (GLO) decretada por el Gobierno Federal para puertos y aeropuertos de São Paulo y Rio de Janeiro y el aumento de la inspección policial en las fronteras de Mato Grosso, Mato Grosso do Sul y Paraná tendrán algún impacto en la reducción de la delincuencia en las comunidades ?

Creo que la GLO fue un intento de dar una respuesta en ese momento de crisis que llevó a la muerte de médicos en Barra da Tijuca, Río de Janeiro. Estados Unidos tiene tres mil kilómetros de frontera e invierte miles de millones de dólares para intentar hacer este tipo de trabajos. Y no lo consigue… la frontera con México sigue siendo un desafío y tiene, repito, tres mil kilómetros de longitud. Brasil tiene diecisiete mil kilómetros de fronteras y una inversión ínfima. Para lidiar con esto, este no es el camino. La acción tiene que ser en otro ámbito, en otro tipo de trabajo. Creo que fue un error, de hecho. Más aún y una vez más, traer a las Fuerzas Armadas para enfrentar el problema. Y es otro desvío del tema para que aparentemente las cosas sigan como están, haciendo como que funciona un teatro de acción para que, en el fondo, las cosas sigan igual.

¿La ausencia del Estado para brindar seguridad, pero también educación, atención médica y ocio de calidad, precede al crecimiento de las iglesias evangélicas?

Esta socióloga franco-israelí plantea que gobernantes como Netanyahu o Trump enfrentan a un grupo contra otro. “Prosperan en el caos”, dice. Además, dice que “la mayor dificultad de las socialdemocracias en todo el mundo es que han perdido contacto con la clase trabajadora”.

Por Paula Escobar

Eva Illouz es una de las más prestigiadas sociólogas de la actualidad. Franco-israelí y profesora de la Universidad Hebrea de Jerusalén, sus investigaciones se centran en la sociología del capitalismo, de las emociones, del género y de la cultura. Su último libro lleva por título The Emotional Life of Populism: How Fear, Disgust, Resentment, and Love Undermine Democracy (2023) y sobre ese texto conversa vía Zoom con La Tercera.

Parto preguntándole cómo está viviendo la guerra…

Mi reacción se parece a la que tuve cuando el Covid y el confinamiento planetario comenzaron. Leo compulsivamente todo lo que puedo encontrar y escribo para darle sentido al evento y compartir esa comprensión con los demás. Leo y escribo para aliviar la ansiedad y la ira. En esos momentos de crisis, me digo a mí misma cuán cruciales son los periodistas para que nuestro mundo sea inteligible.

Yuval Noah Harari ha escrito que “el horror de Hamas es también una lección sobre el precio del populismo”. Usted escribió un capítulo en su libro sobre el tema.

Sí, dediqué un capítulo entero a mostrar que los líderes populistas prometen seguridad pero en realidad la ponen en peligro. Lo hacen al menos de dos maneras y Netanyahu es un caso de libro al respecto. Primero, comprometen la excelencia profesional de las instituciones porque prefieren poner a sus compinches en posiciones clave o toman decisiones de seguridad para satisfacer a sus socios de coalición; en resumen, siempre subordinan el interés colectivo a su interés personal. En segundo lugar, fomentan la guerra cívica dentro de la sociedad al enfrentar a un grupo contra otro. Netanyahu o Trump prosperan en el caos. Hemos visto ambas cosas en Israel.

¿Cree que los populistas están llegando directamente a nuestro núcleo emocional?

Creo que todas las ideologías están impregnadas de emociones. Las ideologías socialistas tenían un control emocional muy poderoso sobre sus creyentes y seguidores. Las ideas y las emociones suelen estar estrechamente entrelazadas, mucho más de lo que nos gustaría reconocer. Lo que fue fascinante para mí fue el debate en el que me metí, en el sentido de que “nosotros” -siendo este “nosotros” una entidad occidental muy vaga e indefinida- hemos luchado por la democracia durante los últimos 200 años, a veces hemos luchado muy duro, pero parece que en la última década casi todos sus principios han estado siendo descartados, ignorados: la factualidad, la creación de consenso, la deliberación, la tolerancia hacia ideas hostiles a nuestras creencias, todo esto parece amenazado desde el interior de la propia democracia. Y la gente vota por esto. La gente quiere esto. Mire la reciente votación en Holanda o en Argentina. Parece una extraña mezcla entre antisistema, voto rebelde y autodestrucción. Esta mezcla es fascinante.

¿Cómo así?

Creo que la autodestrucción es muy interesante porque desafía las suposiciones básicas que tenemos sobre los seres humanos -que son motivados por su autoconservación o algún interés-, pero la mayoría de las veces, podemos ver en individuos que no es así. Especialmente cuando la revancha, el resentimiento, la envidia, la ira, el odio empiezan a jugar un papel en nuestra vida psíquica y política. La mayoría de la gente preferirá aferrarse a su odio o resentimiento. Y al observar el ascenso de los populistas y las maneras en que tantos grupos en muchos países democráticos parecen respaldarlos con entusiasmo, me pregunté por qué la gente estaría dispuesta a destruir la herencia democrática por la que tanto lucharon.

¿Qué pensó sobre eso?

La envidia, el resentimiento y la ira, si son lo suficientemente fuertes, normalmente te hacen preferir hundirte, siempre y cuando puedas derribar al otro, al que odias o envidias. Algunas emociones nos hacen inmunes a nuestra autopreservación. Me parece que el resentimiento hacia las élites urbanas o el gobierno liberal, por un lado, y hacia los inmigrantes que parecen beneficiarse del Estado de Bienestar, por el otro, son clave para explicar gran parte de la revuelta populista.

¿Cómo afrontar esas emociones, políticamente?

Me siento más cómoda analizando patologías que curándolas. Los sociólogos son médicos muy extraños, porque piensan más en las causas de las enfermedades que en su cura. Creo que un elemento sería que los socialdemócratas se dirigieran no sólo a la clase media, sino también a la clase trabajadora. Pero esto sería necesario controlar a las grandes corporaciones. Exigirles un mayor compromiso con los grupos sociales y la sociedad de los países en los que obtienen sus beneficios. Hemos visto a capitalistas y corporaciones pagar menos impuestos que antes, abandonar su responsabilidad social, sentirse comprometidos sólo con sus juntas directivas en lugar de con su sociedad, y hemos tenido élites liberales también involucradas en una globalización de la cultura. Esto ha dejado a muchos grupos sociales con la sensación de que no se les considera. La mayor dificultad de las socialdemocracias en todo el mundo es que han perdido contacto con la clase trabajadora. La izquierda ha estado ocupada construyendo coaliciones arcoíris, es decir, reuniendo razas, mujeres y minorías étnicas, y en el proceso han abandonado a la clase trabajadora.

¿Cómo volver a conectar con ella?

Creo que un remedio necesario sería que la izquierda encontrara un lenguaje para hablarle a la clase trabajadora, que en este momento se siente más visible, más atendida por los líderes populistas. Uno de los problemas es que la clase trabajadora se siente invisible. Pero el régimen de intensa visibilidad en el que vivimos, que nos permite ver la vida de personas que viven mucho mejor que nosotros, crea formas de envidia que son legítimas y la sensación de invisibilidad, de muerte social. Estas invisibilidades también son concretas: regiones enteras de Estados Unidos han quedado en decadencia y las infraestructuras no han sido reparadas. Por eso creo que el proyecto de Biden para mejorar la infraestructura es tan importante. Otra dificultad aún mayor que la anterior es que la clase trabajadora está dividida dentro de sí, a menudo entre una clase trabajadora blanca nativa y la clase trabajadora que proviene de la inmigración, y no se puede hablar el mismo idioma con ambas. En Francia, la clase trabajadora blanca vota por la Rassemblement National de Le Pen. La clase trabajadora étnica vota por el populista de extrema izquierda Melenchon. Ambos son igualmente catastróficos. Pero esto muestra por qué es difícil. La izquierda suele considerar racistas las preocupaciones de la clase trabajadora blanca. Por ejemplo, la inmigración. La izquierda, en su mayor parte, no ha dado una respuesta a esta preocupación.

¿Qué papel juega el feminismo en esta agenda?

En primer lugar, creo (y tal vez no se insista lo suficiente en esto) que el populismo es una reacción contra los avances del feminismo y del movimiento gay y transexual. Y aquí suscribo a los trabajos de Pipa Norris y Ronald Inglehart, en el sentido de que el populismo puede ser una reacción de rechazo que se asienta sobre una brecha generacional. Diría que para las personas mayores de 60 años, la familia era fundamental para su identidad. Los roles e identidades de género también. Pero no lo es para la Generación Z y los millennials. Añadiría algo: hay un grupo para el que adoptar ideas nuevas y no convencionales es muy congruente con su profesión. Si eres académico, periodista, cineasta, novelista, las nuevas ideas no te amenazan: de hecho, son material para tu creatividad. Pero hay otras personas para quienes la estabilidad de la familia es el recurso clave que tienen en sus vidas, y la estabilidad de la familia significa que el hombre es el hombre, la mujer es la mujer y el padre es el padre y la madre es la madre… Y entonces, cuando ven que esto se cuestiona, lo que sienten es que toda su visión del mundo se derrumba.

¿Hay factores entrelazados?

Creo que hay dos cosas que están entrelazadas, una es el privilegio masculino, que es que incluso los hombres de clase trabajadora siempre tuvieron una mujer debajo de ellos para servirles, y ese ya no es el caso, y esto está entrelazado con el hecho de que la familia representa un recurso clave para la clase trabajadora y una clave de identidad. Y el feminismo y los movimientos sexuales cuestionan las definiciones tradicionales de familia. Así que el populismo también es una reacción a esto. No solo, pero también. Putin y Orban son ejemplos obvios. Y en Estados Unidos, Trump está aliado con los evangélicos que estuvieron durante las últimas décadas en las campañas contra el aborto. Y en Israel el gobierno y coalición de Netanyahu son profundamente patriarcales, sexistas y anti LGBT, esto es muy explícito. Por eso quiero partir diciendo que la dislocación de las identidades de género y la familia han jugado un papel importante, es algo en lo que no se ha enfatizado lo suficiente.

¿Qué debiera hacer el feminismo hoy?

Frente a qué rol puede jugar el feminismo hoy, diría que es bastante sorprendente que cuando se mira a los populistas, sólo hay dos mujeres: Le Pen y Meloni (que llamó a su partido hermanos de Italia), pero excepto estos, todos estos movimientos están liderados por hombres altamente hegemónicos, caricaturas de lo que es la masculinidad tóxica hegemónica. Trump y Bolsonaro ciertamente lo son, Milei parece dar bastante miedo (con su motosierra, ¿qué tan aterrador puede llegar a ser?). Luego, cuando miras a Meloni y Le Pen, son dos mujeres que no son feministas de ninguna manera. Por estas razones, creo que el feminismo es una de las cosas atacadas por el populismo.

Decía que aquello mostraba cuán lejos están aún las mujeres del poder. ¿Por qué, si hay muchas mujeres líderes?

Porque no tenemos acceso a las armas. Hemos mejorado nuestra posición en la sociedad durante los últimos 30 años pero no hemos cambiado la estructura de poder. Mire los grandes conflictos del mundo: todos son provocados por hombres y manejados por hombres. Los conflictos reflejan la estructura del poder. Son los hombres los que disponen de los medios para matar; los que tienen poder real son los que tienen el dinero y el poder de matar. La mayor parte del dinero y los activos financieros del mundo pertenecen a hombres. Los ejércitos están controlados por hombres. En ese sentido, creo que los líderes populistas revelan hasta qué punto las mujeres todavía están increíblemente lejos de lograr cualquier tipo de igualdad de poder. (…) Entonces, el feminismo está en el centro del backlash populista, que se trata de tomar el control de nuevo, y mostrar quién está a cargo. Y las mujeres deberían resistir mucho más de lo que lo han hecho. Me sorprende que la resistencia en Estados Unidos no fuera mucho más contundente contra la revocación de Roe vs Wade.

¿Los feminismos no están suficientemente organizados?

El feminismo está organizado, pero es no-violento. No tiene, creo, una estrategia para contrarrestar eficazmente este tipo de (intento) de retomar de control de sus cuerpos. Quizás tampoco las mujeres se sienten profundamente amenazadas, pero deberían. Es un error no sentirse amenazadas por el populismo. Además de esto, las feministas no se han transformado en un partido político. Ya es hora de que las mujeres se conviertan en una fuerza política como tal, porque habrá muy pocos hombres que las defiendan.

Finalmente, ¿qué emociones deberían moviliza los políticos como antídoto?

En mi conclusión hice una distinción entre dos conceptos diferentes: solidaridad y fraternidad. Por lo general, se confunden. Dicen que deberíamos ser más solidarios unos con otros, pero creo que lo que quieren decir es que deberíamos tener más fraternidad. La solidaridad a menudo se recibe de personas del propio grupo. La fraternidad, por otra parte, es el tercer lema nacional en Francia, “Liberté, égalité, fraternité”. Los teóricos políticos han dedicado mucha atención a la libertad y a la igualdad pero muy poca a la fraternidad, como si fuera algo con lo que no supieran qué hacer. Pero, en mi opinión, la fraternidad es realmente el ingrediente clave para una sociedad civil que funcione bien en una democracia. Significa que estás dispuesto a mirar al extraño, o a la persona del exogrupo, de una manera benévola, estás dispuesto a ampliar el círculo de humanidad para incluirla. La fraternidad es la capacidad de ser benévolos con los extraños, de sentirse comprometidos con el bien colectivo. Sin ella, las democracias no funcionan bien.

¿Cómo desarrollarla?

Se necesita un modelo de entrenamiento para no ver a los demás como enemigos, algo profundamente arraigado en Israel. Esta visión del mundo dividido entre los que están con nosotros y nuestros enemigos; esta distinción entre endogrupo y exogrupo, hace mucho más fácil para el populismo plantear sus agendas. La fraternidad es una forma de hacer que estas distinciones implosionen. Es una noción cristiana, pero todas las religiones (judaísmo, islam y cristianismo) tienen el concepto de hermandad. Debería ser adaptada a las culturas seculares; es necesario sintetizarla en una noción más política de fraternidad. Y la razón es porque muchas personas que siguen a los populistas también son religiosas. Meloni, los evangélicos, los mesianistas israelíes y los ultraortodoxos, en Polonia, son religiosos de alguna forma. Creo que si quieres hablar con ellos, debes intentar tomar referencias de ese mundo, y ver si se integra con las ideas de la izquierda.

Por Anouk Essyad

En este artículo, Anouk Essyad nos ofrece una lectura del libro de Cedric Robinson, teniendo en cuenta tanto sus aportaciones como sus limitaciones, e insistiendo en la centralidad de las relaciones sociales raciales en el capitalismo tal y como existe realmente. De ahí la necesidad de «plantar cara al capitalismo racial y a las diferenciaciones que construye, ya sean raciales, nacionales o entre fracciones de clase explotadas y dominadas». El libro fue publicado en castellano por Traficantes de sueños en 2021.

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En una entrevista publicada en 1999[1], una revista anarquista preguntó a Cedric J. Robinson, que durante tanto tiempo había estudiado los vínculos entre el marxismo y la tradición radical negra, cómo definiría sus compromisos políticos. Su respuesta merece una mirada atenta:

«¿Qué nombres daría a la naturaleza del Universo? Hay realidades para las que los nombres son prematuros. Mis únicas lealtades son hacia un mundo moralmente justo; y es con otros negros con quienes he encontrado las oportunidades más felices y asombrosas de luchar contra la corrupción y el engaño. Supongo que eso me convierte en parte o en expresión del radicalismo negro”.

Por un lado, expresa una forma de relación existencial y humanista con el mundo que rastrea y analiza en su obra. Por otro, le ancla en la larga historia del radicalismo negro, una historia que es esencialmente colectiva.

En su libro Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition, publicado originalmente en 1983, Robinson repasa la génesis de esta tradición política y filosófica y analiza sus vínculos con el marxismo. Se centra en tres figuras: W. E. B. Du Bois, C. L. R. James y Richard Wright, y analiza sus vínculos tanto con el radicalismo negro como con el marxismo. El libro es una verdadera contribución, en lo que define como los contornos o la naturaleza de la tradición radical negra, que, según el autor, se ignora a sí misma como tal.

[En Francia] Ediciones Entremonde han dado el bienvenido y esperado paso de traducir este importante texto y ponerlo a disposición del público francófono[2]. Porque a pesar de la amplitud de esta obra y de sus innegables raíces en los debates tanto historiográficos como activistas, el marxismo negro no se ha difundido en la misma medida que las cuestiones que plantea. En su prólogo, Robin D.G. Kelley -que fue uno de los alumnos de Cedric Robinson- explica que si bien la obra fue muy leída y trabajada por la generación de activistas a la que pertenecía, en su opinión, no gozó de la acogida esperada por el gran público ni por el mundo académico, a pesar de haber sido reeditada en [inglés] en el año 2000.

Como señala Selim Nadi en su prefacio [a la edición francesa], esta publicación viene a colmar una laguna, derivada también de una cierta reticencia por parte del mundo francófono a abordar las relaciones raciales desde una perspectiva materialista. En este sentido, la publicación de El marxismo negro es más que bienvenida, ya que permite restablecer un vínculo entre el movimiento obrero francófono y las tradiciones negras y anticoloniales, en un contexto de preocupante fortalecimiento de la extrema derecha neofascista.

Entonces, ¿cómo dar cuenta de un libro escrito en los años 80 y traducido más de cuarenta años después en un contexto socio-histórico completamente diferente? No es tarea fácil. Si a ello añadimos el carácter extremadamente denso y erudito de la obra de Robinson -por ejemplo, el primer capítulo contiene 132 notas para … 34 páginas-, la empresa se vuelve aún más compleja. Abordaré esta reseña desde el ángulo de lo que me aporta la lectura de este texto en su conjunto, en mi contexto de activista política y sindical en Suiza y doctoranda en historia contemporánea.

Desde un punto de vista activista, refuerza mi creencia en la centralidad de la cuestión racial y nos recuerda que es la propia Europa la que está moldeada por el racismo colonial que ha creado. Plantea cuestiones estratégicas sobre los vínculos que hay que construir y, sobre todo, sobre la necesidad de reconstruir el movimiento obrero sobre una base antirracista clara. La aportación de este texto a mi trabajo académico sobre la construcción del sistema penal y penitenciario suizo en los siglos XIX y XX es doble.

Por un lado, me anima a reflexionar conjuntamente sobre la represión de clase europea y la expansión colonial, aunque sólo sea teniendo en cuenta que las instituciones penitenciarias y de represión penal se crearon al mismo tiempo que la transformación de las relaciones esclavistas y la violencia racial y colonial que la acompañó. Estos procesos no pueden disociarse por completo; Robinson utiliza la expresiva fórmula de «teoría racial del orden» (p. 192). Ofrece una invitación bastante sutil a analizar la continuidad entre los procesos de diferenciación intraeuropea (entre diferentes grupos étnicos, como volveremos a tratar, pero también entre las  y los trabajadores asalariados y lumpen proletarios objetivo del arsenal criminal y carcelario) y el proceso mucho más dramático y ontológico que caracteriza al sistema esclavista y colonial.

Por otra parte, el marxismo negro ofrece una reflexión sobre la forma misma de pensar los procesos históricos, y nos invita a ver las supervivencias y continuidades del feudalismo en la era capitalista contemporánea, lo que es particularmente pertinente para el caso suizo[3].

Como se puede ver, esta contribución no puede explicar por sí sola la riqueza del libro. No obstante, tratará de destacar sus rasgos más sobresalientes. Para ello, la primera parte ofrece un resumen y una discusión de los argumentos expuestos por Cedric Robinson, siguiendo el esquema del libro. En la segunda parte, vuelvo de forma más transversal sobre dos de los elementos más fructíferos de Robinson: el concepto de capitalismo racial y el descentramiento de la categoría de clase. Para concluir, vuelvo sobre la forma en que el marxismo negro puede ayudarnos a pensar y construir nuestras luchas para derribar el capitalismo racial.

El libro está estructurado en tres partes que podrían parecer relativamente independientes entre sí. La primera es una discusión de la literatura sobre la formación tanto del capitalismo europeo como del marxismo. En la segunda, Robinson presenta las condiciones históricas de la formación del radicalismo negro. Por último, en la tercera sección, analiza las trayectorias intelectuales y políticas de tres figuras del radicalismo negro, W.E.B. Du Bois, C.L.R. James y Richard Wright. Veamos cada una de estas secciones con más detalle.

Una larga historia de relaciones sociales; ¿un racialismo europeo ignorado por el marxismo?
La primera parte del libro se centra en Europa y pretende presentar las condiciones en las que surgió el marxismo. Ofrece una larga historia de la civilización europea y de los procesos por los que acabó convirtiéndose en una potencia colonizadora y esclavista. Hay tres aspectos de este análisis que conviene tener en cuenta, ya que arrojan luz sobre las razones de los límites del radicalismo europeo.

En primer lugar, Robinson plantea la tesis de un racialismo inherente a esta civilización, que en gran medida es anterior a las conquistas coloniales, puesto que ya se pueden encontrar huellas de él en el Imperio Romano. Con ello se refiere a la propensión a establecer distinciones entre grupos sociales (raciales, tribales, étnicos, lingüísticos, regionales) para justificar un orden social desigual. En su opinión, este racialismo, tan profundamente «inserto en las entrañas de la cultura occidental» (p.139), sirvió de caldo de cultivo para el establecimiento de un régimen racial y esclavista. En cierto modo, habría sido digerido para dar lugar al racismo colonial moderno. Por tanto, el racismo es ante todo un asunto europeo; no nace de un encuentro brutal con el mundo no europeo.

La segunda cuestión de esta primera sección se refiere a la transición del feudalismo al capitalismo y, más ampliamente, a la filosofía de la historia de Cedric Robinson. Esta filosofía considera que los procesos sociales tienen lugar a lo largo de un periodo de tiempo extremadamente largo y, yo añadiría, relativamente inmutable. También informa la forma en que analiza tanto el marxismo como el radicalismo negro. En su opinión, el capitalismo racial se ajusta plenamente a la continuidad de las relaciones sociales feudales. No es, como postularía un marxismo estrecho de miras, la negación del feudalismo, sino una ampliación de ciertos aspectos de éste. Robinson escribe que «los complejos sociales, culturales, políticos e ideológicos del feudalismo europeo contribuyeron más al capitalismo que los grilletes sociales que precipiraron a la burguesía en revoluciones políticas y sociales» (p. 53). Como veremos, su definición del radicalismo negro es también a muy largo plazo.

Por último, la tercera cuestión se refiere a la emergencia del socialismo y a sus límites políticos. También aquí el análisis adopta una visión a largo plazo; Robinson habla de «socialismo medieval» (p. 109) y plantea la idea de que el radicalismo europeo pertenece al mismo grupo que el capitalismo o el feudalismo. El socialismo no fue la negación del capitalismo por parte del proletariado, sino una reacción –inscrita y determinada por el sustrato ideológico occidental– a este nuevo modo de producción y acumulación de capital.

Para ilustrar este análisis, Robinson repasa los debates marxistas sobre la cuestión nacional y muestra cómo están marcados implícitamente por este sistema ideológico europeo. También presenta –y éste es un punto especialmente estimulante– el proceso por el que se construyó la división entre irlandeses e ingleses en el seno de la clase obrera. Basándose en Edward P. Thompson[4] (cuya obra clásica sólo contiene dos referencias a los negros), Robinson señala que esta división no era inicialmente evidente. Al contrario, la llegada de trabajadores irlandeses a Inglaterra brindó la oportunidad de un encuentro de las tradiciones políticas irlandesa e inglesa, cuya síntesis dio lugar al movimiento cartista.

Este último, centrado en torno a la Carta del Pueblo, combinaba las reivindicaciones políticas democráticas (sufragio universal, renovación anual de los miembros del parlamento) con la acción tumultuosa. Sin embargo, y éste es un aspecto esencial del que me parece que se ha hablado relativamente poco, la severa represión penal con la que se enfrentó el cartismo sentó las bases de un proceso de división en el seno del proletariado. Thompson relata algunos ejemplos de esta severidad penal: «el 9 de enero de 1831, se registraron 33 sentencias de muerte a prisioneros condenados por destruir una máquina de papel en Buckingham; en Dorset, 3 sentencias de muerte por extorsión y 2 por robo; en Norwich, 55 prisioneros fueron condenados por motín con destrucción de maquinaria ; en Ipswich, 3 presos fueron condenados por extorsión; en Petworth, 26 culpables de destrucción de maquinaria; en Gloucester, más de 30; en Oxford, 29; y en Winchester, de más de 40 presos condenados, 6 fueron ejecutados» (citado por Robinson, p. 101).

La criminalización de los repertorios de acción política elegidos por el movimiento tuvo como consecuencia, explica Robinson, empujar a la clase obrera inglesa a favorecer la acción sindical como medio de expresión política. Al hacerlo, en un contexto de expansión de las relaciones comerciales inglesas, pudieron [comenzar] a disfrutar (…) de algunos de los privilegios de una aristocracia obrera en un sistema mundial» (p. 102), en un momento en que Irlanda se enfrentaba a una hambruna catastrófica que provocó una emigración masiva a Estados Unidos, pero también un fortalecimiento del nacionalismo irlandés. Combinados, estos procesos instituyeron una división material entre trabajadores ingleses e irlandeses, basada en un sustrato racialista preexistente.

En resumen, según Robinson, los límites del radicalismo europeo residían en su incapacidad para pensar por sí mismo y para tomar la medida del impacto del racismo en su pensamiento político, en los movimientos políticos y sindicales que construyó y en la forma en que dio cuenta del sistema colonial y esclavista. Se dice que sus deficiencias son endémicas de la “civilización occidental» y que están relacionadas «directamente con la comprensión de la conciencia y la persistencia del racialismo en el pensamiento occidental» (p. 139).

Aunque es de agradecer que se muestren la continuidad social y económica entre el mundo occidental precapitalista y el que necesitamos comprender para cambiarlo, el planteamiento de Robinson me parece que adolece de un enfoque relativamente anhistórico, que también se encuentra en la segunda parte. Observar un objeto durante un periodo de tiempo muy largo (socialismo, raza, radicalismo negro, etc.) nos lleva a esencializar y cosificar objetos o categorías cuyo significado social evoluciona con el tiempo. Por ello parece sorprendente, por poner este ejemplo, permitirse hablar del socialismo en la Edad Media como base para una crítica justificada del movimiento obrero europeo.

Lo que está en juego es inmediatamente más importante cuando hablamos de raza, como señala Selim Nadi en su prefacio. ¿Podemos sostener realmente que la racialización que sustenta la esclavitud transatlántica a escala industrial es de la misma naturaleza que la que distinguía a los ciudadanos de los bárbaros en la antigua Grecia? ¿No equivale este planteamiento a trivializar la propia racialización colonial y esclavista? ¿Y, paradójicamente, no implica que debemos abstenernos de pensar en el cambio, en la abolición de esta racialización colonial y de los sistemas de violencia que posibilita? ¿No presupone, por último, que estas categorías de alteridad preexisten de algún modo al establecimiento de relaciones sociales basadas en estos criterios de alteridad?

Esta concepción histórica, que presupone una esencia relativamente inmutable al sistema ideológico europeo, se encuentra también en su análisis del radicalismo negro.

El surgimiento y los fundamentos de la tradición radical negra
Esta segunda sección examina las condiciones o el contexto del surgimiento del radicalismo negro, a saber, el capitalismo y la esclavitud transatlántica; también rastrea sus manifestaciones a lo largo de varios siglos y en varias zonas geográficas, y ofrece un análisis de sus fundamentos.

En cuanto al primer aspecto, Robinson se opone a las lecturas racistas o eurocéntricas de este movimiento y demuestra que, si bien la violencia producida por la civilización occidental es la matriz o las condiciones para la creación del radicalismo negro, éste va mucho más allá. En otras palabras, el capitalismo y la esclavitud son la razón de ser del radicalismo negro, pero no determinan su esencia, naturaleza o carácter. El radicalismo negro trasciende así su génesis. Para él, la institución de las relaciones esclavistas y raciales estuvo precedida por varios siglos de » destrucción del pasado africano por parte de la conciencia europea» (p. 169), lo que dio lugar a una identidad europea basada en el racismo. De este modo, Robinson vuelve una vez más a la historia de la región mediterránea y, en particular, a la relación de Europa con el islam, una relación que forma parte de un largo periodo de tiempo y que a veces se considera de forma anhistórica (como demuestran los numerosos desplazamientos temporales en la redacción de esta sección).

Tras analizar la formación de la conciencia europea, Robinson puede dedicarse a presentar los elementos que constituyen la esencia de la tradición radical negra, rastreando la historia de la resistencia y la rebelión a lo largo de varios siglos en toda América y las Antillas. Para él, «Marx no había percibido plenamente que los cargamentos de trabajadores también contenían culturas africanas, mezclas y combinaciones críticas de lengua y pensamiento, de cosmología y metafísica, de hábitos, creencias y moralidad.» (p. 228).

El radicalismo negro y las revueltas que son su expresión están, pues, enraizados en los sistemas ideológicos y metafísicos africanos. En esencia, pues, es ontológicamente distinto del marxismo o de los radicalismos europeos; no es simplemente una variante extraeuropea. Este argumento es crucial, porque es precisamente el que constituye la base del vínculo entre las tres partes del libro, y la clave del análisis de Robinson sobre los vínculos entre el marxismo y el radicalismo negro.

Para él, el carácter esencial del radicalismo negro puede observarse en todas sus manifestaciones históricas, desde el siglo XVI hasta nuestros días: la ausencia de violencia de masas. Una vez más, ve esta tradición a largo plazo y a escala mundial. Cuando comparamos, escribe, «una vez tras otra las represalias masivas y a menudo indiscriminadas de los amos civilizados (el empleo del terror) a la violencia de los esclavos (y en la actualidad de sus descendientes), se tiene la impresión de que esas personas brutalmente violadas compartían un orden de cosas muy diferente» (p. 303).

En su opinión, esto atestigua una epistemología colectiva fundamentalmente diferente de la de la civilización europea, expresada tanto en la violencia colonial y esclavista como en el marxismo y los movimientos obreros. La continuidad histórica de las formas adoptadas por las revueltas negras tendería por tanto a invalidar el análisis que Marx y Engels plantearon en El manifiesto comunista sobre el carácter ineluctable de la imposición de la ideología burguesa[5]. Como veremos, esta autonomía del radicalismo negro respecto a las relaciones sociales burguesas es un aspecto importante que C. L. R. James y Richard Wright.

¿Cuáles son los vínculos entre el marxismo y el radicalismo negro?
Antes de analizar la trayectoria y la obra de tres representantes de la tradición radical negra, Cedric Robinson desea señalar que el surgimiento del radicalismo negro se inscribe en un largo proceso social y, sobre todo, que se trata de una tradición esencialmente colectiva. De hecho, fue producida por las masas negras que luchaban por su existencia; la intelectualidad radical negra se limitó a formalizar algo que ya existía. “Su inteligencia», escribe Robinson, «pero siempre debemos tener en cuenta que su brillo también era un reflejo; el verdadero genio estaba entre la gente de la que escribían. Allí la lucha era, más que de palabras o ideas, de la vida misma» (p. 327). Esto le permite discutir el papel de la pequeña burguesía intelectual negra -a la que pertenecían W.E.B. Du Bois y C. L. R James- formada en parte por los sistemas educativos del régimen colonial.

En el noveno capítulo, Robinson describe la carrera del historiador y sociólogo W. E. B. Du Bois y, en particular, su distanciamiento de la historiografía dominante y del movimiento comunista. Su obra, Reconstrucción negra en América (1935), está arraigada en una filosofía de la historia que otorga centralidad tanto a las relaciones de producción como al papel histórico desempeñado por las masas negras. La consecuencia de esta postura analítica, informa Robinson, es considerar que «la esclavitud no era pues una aberración histórica, no fue un error en una época por lo demás democrático-burguesa. Era sistémica y sus huellas lo siguen siendo » (p. 357)[6].

Entre estas huellas que sobreviven a la abolición de la esclavitud, Du Bois analiza la contradicción racial existente en el seno del movimiento obrero, explicando que el orden económico «privaba simultáneamente a todo un segmento de las clases trabajadoras, los negros, de la posibilidad de acceder a este bienestar, al tiempo que proporcionaba una unidad ficticia de medida del estatus a los trabajadores no negros» (p. 439). Este «salario del hombre blanco», al que más tarde se referiría David Roediger[7] como una extensión de la obra de Du Bois, no era sólo material, sino también moral, psicológico y emocional. Al atar a los trabajadores blancos a sus explotadores, obstaculiza la construcción de un movimiento obrero fuerte.

Las relaciones sociales esclavistas persistieron en gran medida tras la abolición de la esclavitud, aunque la clase dominante en el poder ya no era la misma. La clase industrial victoriosa tenía a su disposición «los instrumentos de represión creados por la clase dominante del Sur, ahora subordinada. En su pugna con los trabajadores, podía activar el racismo para dividir al movimiento obrero en fuerzas antagónicas» (p. 363). Pero contrariamente a un discurso frecuente en los círculos radicales europeos, para Du Bois el racismo no era sólo una ideología que pudiera movilizarse para dividir a la clase obrera en momentos de mayor conflicto social. Al contrario, era una división, arraigada en el mundo social, que enfrentaba material, simbólica y moralmente a los trabajadores negros (y no blancos) con los trabajadores blancos.

Este análisis era compartido por C. L. R. James, cuya trayectoria intelectual y militante entre Trinidad y Gran Bretaña es el tema del décimo capítulo. Robinson vuelve en particular sobre las raíces sociales de James y su radicalización gradual a través del contacto con el marxismo. Sin embargo, en su ya clásico Black Jacobins[8], publicado en 1938 cuando James era una figura importante del movimiento trotskista, propone una ampliación o descentramiento del marxismo ortodoxo. En su análisis de la revolución haitiana, avanza la tesis de que el capitalismo se estructura en dos polos de expropiación; «la acumulación capitalista dio origen al proletariado en el núcleo industrial, la acumulación primitiva sentó las bases sociales de las masas revolucionarias en las periferias» (p. 568).

Sin embargo, y esta es una cuestión central que ya hemos tratado, estas dos clases revolucionarias se distinguen por el origen de su sistema ideológico y cultural. Robinson lee Black Jacobins a la luz de sus reflexiones sobre la naturaleza del radicalismo negro, pero también de las reflexiones de James sobre el lugar social de la pequeña burguesía y de su propia trayectoria política. A causa del racismo, a causa de la «línea de color» (por utilizar el término de Du Bois) que estructura todos los aspectos de la vida social, las masas negras no están alienadas por la ideología burguesa del mismo modo que los trabajadores blancos. Su potencial revolucionario es, por tanto, mucho más sólido que el de sus homólogos blancos.

A diferencia de los dos autores anteriores, Richard Wright no procedía de la pequeña burguesía negra, sino del campesinado negro del sur de Estados Unidos. También se diferenciaba de ellos en la forma de su escritura, ya que transmitía sus análisis políticos a través de novelas. Sus novelas revelan un poderoso enfoque analítico, enraizado en la tradición negra radical y en la encrucijada del materialismo negro y el psicoanálisis. Al igual que James, Wright considera que el sistema esclavista había integrado a los africanos deportados en el corazón de la organización industrial mundial, «mientras  los protegía del pleno impacto de la ideología burguesa» (p. 507).

A partir de entonces, el novelista sólo pudo criticar las debilidades del movimiento comunista al que perteneció durante diez años, entre 1930 y 1942. Wright consideraba el marxismo absolutamente necesario, pero insuficiente para comprender la estructura racial del proletariado estadounidense. En particular, consideraba que ningún movimiento «que, por razones ideológicas, diera por sentado el carácter progresista de la clase obrera, tendría éxito» (p.503). Fue esta comprensión del arraigo del racismo en las clases trabajadoras blancas lo que le llevó también a criticar el análisis marxista del fascismo. Para él, es necesario atacar las raíces psíquicas que permiten comprender la adhesión de una fracción significativa de las masas blancas al movimiento de extrema derecha.

Evidentemente, el análisis que Robinson hace de la obra de estos tres autores -y menos aún el relato que aquí se ofrece- no puede hacer justicia a su fuerza analítica y a las vías políticas e intelectuales que abren. El libro es una invitación a aprehenderlos plenamente, una invitación a la que sugiero responder brevemente en la segunda parte.

Una invitación a descentrar el marxismo
Como hemos visto, el encuentro entre el radicalismo negro y la teoría marxista presentada por Cedric Robinson nos invita a reconsiderar ciertos conceptos y análisis marxistas. Dos de ellos se discuten aquí: el capitalismo racial y la clase.

Vías estratégicas contra el capitalismo racial
La fuerza del concepto de capitalismo racial de Cedric Robinson reside en las vías estratégicas que abre. La raza no es simplemente un aspecto del capitalismo; al contrario, es su ontología, su fundamento. En otras palabras, para Robinson, no es sólo un producto histórico momentáneo en la historia de las relaciones de producción, sino un parámetro incrustado en la esencia misma de la civilización europea. En su opinión, la ideología racialista europea precede a las relaciones de explotación capitalista y conduce al antagonismo dentro de las clases oprimidas y explotadas.

Como señala el prefacio de Selim Nadi, esto plantea cuestiones estratégicas para los movimientos de emancipación. ¿Qué vínculos deben establecerse entre las organizaciones tradicionales del movimiento obrero (partidos, sindicatos y -a menudo olvidadas- cooperativas) y los movimientos antirracistas y anticoloniales? La lectura del libro también nos permite comprender mejor las raíces de la autonomía reivindicada por los movimientos antirracistas europeos. Una de las vías abiertas por Robinson, me parece, es la de luchar para que las conquistas del movimiento obrero del Norte no se hagan (o dejen de hacerse) a expensas del Sur global, y empujar a este movimiento a clarificar sus fundamentos antiimperialistas y antirracistas.

Además, me parece que el marxismo negro invita también al movimiento obrero a ampliar el espectro de su acción, organizándose política y sindicalmente también sobre cuestiones que no están estrictamente vinculadas al trabajo y la explotación; por ejemplo, la violencia policial y carcelaria. También son cuestiones de clase. En Occidente, las personas relegadas a los márgenes del empleo remunerado, que a veces se ven obligadas a realizar actividades económicas criminalizadas (como el tráfico de drogas o el trabajo sexual), proceden a menudo de antiguas colonias. Por tanto, el sistema policial y penitenciario está en parte vinculado a la división racial del trabajo, lo que debería ser una cuestión sindical. También debería llevarnos a replantearnos nuestra definición del proletariado o de la clase revolucionaria.

Descentrar la clase
Como hemos visto, Robinson retoma ciertas extensiones ortodoxas de los escritos de Marx, que distinguen al proletariado –que es la clase revolucionaria– del lumpenproletariado, el campesinado o la pequeña burguesía –que son reaccionarios–. Pero el autor nos muestra que estas categorías son más fluidas de lo que el marxismo clásico nos quiere hacer creer. Por ejemplo, en el capítulo sobre la clase obrera inglesa, nos insta a no «[ceñirnos a] distinciones demasiado fáciles entre trabajo empleado y desempleado e indigencia. Los tres constituían una subclase que se extendía a las filas de los trabajadores cualificados» (p. 89).

Así pues, la amenaza de caer en la pobreza, la indigencia y/o de ser aplastado por los sistemas penitenciarios es una herramienta formidable para el disciplinamiento de la mano de obra por el capital. Además, si consideramos el lugar que ocupan estos subgrupos en las relaciones de producción, no podemos ignorar que el lumpenproletariado también constituye una clase obrera. En Suiza, por ejemplo, los obreros confinados desempeñaron un papel importante –evidentemente bajo coacción– en el proceso de industrialización de la agricultura en la región de las Grandes Marismas de la meseta central[9].

Por otra parte, las clases calificadas de reaccionarias por ciertas lecturas ortodoxas y estrechas del marxismo son, como observa Robinson, precisamente las que estuvieron en el origen de las revoluciones victoriosas (el campesinado) o de las que procedía una parte importante de los dirigentes radicales (la pequeña burguesía). A la inversa, podríamos considerar, ampliando el análisis de Du Bois sobre la división racial del movimiento obrero o el de Wright sobre el carácter de la clase obrera blanca, que esta última podría en ciertos casos verse abocada a constituir una fracción de clase reaccionaria, comprometida en la defensa de su «salario racial». Esto debería llevar a los movimientos emancipadores a hacer de la división racial/colonial una cuestión de pleno derecho, y a construir luchas globales contra el capitalismo racial.

Conclusión
Creo que es importante señalar una contradicción en la filosofía de la historia encarnada en el marxismo negro. En mi opinión, al analizar las constantes civilizatorias a largo plazo –lo que incluye una lectura del marxismo que a veces parece un poco excesiva– Robinson deja poco margen para la perspectiva del cambio. Sin embargo, el sentido de su lectura de las obras de W. E. B. Du Bois, C. L. R. James y Richard Wright es precisamente arrojar luz sobre el potencial revolucionario de las masas negras y las posibilidades de que el movimiento obrero se construya más allá de la diferenciación racial. Esto es tanto más paradójico cuanto que precisamente la fuerza del marxismo negro consiste en subrayar estas perspectivas y formular, desde el Sur, una crítica extremadamente rica del marxismo en sus fundamentos epistemológicos.

Así pues, en lugar de repetir este pesimismo implícito, prefiero concluir, con Robinson, sobre las posibilidades de hacer un frente contra el capitalismo racial y las diferenciaciones que construye, ya sean raciales, nacionales o entre fracciones de clase explotadas y dominadas. Hacer un frente, entonces, no consiste en un simple discurso que enumere las categorías explotadas y dominadas, sino que implica la construcción y articulación de luchas que puedan atacar las instituciones que producen y reproducen estas diferenciaciones y anclarlas en la realidad.

Notas:
[1] Chuck Morse y Cedric J. Robinson (1999), «Capitalismo, marxismo y la tradición radical negra. An Interview with Cedric Robinson», Perspectives on Anarchist Theory, Vol.3, 1, pp.1-8.

[2] Cedric Robinson [(1983) 2021], Marxismo negro. La formación de la tradición radical negra (trad. de Juan Mari Madariaga), Madrid: Traficantes de sueños, 569 pp.

[3] Este enfoque abre la puerta a algunos trabajos fascinantes. Por ejemplo, véase Cédric Durand, 2020, Technoféodalisme. Critique de l’économie numérique, París: Éditions La Découverte, 256 p.

[4] Edward P. Thompson (1963), The Making of the English Working Class, Londres, Victor Gollancz Ltd, 848 pp. La obra fue traducida al francés en 1988: Edward P.Thompson [(1963) 1988, 2012 para la edición de bolsillo), The Making of the English Working Class (trad. Gilles Dauvé, Mireille Golaszewski y Marie-Noëlle Thibault), París, Éditions Gallimard, 791p.

[5] La burguesía, se lamentaban, «ha despojado de aureola a todas las profesiones que hasta ahora eran venerables y veneradas con piadoso respeto. Del médico, del juriconsulto, del sacerdote, del poeta, del sabio, ha hecho trabajadores asalariados. La burguesía ha desgarrado el velo de sentimentalidad que encubría las relaciones de familia y las ha reducido a simples relaciones de dineroLa burguesía no existe sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de trabajo, es decir, todas las relaciones sociales. La persistencia del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Este cambio continuo de los modos de producción, este incesante derrumbamiento de todo el sistema social, (…) En una palabra: se forja un mundo a su imagen» Karl Marx y Friedrich Engels [(1848],2000), El Manifiesto Comunista, Ed. El Aleph.

[6] El filósofo afroamericano Charles W. Mills, que puede incluirse plenamente en esta tradición radical negra, propone el concepto de «contrato racial», criticando la interpretación liberal que considera el racismo como una simple desviación del contrato social «normal». La cuestión, escribe, «no son simplemente los hechos en sí, sino por qué estos hechos han permanecido incomprendidos y sin teorizar en la teoría moral/política blanca durante tanto tiempo». Charles W. Mills (1997), The Racial Contract, Nueva York, Cornell University press, p.124

[7] David Roediger (2007), The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Londres: Verso Books, 224 p.

[8] La obra fue traducida por primera vez al francés en 1949 y reeditada por Éditions Amsterdam: Cyril Lionel Robert James ([1938], 2017), Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la révolution de Saint-Domingue (trad. de Pierre Naville revisada íntegramente por Nicolas Vieillescazes), París, Éditions Amsterdam, 461 pp.

[9] La obra fue traducida por primera vez al francés en 1949 y reeditada por Éditions Amsterdam: Cyril Lionel Robert James ([1938], 2017), Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la révolution de Saint-Domingue (trad. de Pierre Naville revisada íntegramente por Nicolas Vieillescazes), París, Éditions Amsterdam, 461 pp.

El pensador y activista italiano, referente de la izquierda libertaria, reúne en ‘Medio siglo contra el trabajo’ sus ensayos sobre la “esclavitud laboral” contemporánea. Cree que la humanidad atraviesa una psicosis de masas y urge a imaginar “una cura” para nuestra enfermedad. Si tiene cura.

Por Pablo del Llano Neira

Franco Berardi lleva toda la mañana angustiado. Al ataque despiadado de Hamás contra israelíes le ha seguido la guerra indiscriminada del Estado de Israel contra los palestinos y la desmesura de los acontecimientos abruma al filósofo italiano. De pie en el vestíbulo de su hotel antes de empezar la entrevista, le da vueltas a lo que pasa buscando cómo conceptualizarlo. Su abundante cabello blanquísimo, su cabello abundante y libre como una ventolera. Dice: “Solo una palabra tiene sentido: demencia”, y que la geopolítica ha muerto y que lo que sucede es otra cosa: “Geopsicosis”. Berardi (Bolonia, 74 años) es un referente del movimiento autónomo, una izquierda sesentayochista de calado político menor y considerable influencia artístico-intelectual. Bifo, su apodo desde niño, pensó durante décadas lo político en términos propia y clásicamente políticos. En su madurez, ha pasado a pensarlo en términos psicológicos, como si el mundo ya no solo fuera un sistema desequilibrado e injusto de relaciones de poder, sino —más aún— un sistema nervioso, emocional, afectivo gravemente enfermo.

Visita Madrid para presentar su nuevo libro, Medio siglo contra el trabajo (Traficantes de Sueños; edición de Federico Campagna), una selección de textos de temática variada cuyo eje es su crítica de la antropología laboral dentro del modelo capitalista y la posibilidad de la emancipación. “La lucha continua de los explotados para sustraer el tiempo de vida al trabajo, para ganar espacios de autonomía, es el fundamento de la liberación”, escribía en 1977 en un artículo titulado La revolución es justa, necesaria, posible. En otro de 2017, En el imaginario precario, se evidencia —en la idea, también en la poética— su evolución teórica: “No creo que la política tenga la potencia de actuar de manera consciente sobre nuestro futuro. Creo que tenemos que entender nuestro presente como una condición de espasmo, de aceleración dolorosa que no puede ser mejorada por la voluntad sino solo por la sensibilidad”.

Berardi toma asiento dando su lado derecho al periodista. Explica que tiene problemas de audición de tanto concierto en Nueva York en los ochenta. Era la época de la New Wave y se ganaba unos cuartos escribiendo desde allí crónicas para una revista musical italiana. Se había ido de su país para distanciarse de dos peligros de su entorno, la heroína y las Brigadas Rojas. Resume: “Ambas estaban demasiado cerca de mí”.

¿Qué relación tenían su madre y su padre con el trabajo?

Mi padre, Giuseppe, era un maestro de escuela, católico y comunista. Le gustaba mucho su trabajo. Mi madre, Dora, también era maestra de escuela, pero tuvo tres hijos y le tocó dejar su trabajo para ocuparse de la casa. Creo que eso le dejó para siempre un poso de amargura.

¿De niño le gustaba el colegio?

Sí, encima era el alumno preferido del profesor, un hombre muy simpático. Era un profesor invidente y marxista, esencialmente anarquista, diría. Yo era un niño al que le encantaba leer. Mi primera lectura filosófica fue Schopenhauer, con 12 años, y en la escuela con mis amigos me ponía a hablar de la idea del suicidio, de la muerte libre. Un día el padre de uno de los niños apareció por allí con gran indignación y le dijo al profesor que quedaba prohibido que su hijo se relacionase con el niño que hablaba de la muerte libre.

Cuenta Natalia Ginzburg que el escritor Iván Bunin [primer Nobel ruso] le dijo una vez a Antón Chéjov que no tenía ganas de escribir y que escribía poco. Chéjov le respondió: “Hace mal. Lo esencial, como sabrá, es trabajar toda la vida sin cesar”. ¿Qué le parece?

Estoy de acuerdo con Chéjov, aunque primero tenemos que entender que la palabra trabajo es una palabra doble que significa actividad libre y actividad obligada, o trabajo asalariado, que implica una sumisión. Yo detesto todo tipo de actividad que obligue a trabajar ocho, 10 o 12 horas al día para ganarse el pan, y al mismo tiempo me gusta muchísimo lo que hago cotidianamente y nadie me impone. Soy un gran trabajador.

En síntesis, ¿cómo ha evolucionado su crítica del trabajo desde sus textos de los setenta?

Al principio, el objeto de mis análisis, lo que rechazaba, era el modelo obrero de la cadena de montaje. Esto descubrí prontísimo que lo odiaba, con 16 años. Vivía al lado de una fábrica de vidrio de segunda elaboración donde trabajaban solo mujeres, unas 400 jóvenes, llegadas sobre todo del sur de Italia, con una labor dura y nociva, expuestas al cáncer por el cobalto. Hacían jeringuillas, termómetros… Yo ya me había acercado al Partido Comunista y a Poder Operario y me pasaba todos los días por allí a charlar con ellas. Me cogieron cariño. No tenían ni sindicato y, aun así, al cabo de dos años las ayudé a organizar una huelga que duró tres semanas, y el patrón, un tipo que se llamaba Romagnoli, me acuerdo bien, tuvo que aceptar lo que pedían. Ellas no eran mucho mayores que yo, pero me veían como un niño loco que andaba por ahí repartiendo volantes de propaganda y que les decía que había que oponerse al trabajo, pero al final ganamos la lucha. Para mí fue una experiencia política fundamental de autonomía obrera. Ya en los ochenta empezó un profundo cambio de modelo vinculado a la formación de la red electrónica y me ocupé de ello desde el principio. Parecía que todo podía cambiar en una dirección positiva, que la robótica podría liberarnos del trabajo manual y que la red impulsaría la actividad libre compartida. Me equivoqué. Con el cambio de siglo llegó el crash de las puntocom y hubo un giro radical en la forma social de la red. Se rompió el sueño de la concatenación libre de operadores y todo se verticalizó con el surgimiento de las grandes compañías. La posibilidad de internet como lugar libre se acabó y entramos en este lugar esencialmente triste, en este espacio depresivo de relaciones virtuales, desencarnado, en el que estamos obligados a trabajar para un patrón invisible.

¿Qué pasó en las dos últimas décadas?

Son dos etapas diferentes. En la primera sigue habiendo una conciencia ambivalente del proceso: permanece aquella cultura de la red crítica y participativa, ese espíritu artístico, filosófico, militante que está en la raíz de los movimientos de 2011 como Occupy Wall Street o el 15-M español, y a la vez se va preparando la transición desde ese marco de autogeneración crítica de la red a lo que sucede en la segunda década, la completa alienación en nuestra relación con la red, la sujeción absoluta a la fábrica de la producción virtual, cuyo símbolo en la época fue la explosión de Facebook. La derrota de los movimientos sociales y la instauración de la red social suceden al mismo tiempo.

¿Qué está pasando en los veinte?

En 2001 escribí La fábrica de la infelicidad. Decía que había que tener cuidado con la capacidad de la red de crear soledad, pero todavía no le prestaba tanta atención a la dimensión psicológica. En la segunda década me va pareciendo más importante y hoy pienso más en clave psicológica que política. La fábrica de la infelicidad se ha vuelto un campo de concentración psicopatológico. Las relaciones sociales y geopolíticas ya solo se pueden explicar a través de categorías psicóticas. Las categorías de la política se han quedado vacías y son inútiles analíticamente. Como pasó hace un siglo, estamos viviendo otra psicosis de masas. No sé si es curable, pero considero la última tarea de mi vida trabajar en pensar cómo producir formas de cura de la psicosis de masas, una labor extremadamente difícil.

¿Qué propone?

Para empezar, debemos ser conscientes de que la política, la derecha y la izquierda, no significa nada. Con la pequeña excepción quizá de España, donde la izquierda parece seguir existiendo. Pero si miro lo que ha pasado con la Grecia de Tsipras o en Estados Unidos, donde Biden es peor que Trump…

¿Biden peor que Trump?

Seguramente. Sus medidas contra la inmigración son más duras y su política exterior es más criminal. Vamos a ver si nos entendemos: Trump es el más horroroso de los horrores, pero son dos caras de la misma locura. Trump no tenía siquiera una política exterior. Para él Putin era un amigo, un asesino fascista pero un amigo en cuanto que hombre blanco, porque la idea geopolítica de Trump se reduce simplemente a que sus enemigos no son los blancos sino todos los demás: es la lucha final entre la raza de los depredadores y los otros, los no blancos. ¿Pero esta idea totalmente espantosa y racista es peor que la locura de la guerra de Ucrania? Biden, o mejor dicho el grupo dirigente de Biden, la preparó cuidadosamente para cortar las relaciones económicas y energéticas de Europa con Rusia, en especial la profunda dependencia de Alemania. Mandaron a los ucranios a hacerse masacrar por Putin y a los rusos a hacerse masacrar por Zelenski. Pero volviendo a lo que íbamos: desde Tony Blair, no se puede hablar de la izquierda y la derecha como estrategias diferentes.

Entonces, ¿qué propone?

Si entendemos que la destrucción de la civilización no es la manifestación de una estrategia política sino la expresión de una psicosis masiva, podemos empezar a trabajar políticamente de otra manera, la política se vuelve psicoterapia. Esto no significa poner psicólogos en las escuelas, que también; significa mucho más: tenemos que parar todas las formas de producción de soledad de masas y de destrucción de lazos de solidaridad, tenemos que parar la cultura de la competencia, tenemos que abandonar toda forma de sujeción psicopatógena. En definitiva, tenemos que desertar. Desertar de la guerra, desertar de la política, del mundo libre y de su contrario. Desertar del trabajo precario y esclavizante. Esto ya está sucediendo, la Gran Dimisión en Estados Unidos, los concursos de trabajo público en Italia en los que antes competían miles de personas por cien puestos y en los que ahora quedan vacantes. La editorial Einaudi ha sacado un libro de la socióloga Francesca Coin, Le grandi dimissioni, lleno de datos sobre el creciente rechazo al trabajo, que no es, como hace 40 años, un fenómeno colectivo sino uno solitario e individual, pero masivo. Y por último, la deserción más importante, la deserción de las deserciones, no generar a las víctimas de los previsibles infiernos climático y atómico. Desertar de la reproducción de la especie.

¿Y qué podemos hacer a estas alturas con las ideas centrales de civilización y progreso?

La palabra progreso ya no significa más que la acumulación de capital, el crecimiento económico, que no es un modelo viable, aunque puede ser que haya sido útil o necesario en cierta época de la historia.

¿Solo “puede ser”?

Sí, puede ser. No estoy seguro de que la industria fuese inevitable en la historia de la humanidad, pero pasó, ocurrió y basta. Pero ahora es evidente que crecimiento económico significa más destrucción, más sufrimiento, más catástrofe ecológica, más pobreza. No podemos seguir considerando positiva la idea de progreso.

¿Y la de civilización?

Yo utilizo la expresión civilización social como la posibilidad de la participación de todos en el bienestar y en los bienes económicos. En ese sentido, la civilización ha sido un acontecimiento positivo. Pero no se puede reflexionar sobre este término sin concebir también la civilización como el proyecto de poder y de sumisión de los otros por parte de los blancos occidentales. Esta civilización blanca está en crisis, o, más que en crisis, en verdadera desintegración. Desde el comienzo de la guerra en Ucrania y ahora con la guerra en Gaza estamos viendo que de un lado quedan ellos, los estadounidenses —no todos los estadounidenses, los viejos blancos estadounidenses—, los europeos —los viejos blancos europeos— y los israelíes, y del otro, el resto de la humanidad. Tenemos una confrontación entre una minoría vieja blanca que retiene todo el poder económico-militar global y una mayoría sin otro punto en común que la voluntad de venganza. Desde Mao Zedong, China quiere venganza y Occidente pagará cara la humillación a la que fue sometida tras la guerra del Opio. Vamos a asistir a la venganza de los no blancos. Ya estamos asistiendo a ella. El pogromo, la matanza nazista de Hamás contra israelíes es una acción de venganza asesina de un pueblo totalmente desesperado. La única solución a esto es el internacionalismo, una estrategia compartida con sentido, pero el internacionalismo ha desaparecido.

Ha escrito que Israel no tiene futuro.

Israel está muerto. Yo no viviré hasta el final de la década, pero tú sí, que eres joven. Ya me contarás.

Tiene 74 años.

Sí, pero prefiero irme pronto. Ochenta me parece un número intolerable. No lo quiero, no. Pero bueno, tú sí que llegarás a 2030 y ya me dirás si existe Israel. De verdad que no lo creo, porque su proyecto ha sufrido un deterioro profundísimo, en primer lugar por culpa de ese nefasto individuo que es Netanyahu. Él no sobrevivirá al desastre que ha hecho y, al mismo tiempo, representa a un conjunto de fuerzas demasiado poderoso que impedirá que prospere cualquier alternativa de izquierdas, cosa que prácticamente no existe en Israel.

Su generación idealizó la juventud, en cierto modo la inventó. ¿Cree que esto les supone una mayor dificultad para asimilar la vejez?

La vejez es naturalmente un problema personal, para tu cuerpo, para tu mente, pero hoy también es un problema estructural, es el mayor problema de la civilización blanca. A mí me interesa muchísimo el tema de la vejez, es apasionante desde el punto de vista filosófico, desde el punto de vista literario… ¿Conoces a Arthur Schnitzler? Es un austriaco de la época de Freud que escribió cosas muy interesantes sobre el devenir viejo. También Sara Mesa, ¡para mí Cara de pan es uno de los libros más profundos de nuestro tiempo! La joven y el viejo loco que se encuentran y hablan de pájaros, de todo y de nada a la vez… Lo que yo creo, en fin, es que no sabemos vivir la vejez, no sabemos elaborar el devenir viejos, que es devenir nada, y, como no sabemos elaborarlo, ¿cómo reaccionamos? Como Trump, como hombres blancos frustrados y enfurecidos que pretenden vivir eternamente, buscando soluciones en la biotecnología, en la inteligencia artificial, incluso en la bomba atómica, porque, en último término, diría la civilización del hombre blanco: “Si yo muero, que mueran todos conmigo. Que no quede nada ni nadie”.

¿Y qué hacer?

Cambiar el enfoque y pensar que, a la vez que el mayor problema, la vejez es la solución. La vejez es absolutamente revolucionaria si somos capaces de vivir el proceso de devenir nada, de ir hacia la muerte, como un proceso natural y agradable, si somos capaces de vivir el desvanecimiento de nuestro cuerpo y de nuestra mente como un acontecimiento extraordinario. Si logramos esto, si cambiamos la tradicional cultura de la resignación ante la muerte por una nueva cultura de la aceptación del devenir nada, daríamos un paso trascendental para salir de la locura de masas en la que estamos inmersos. Ahora bien, dudo mucho, mucho que la civilización blanca sea capaz de hacerlo.

Quizá no se pueda proyectar esa posibilidad sin salirse del paradigma de la civilización.

Sí, puede que sea necesario entender de una vez por todas que la civilización no es un proceso lineal e infinito, que fue una larga etapa de la historia humana y que se está parando. Vale, ¿y qué si es así?

Finalizada la conversación, Berardi pregunta cuánto tiempo ha durado.

—Una hora.

—Bien, yo creo que ahí tienes bastantes locuras para escribir la entrevista. Solo espero que no te lleve demasiadas horas de trabajo asalariado.

Elpais.com

Gabriel Brito / Correio da Cidadania / Brasil

Ecuador, un país que albergó uno de los procesos pretendidamente más innovadores de la primera década del 2000, se está hundiendo en la inestabilidad, incluido los altos niveles de una violencia sin precedentes en el país, tras la reanudación de gobiernos neoliberales. La quiebra del gobierno de Guillermo Lasso, que disolvió la Asamblea Nacional, obligó a estas últimas elecciones en las que el empresario Daniel Noboa derrotó a la abogada Luisa González en la disputa por un breve mandato de 18 meses. En tal caso, el país se adherió al guión cada vez más común en las democracias liberales, donde sectores reaccionarios y conservadores logran captar la insatisfacción social, incluso entre las clases subordinadas. En esta entrevista, el politólogo hispanobrasileño afincado en Ecuador Decio Machado ofrece su explicación sobre el contexto de este país.

En la entrevista, Decio describe las razones que llevaron al gobierno del banquero Guillermo Lasso al desastre, proceso que implicó también un importante desgaste del tejido social provocado por una reciente adhesión del país a la agenda norteamericana de guerra contra las drogas. Aun así, dada la mediocridad de los últimos presidentes, Noboa podría lograr fortalecerse durante este corto mandato de cara a las elecciones de 2025. «Los dos últimos gobiernos, encabezados por Lenín Moreno y Guillermo Lasso, fueron tan desastrosos que Daniel Noboa necesitaría reducir en algo los niveles de violencia e inseguridad interna, y lograr cierto dinamismo económico con algo inversión extranjera y cierta creación de empleos dignos para poder aspirar a la reelección en 2025», resumió.

En cuanto a la entrada del narcotráfico al país, con fuerte impacto en el último proceso electoral, se trata de una historia cuyo fracaso Brasil conoce bien. «La violencia comienza a aumentar cuando la administración de Moreno importa la guerra contra las drogas de Estados Unidos. Hasta entonces, la droga pasaba por el territorio ecuatoriano, dejando una pequeña porción para el microtráfico interno y saliendo por puertos y aeropuertos con destino a Estados Unidos y Europa, que son los mercados donde estas redes criminales generan sus grandes ganancias. Este error táctico, debido al supeditamiento de los gobiernos de Moreno y Lasso a la política antinarcóticos de la Casa Blanca, es el origen de la situación que hoy enfrenta el país, agravada a partir de que los cárteles mexicanos comenzasen a pagar con producto ilícito a sus partners locales, desatando una crisis interna, una guerra entre bandas por el control de las rutas de tránsito, puntos de venta y mercados», explicó.

En cuanto a la izquierda hegemónica del país, vale la pena entender por qué no pudo ganar las elecciones luego de liderar el llamado proceso de la llamada Revolución Ciudadana, mediante el cual se instituyó una nueva Constitución, con reconocimiento de la diversidad de los pueblos y respeto a los derechos de la naturaleza, además de generar ciertos avances socioeconómicos. Una vez más, movimientos sociales con fuerte subjetividad antisistémica no abrazaron a la candidata apoyada por el expresidente Rafael Correa durante el proceso electoral.

«Rafael Correa criticó a su candidato presidencial en las elecciones de 2021, Andrés Arauz, candidato vicepresidencial en esta última elección, cuando intentó acercarse al movimiento indígena. En este proceso electoral de 2023 fue el líder de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) quien propuso apoyar al correísmo, siempre y cuando se comprometiera a atender las demandas políticas del movimiento indígena, pero en la práctica todo quedó en nada».

Machado complementa esto con un análisis cada vez más frecuente en estos momentos en las luchas políticas e incluso de clase que marcan los procesos políticos que vivimos en la actualidad. Mientras la izquierda defiende un pasado que ya no puede regresar, la derecha se presenta como «disruptiva». A pesar de las ilusiones institucionales del correísmo, la falta de crítica al modelo capitalista y su lógica de reproducción deriva en algo fatal para sus aspiraciones electorales. «En definitiva, asistimos a un fenómeno de proletarización del voto a la derecha y la ultraderecha, relacionado con el hecho de que el progresismo ha renunciado a un axioma fundamental: los problemas que enfrentan nuestras sociedades derivan de la estructura del sistema político-económico al que pertenecen y están sometidos. Así, la izquierda queda restringida a la defensa desesperada de derechos cada vez más disminuidos con cada nuevo ciclo económico, acomodándose ideólógicamente a los términos políticos que el capital y el mercado van imponiendo paulatinamente».

Lea la entrevista completa con Decio Machado:

¿Cómo viste la disputa en la segunda vuelta en las recientes elecciones presidenciales en Ecuador entre Daniel Noboa, representante conservador, y Luisa González, del movimiento Revolución Ciudadana, hasta hoy respaldada por Rafael Correa y los gobiernos que formaron parte del ciclo progresista en América Latina? ¿Que significa esta victoria de Daniel Noboa?

Estamos en la fase de conformación del nuevo gobierno, en cual entró en funciones a finales de este mes de noviembre, lo cual permite analizar el proceso electoral con cierta frialdad y visión restrospectiva.

Una vez analizados los informes de diferentes encuestadoras sobre la evolución de la intención de voto durante campaña electoral, todo apunta a que la disputa presidencial se resolvió en primera vuelta.

Pese a que la familia Noboa forma parte de las élites económicas más privilegiadas del país y de que su padre, Álvaro Noboa, haya sido cinco veces candidato presidencial con escaso éxito; al arranque de este proceso electoral Daniel Noboa era un personaje prácticamente desconocido para la sociedad ecuatoriana. De hecho, durante toda la primera vuelta su estrategia de campaña tuvo los rasgos clásicos de una campaña de posicionamiento de imagen con foco en las próximas elecciones del 2025.

Sin embargo, en un proceso electoral desestabilizado por el impacto de la violencia que derivó en los asesinatos de varias autoridades locales, candidatos al parlamento y uno de los candidatos presidenciales; Daniel Noboa lograría obtener 2,31 millones de votos (23,47% de los votos válidos emitidos) y entrar sorpresivamente a disputar la segunda vuelta frente otros rivales de la derecha que a priori parecían más opcionados.

En un Ecuador inmerso en una crisis de representación y ante el hastío generalizado que siente la sociedad ecuatoriana respecto a su establihsment político, Noboa consiguió representar lo nuevo frente a lo viejo con eslóganes como “Por un nuevo Ecuador” o “Somos una nueva generación”.

Así mientras, mientras el discurso de la candidata correísta Luisa González reivindicaba un “romantizado” pasado mejor, haciendo referencia a la década de gobierno de Rafael Correa, el discurso de un Daniel Noboa, de 35 años de edad, le hablaba a los jóvenes y se enfocaba en el futuro.

Llegada la segunda vuelta, bastó con el alineamiento del variado espectro político y social anticorreísta para que Daniel Noboa se impusiera a su oponente un por escaso margen de votos.

En resumen, frente al prematuro envejecimiento político del progresismo ecuatoriano, el triunfo de Daniel Noboa demuestra la capacidad de renovación política y de liderazgo en la conservadora derecha ecuatoriana.

¿Cómo evalúas el gobierno de Guillermo Lasso? ¿Qué factores le llevaron al expresidente Lasso a terminar anticipadamente su mandato e incluso clausurar el parlamento, provocando la convocatoria anticipada de estas últimas elecciones generales?

El gobierno de Guillermo Lasso es posiblemente el peor gobierno que ha tenido el Ecuador a lo largo de su historia republicana. Fue un gobierno compuesto tan solo por élites blancas, donde las mujeres ocupaban puestos ministeriales secundarios y en el cual todos sus miembros estaban vinculados al mundo corporativo. Nunca entendieron la política, nunca les importó el país y menospreciaron el rol del Estado, y en el cual los niveles de ineficiencia y corrupción fueron escandalosos.

Pero más grave que todo lo anterior es que el gobierno de Guillermo Lasso tiene serios indicios de vinculaciones con el narcotráfico, cosa que no es tan sorprendente teniendo en cuenta que el mandatario es el propietario del segundo banco más importante del país y es en las instituciones financieras donde lavan sus activos las redes delincuenciales a nivel global.

A partir de ahí se abrieron una serie de acciones investigativas en el Legislativo ecuatoriano que derivarían en un juicio político que debió terminar en la destitución del todavía actual presidente del Ecuador. Dos días antes de que se diera el resultado de dicho juicio político, Lasso disolvería la Cámara de Representantes y convocaría elecciones anticipadas.

Podríamos definir al gobierno de Guillermo Lasso como un gobierno fracasado y desconectado de la realidad del país, sin más propuesta económica que el beneficio de las élites empresariales más cercanas al gobierno y durante el cual el país se convirtió en uno de los principales hub de la droga en América Latina, elevando sus indicadores de violencia a cuotas nunca antes vistas en Ecuador.

Para el público brasileño, ¿qué significa exactamente la «muerte cruzada»? ¿Qué opinión te merece este dispositivo normativo?

La “muerte cruzada” es como se conoce al mecanismo de destitución al presidente del Ecuador y la disolución de la Asamblea Nacional (parlamento ecuatoriano) previsto en los artículos 130 y 148 de la Constitución vigente.

Bajo causales, formas y plazos establecidos, el artículo 130 permite al Legislativo destituir al presidente de la República con una mayoría calificada de dos tercios de los parlamentarios, mientras que el artículo 148 faculta al primer mandatario ha disolver al poder legislativo, esto es lo que pasó en mayo de este año en Ecuador, permitiéndole gobernar por decreto durante seis meses hasta el establecimiento de un nuevo gobierno salido de las urnas.

Desde mi punto de vista, es un grave error de los constituyentes ecuatorianos permitir que el presidente de la República pueda disolver la poder legislativo. La solución a una crisis democrática pasa por más democracia y no por menos, permitirle a un gobierno en crisis regir por decreto a un país que lo cuestiona durante sus últimos seis meses responde a lógicas autoritarias y no a procesos constituyentes posneoliberales como era el pretendido caso de la Constitución del 2008 en Ecuador.

¿Qué perspectivas se abren ante este corto mandato de Noboa? ¿Ves posibilidades de estabilización política en el país?

El gobierno entrante gobernará el país apenas 18 meses, es un gobierno transitorio hasta un nuevo proceso electoral que tendrá lugar en el primer trimestre de 2025 con una nueva investidura será a finales de mayo de ese año.

El presidente Noboa tomará las riendas de un país sumido en una grave crisis multifacética: una crisis de seguridad, en la actualidad Ecuador registra una tasa de más de 40 homicidios por cada 100.000 habitantes; junto a una crisis de representación política, donde la legitimidad de la clase política y las instituciones públicas cada vez es menor entre una sociedad que ya no cree en nada ni en nadie; además de una crisis económica que deviene desde el semiestancamiento del 2015 tras el fin del “boom de los commodities”. Ecuador es el único país de la región que aun no ha recuperado los indicadores macroeconómicos previos a la pandemia de 2020, aquí no ha habido recuperación económica tal y como indicaba la falacia discursiva gubernamental, lo que ha vivido el país es apenas un “efecto rebote” tras la parálisis económica del coronavirus.

Los dos últimos gobiernos, administraciones de Lenín Moreno y Guillermo Lasso, han sido tan nefastos que a Daniel Noboa le bastaría con rebajar los indicadores de violencia e inseguridad interna y lograr cierto dinamismo económico con algo de inversión extranjera y generación de empleo digno para poder aspirar a reelegirse en 2025.