Categoría: Blog

Por Peter Pál Pelbart

Podríamos partir de Spinoza, el príncipe de los filósofos. Y comenzar por lo más elemental. ¿Qué es un individuo? Spinoza responde: un individuo se define por su grado de potencia. Cada uno de nosotros tiene un grado de potencia singular, el mío es uno, el tuyo es otro, el de él es otro. ¿Pero qué es un grado de potencia? Es un cierto poder de afectar y ser afectado. Cada uno de nosotros lo tiene. El poder de ser afectado de un burócrata: basta con leer a Kafka para tener una idea clarísima. Y la capacidad de afectar y ser afectado de un artista, ¿cuál es? ¿Será que la de un bailarín es la misma que la de un actor o un político? ¿Será que la de un acróbata es la misma que la del “ayunador”? De nuevo Kafka: véanse, por ejemplo, aquellos cuentos breves sobre artistas en El artista del hambre. Aunque a Deleuze le gusta dar el ejemplo de la garrapata, que colma su poder de ser afectada por los tres elementos, la luz, el olor y la sangre. Trepa al lugar más alto del árbol en busca de luz, luego puede esperar en ayunas durante un largo rato en el bosque inmenso y silencioso, y cuando siente el olor del mamífero que va pasando, plaf, se deja caer, para enfilarse a la piel del animal detrás de la sangre. Entonces, ¿qué es una garrapata? Bueno, es un grado de potencia. Es un cierto poder de ser afectado. Una garrapata se define, en última instancia, por esos tres afectos. ¿Cómo hacer la cartografía de nuestros afectos? ¿Cómo cartografiar “etológicamente” los afectos de un individuo, sea éste una garrapata o una persona? ¿O de un grupo o de un movimiento?

Somos, pues, un grado de potencia, definido por nuestro poder de afectar y ser afectado. Pero jamás sabemos de antemano cuál es nuestra potencia, de qué afectos somos capaces. Es siempre una cuestión experimental. No sabemos aún lo que puede el cuerpo, dice Spinoza, sólo lo descubriremos a lo largo de la existencia. Al sabor de los encuentros. Sólo a través de los encuentros aprendemos a seleccionar lo que encaja con nuestro cuerpo y lo que no, lo que con él se organiza, lo que tiende a descomponerlo, lo que intensifica su fuerza de existir, lo que la disminuye, lo que intensifica su potencia de actuar, lo que la disminuye. Un buen encuentro es aquel por medio del cual mi cuerpo se conecta con aquello que le es conveniente, un encuentro por medio del cual aumenta su fuerza de existir, su potencia de actuar, su alegría. Vamos aprendiendo a seleccionar nuestros encuentros, y a componer: es un gran arte el de la composición, el de la selección de los buenos encuentros. ¿Con qué elementos, materias, individuos, grupos, ideas, mi potencia se compone, para formar una potencia mayor, y que deriva en una mayor alegría? Y a la inversa, ¿qué tiende a disminuir mi potencia, mi poder de afectar y de ser afectado, qué provoca en mí tristeza? ¿Qué es aquello que me separa de mi fuerza? La tristeza es toda pasión que implica una disminución de nuestra potencia de actuar; la alegría, toda pasión que aumenta nuestra potencia de acto. Eso abre un problema ético y político importante: ¿cómo es que aquellos que detentan el poder hacen que nos afecte la tristeza? Las pasiones tristes en tanto necesarias al ejercicio del poder. Inspirar pasiones tristes: es la relación necesaria que impone el sacerdote, el déspota, inspirar tristeza en sus sujetos, hacerlos impotentes, privarlos de la fuerza de existir. La tristeza no es algo vago, es la disminución de la potencia de actuar. Existir es, por tanto, variar en nuestra potencia de actuar entre esos dos polos, esas subidas y bajadas, elevaciones y caídas.

Entonces, ¿cómo llenar el poder de afectar y ser afectado que nos corresponde? Por ejemplo, podemos simplemente ser afectados por las cosas que nos rodean, en los encuentros que tenemos al sabor del azar, podemos quedar a merced de estos, pasivamente, y por tanto tener sólo pasiones. Peor aún, esos encuentros pueden ser apenas malos encuentros, que nos dan pasiones tristes, odio, envidia, resentimiento, humillación, con lo cual disminuye nuestra fuerza de existir y nos vemos separados de nuestra potencia de actuar. Ahora bien, pocos filósofos combatieron tan ardientemente el culto a las pasiones tristes. Lo que Spinoza quiere decir es que las pasiones no son un problema, éstas existen y son inevitables, no son buenas ni malas, son necesarias para el encuentro de los cuerpos y el encuentro de las ideas. Lo que sí es evitable, en cierta medida, son las pasiones tristes que nos esclavizan en la impotencia. En otros términos, es en las pasiones alegres donde nos acercamos a ese punto de conversión donde podemos dejar de simplemente padecer, para poder hacer; dejar de tener sólo pasiones, para tener acciones, para podernos desdoblar en nuestra potencia de hacer, nuestro poder de afectar, nuestro poder de ser la causa directa de nuestras acciones, y no de obedecer siempre a causas externas, padeciéndolas, estando siempre a merced de ellas. Como ya se dieron cuenta, estoy en un vuelo libre y supersónico de Spinoza, con pizcas de Deleuze, para nuestros propósitos específicos.

Deleuze insiste en lo siguiente: nadie sabe de antemano de qué afectos es capaz, no sabemos todavía lo que puede un cuerpo o un alma, es un asunto de experimentación, pero también de prudencia. Esa es la interpretación etológica de Deleuze: la ética sería un estudio de las composiciones, de la composición entre relaciones, de la composición entre poderes, de los modos de existencia en que deriva tal o cual compuesto. No se trata de seguir cualquier mandamiento, cartilla previa, o receta, sino de evaluar las maneras de vida que resultan de ésta o aquella composición, de éste o aquel encuentro, de ésta o aquella afectación. Si el individuo se define por su poder de afectar y ser afectado, de componerse, la cuestión necesariamente se dilata más allá del individuo, y concierne al abanico de sus encuentros. Cómo es que las relaciones pueden componerse para formar una nueva relación más “amplia”, o cómo los poderes de afectar y ser afectado pueden componerse para constituir un poder más intenso, una potencia más “intensa”. Se trata entonces, dice Deleuze, de las “sociabilidades y comunidades”. E incluso se pregunta: “¿Cómo se componen los individuos para formar un individuo superior, al infinito? ¿Cómo puede un ser llevar a otro a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios?” Es una pregunta crucial, no sólo para quien trabaja en grupo, sino para la vida en general. ¿Cómo un ser puede componerse con otro, atraerlo a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios de ese otro? Como si pudieran existir varios mundos, incluso al interior de una composición mayor, sin que sean todos reducidos a un mismo y único mundo. A partir de ahí, se puede pensar la constitución de un “cuerpo” múltiple. Por ejemplo, un colectivo sería eso, un cuerpo múltiple, compuesto de varios individuos, con sus relaciones específicas de lentitud y diligencia. Un colectivo podría pensarse como esa variación continua entre sus elementos heterogéneos, como afectación recíproca entre potencias singulares, en una cierta composición de lentitud y diligencia.

¿Pero cómo pensar la consistencia de ese “conjunto” compuesto de singularidades, de multiplicidad, de elementos heterogéneos? Deleuze y Guattari invocan con frecuencia un “plano de consistencia”, un “plano de composición”, un “plano de inmanencia”. En un plano de composición, se trata de acompañar las conexiones variables, las relaciones de lentitud y diligencia, la materia anónima e impalpable disolviendo formas y personas, estratos y sujetos, liberando movimientos, extrayendo partículas y afectos. Es un plano de proliferación, de poblamiento y contagio. En un plano de composición lo que está en juego es la consistencia con la cual logra reunir elementos heterogéneos, disparatados, y también cómo favorece acontecimientos múltiples.

Como dice la conclusión prácticamente ininteligible de Mil Mesetas, lo que se inscribe en un plano de composición son los acontecimientos, las transformaciones incorporales, las esencias nómadas, las variaciones intensivas, los devenires, los espacios lisos: es siempre un cuerpo sin órganos. En todo caso, hay aquí una condición que sirve para pensar el plano micropolítico o macropolítico, y que parece una fórmula matemática: N-1. ¿Qué significa esa rareza? Sólo esto. Dada una multiplicidad cualquiera, un  conjunto de individuos, o singularidades, o afectos, ¿cómo producir ese plano de consistencia sin subsumir esa heterogeneidad a una unidad cualquiera? O sea, el desafío consiste en eso: sumergidos en una multiplicidad cualquiera, que hace un plano de composición, conjurar aquel Uno que pretende unificar el conjunto o hablar en nombre de esa multiplicidad, sea ese uno el papa, un gobernante, el director, una ideología, un afecto predominante. Se trata de rechazar el imperio del Uno. Es una filosofía de la diferencia, de la multiplicidad, de la singularidad, lo que no significa Caos, la indiferenciación, el todo vale, sino justamente lo contrario, la afectación, la composición, una especie de constructivismo, donde la única regla, más allá de toda esa química de los encuentros, y de la consistencia, es excomulgar a aquel que pretende hablar en nombre de todos, o que se cree representante de una totalidad que justamente cabe evitar a toda costa.

Multitud es lo contrario de masa. La masa es un compacto homogéneo, una indiferenciación de sus componentes en una dirección única, sometidos a un líder. La multitud, tal como Negri la entiende, es lo contrario, es esa heterogeneidad, esa inteligencia colectiva, esas afectaciones recíprocas, esa multiplicidad subjetiva. En el fondo, y es ahí a donde quería llegar, la multitud es una cierta dinámica entre lo común y lo singular, la multiplicidad y la variación, la potencia desmedida y el poder soberano que intenta contenerla, regularla o moldearla –y tal vez un grupo, de teatro, de performance, de intervención, podría ser considerado bajo la misma lógica, en esa dinámica entre lo común y lo singular, la composición y la consistencia, el acontecimiento y la subjetividad. En el fondo, en esas composiciones y recomposiciones se trata siempre de la experimentación inmanente de un común, se trata siempre de invención de modos de vida, se trata siempre de una redistribución de los afectos, se trata siempre de la invención de nuevos posibles. ¿Cómo pensar entonces la comunidad, o el grupo, o un colectivo, no según el modelo de la fusión, de la homogeneidad, de la identidad consigo misma, sino de la heterogeneidad, de la pluralidad, del juego, incluso de las distancias reinventadas en su interior? En otras palabras, como dice Blanchot en La Communauté Inavouable, en la comunidad no se trata ya de una relación de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relación en la cual interviene el Otro, y éste siempre es irreductible, siempre en disimetría, éste introduce la disimetría. Como dice Bataille: “Si este mundo no fuera constantemente recorrido por los movimientos convulsos de los seres que se buscan unos a otros (…), parecería un escarnio dirigido a aquellos que hace nacer”. ¿Pero qué es ese movimiento convulso de los seres que se buscan unos a otros? ¿Sería el amor, como cuando se habla de la comunidad de los amantes? ¿O el deseo, según señala Negri? ¿O se trata de un movimiento que no tolera ningún nombre, ni amor ni deseo, sino que atrae a los seres para lanzarlos unos en dirección a otros, según sus cuerpos o según su corazón y su pensamiento, arrebatándolos a la sociedad ordinaria, reinventando su sensibilidad? Que ese tema sea más que una obsesión individual de un autor, demuestra su presencia recurrente entre pensadores de los años sesenta y setenta. Por ejemplo, en un curso impartido en el Collège de France en 1976-77, Roland Barthes habla en torno a la cuestión Comment vivre-ensamble (Cómo vivir juntos), que fue el tema de la Bienal de ese año. Barthes no está interesado en el vivir-de-a-dos conyugal, ni en el vivir-con-muchos según una coerción colectivista, sino en el desafío de “poner en común las distancias”, “la utopía de un socialismo de las distancias”, en la estela del “pathos de la distancia” evocado por Nietzsche. Son nuevas formas de agenciamiento colectivo que van surgiendo, no fusionadas, sino rizomáticas. En esa tónica, la propia resistencia hoy asume nuevas modalidades. Deleuze no se cansa de repetir: crear es resistir. Resistir no consiste apenas en decir no, sino en inventar, reinventarse, crear nuevos efectos, nuevos preceptos, nuevos posibles, nuevas posibilidades de vida. Claro que el propio término de creación está hoy comprometido, y sometido por completo a los dictados del capitalismo tardío y de la sociedad de control, con su vampirismo insaciable, que se apodera de la vitalidad social como ningún otro régimen anterior lo había hecho. Pero al mismo tiempo, en ese contexto, tal vitalidad acaba apareciendo en aquello que ella es, no un producto del capital, sino el patrimonio de todos y de cualquiera, la potencia del hombre común. Incluso la deserción asume formas nuevas. A propósito de Bartleby, de Melville, aquel escribiente que a todo responde “preferiría no hacerlo”, Deleuze comenta: la particularidad de ese hombre es que no tiene ninguna particularidad, es el hombre cualquiera, el hombre sin esencia, el hombre que se niega a fijarse en una personalidad estable. A diferencia del burócrata servil (que compone la masa nazista, por ejemplo), en el hombre común tal como aparece aquí se expresa algo más que el anonimato inexpresivo: el llamado a una nueva comunidad. No aquella comunidad basada en la jerarquía, el paternalismo, la compasión, como su patrón querría ofrecerle, sino una sociedad de hermanos, la “comunidad de los célibes”. Deleuze detecta entre los norteamericanos, incluso antes de la independencia, esa vocación de constituir una sociedad de hermanos, una federación de hombres y bienes, una comunidad de individuos anarquistas en el seno de la inmigración universal. La filosofía pragmatista norteamericana, en consonancia con la literatura norteamericana que Deleuze tanto valora, luchará no sólo contra las particularidades que oponen al hombre contra el hombre, y alimentan una desconfianza irremediable de uno contra otro, sino también contra su opuesto, lo Universal o el Todo, la fusión de las almas en nombre del gran amor o de la caridad, el alma colectiva en nombre de la cual hablaron los inquisidores, como en el famoso pasaje de Dostoievski, y a veces los revolucionarios.

Deleuze se pregunta entonces: ¿qué les queda a las almas cuando ya no se aferran a particularidades, qué les impide fundirse en un todo? Les queda precisamente su originalidad, es decir un sonido que cada una emite cuando pone el pie en el camino, cuando lleva su vida sin buscar la salvación, cuando emprende su viaje encarnado sin objetivo particular, y entonces encuentra al otro viajero, a quien reconoce por el sonido. Lawrence decía que éste era el nuevo mesianismo o el aporte democrático de la literatura norteamericana: contra la moral europea de la salvación y la caridad, una moral de la vida en donde el alma sólo se realiza al poner el pie en el camino, expuesta a todos los contactos, sin intentar jamás salvar otras almas, desviándose de aquellas que emiten un sonido demasiado autoritario o demasiado lacrimoso, formando con sus iguales acuerdos y acordes, incluso huidizos. La comunidad de los célibes es la del hombre cualquiera y de sus singularidades que se cruzan: ni individualismo, ni comunalismo.

No querría terminar este recorrido tan zigzagueante con una conclusión demasiado asertiva, pues estamos en un momento tan complejo que la asertividad puede volverse un ingrediente fundamentalista más que se conjuga con tantos otros, como la religión del capital o el capital de las religiones. La experimentación es siempre más vacilante, hecha de lagunas y disparidades, colapsos y retomas, desfallecimientos, tartamudeos, devenires insólitos, acontecimientos tanto más imponderables cuanto menos se exhiben según los umbrales de la percepción consagrados por una sociedad del espectáculo. Quizá me gustaría decir apenas lo siguiente, a guisa de cierre. Deleuze llega a decir que lo que le importa no es el futuro de revolución, sino el devenir-revolucionario de las personas, los espacio-tiempos que éstas son capaces de inventar, los acontecimientos que se dan por todas partes. De modo que, como él dice, ser de izquierda no significa una pertenencia partidaria, sino una cuestión de percepción. Cuando piensan en mayo del 68, Deleuze y Guattari se referían a una mutación en la sensibilidad, en la percepción social, en que súbitamente todo aquello que era soportado cotidianamente se volvió intolerable y se inventaron nuevos deseos que antes parecían impensables. Una mutación social es una redistribución de los afectos, es un rediseño de la frontera entre aquello que una sociedad percibe como intolerable y aquello que ésta considera deseable. No creo que el teatro sea ajeno a esa tarea, que es la de la sensibilidad, la percepción, la invención de posibles, formas de asociación inusitadas, modos de existencia. Es un desafío estético, ético, político, subjetivo. Pero que no se da de forma etérea o abstracta. A veces necesitamos de dispositivos muy concretos que sustenten tales experimentaciones, tales acontecimientos. Estar a la altura de lo que nos sucede es la única ética posible, estar a la altura de los acontecimientos que uno esté en condiciones de propiciar, en los más diversos campos, en las más diversas escalas, molares y moleculares, rechazando el nihilismo biopolítico y sus formas cada vez más insidiosas y capilares. A esos dispositivos diversos, de los cuales un cierto teatro forma parte, yo los llamaría dispositivos biopolíticos, donde está en juego una potencia de vida, una biopotencia.

Traducción del portugués de Iván García

Fuente:

Podríamos partir de Spinoza, el príncipe de los filósofos. Y comenzar por lo más elemental. ¿Qué es un individuo? Spinoza responde: un individuo se define por su grado de potencia. Cada uno de nosotros tiene un grado de potencia singular, el mío es uno, el tuyo es otro, el de él es otro. ¿Pero qué es un grado de potencia? Es un cierto poder de afectar y ser afectado. Cada uno de nosotros lo tiene. El poder de ser afectado de un burócrata: basta con leer a Kafka para tener una idea clarísima. Y la capacidad de afectar y ser afectado de un artista, ¿cuál es? ¿Será que la de un bailarín es la misma que la de un actor o un político? ¿Será que la de un acróbata es la misma que la del “ayunador”? De nuevo Kafka: véanse, por ejemplo, aquellos cuentos breves sobre artistas en El artista del hambre. Aunque a Deleuze le gusta dar el ejemplo de la garrapata, que colma su poder de ser afectada por los tres elementos, la luz, el olor y la sangre. Trepa al lugar más alto del árbol en busca de luz, luego puede esperar en ayunas durante un largo rato en el bosque inmenso y silencioso, y cuando siente el olor del mamífero que va pasando, plaf, se deja caer, para enfilarse a la piel del animal detrás de la sangre. Entonces, ¿qué es una garrapata? Bueno, es un grado de potencia. Es un cierto poder de ser afectado. Una garrapata se define, en última instancia, por esos tres afectos. ¿Cómo hacer la cartografía de nuestros afectos? ¿Cómo cartografiar “etológicamente” los afectos de un individuo, sea éste una garrapata o una persona? ¿O de un grupo o de un movimiento?

Somos, pues, un grado de potencia, definido por nuestro poder de afectar y ser afectado. Pero jamás sabemos de antemano cuál es nuestra potencia, de qué afectos somos capaces. Es siempre una cuestión experimental. No sabemos aún lo que puede el cuerpo, dice Spinoza, sólo lo descubriremos a lo largo de la existencia. Al sabor de los encuentros. Sólo a través de los encuentros aprendemos a seleccionar lo que encaja con nuestro cuerpo y lo que no, lo que con él se organiza, lo que tiende a descomponerlo, lo que intensifica su fuerza de existir, lo que la disminuye, lo que intensifica su potencia de actuar, lo que la disminuye. Un buen encuentro es aquel por medio del cual mi cuerpo se conecta con aquello que le es conveniente, un encuentro por medio del cual aumenta su fuerza de existir, su potencia de actuar, su alegría. Vamos aprendiendo a seleccionar nuestros encuentros, y a componer: es un gran arte el de la composición, el de la selección de los buenos encuentros. ¿Con qué elementos, materias, individuos, grupos, ideas, mi potencia se compone, para formar una potencia mayor, y que deriva en una mayor alegría? Y a la inversa, ¿qué tiende a disminuir mi potencia, mi poder de afectar y de ser afectado, qué provoca en mí tristeza? ¿Qué es aquello que me separa de mi fuerza? La tristeza es toda pasión que implica una disminución de nuestra potencia de actuar; la alegría, toda pasión que aumenta nuestra potencia de acto. Eso abre un problema ético y político importante: ¿cómo es que aquellos que detentan el poder hacen que nos afecte la tristeza? Las pasiones tristes en tanto necesarias al ejercicio del poder. Inspirar pasiones tristes: es la relación necesaria que impone el sacerdote, el déspota, inspirar tristeza en sus sujetos, hacerlos impotentes, privarlos de la fuerza de existir. La tristeza no es algo vago, es la disminución de la potencia de actuar. Existir es, por tanto, variar en nuestra potencia de actuar entre esos dos polos, esas subidas y bajadas, elevaciones y caídas.

Entonces, ¿cómo llenar el poder de afectar y ser afectado que nos corresponde? Por ejemplo, podemos simplemente ser afectados por las cosas que nos rodean, en los encuentros que tenemos al sabor del azar, podemos quedar a merced de estos, pasivamente, y por tanto tener sólo pasiones. Peor aún, esos encuentros pueden ser apenas malos encuentros, que nos dan pasiones tristes, odio, envidia, resentimiento, humillación, con lo cual disminuye nuestra fuerza de existir y nos vemos separados de nuestra potencia de actuar. Ahora bien, pocos filósofos combatieron tan ardientemente el culto a las pasiones tristes. Lo que Spinoza quiere decir es que las pasiones no son un problema, éstas existen y son inevitables, no son buenas ni malas, son necesarias para el encuentro de los cuerpos y el encuentro de las ideas. Lo que sí es evitable, en cierta medida, son las pasiones tristes que nos esclavizan en la impotencia. En otros términos, es en las pasiones alegres donde nos acercamos a ese punto de conversión donde podemos dejar de simplemente padecer, para poder hacer; dejar de tener sólo pasiones, para tener acciones, para podernos desdoblar en nuestra potencia de hacer, nuestro poder de afectar, nuestro poder de ser la causa directa de nuestras acciones, y no de obedecer siempre a causas externas, padeciéndolas, estando siempre a merced de ellas. Como ya se dieron cuenta, estoy en un vuelo libre y supersónico de Spinoza, con pizcas de Deleuze, para nuestros propósitos específicos.

Deleuze insiste en lo siguiente: nadie sabe de antemano de qué afectos es capaz, no sabemos todavía lo que puede un cuerpo o un alma, es un asunto de experimentación, pero también de prudencia. Esa es la interpretación etológica de Deleuze: la ética sería un estudio de las composiciones, de la composición entre relaciones, de la composición entre poderes, de los modos de existencia en que deriva tal o cual compuesto. No se trata de seguir cualquier mandamiento, cartilla previa, o receta, sino de evaluar las maneras de vida que resultan de ésta o aquella composición, de éste o aquel encuentro, de ésta o aquella afectación. Si el individuo se define por su poder de afectar y ser afectado, de componerse, la cuestión necesariamente se dilata más allá del individuo, y concierne al abanico de sus encuentros. Cómo es que las relaciones pueden componerse para formar una nueva relación más “amplia”, o cómo los poderes de afectar y ser afectado pueden componerse para constituir un poder más intenso, una potencia más “intensa”. Se trata entonces, dice Deleuze, de las “sociabilidades y comunidades”. E incluso se pregunta: “¿Cómo se componen los individuos para formar un individuo superior, al infinito? ¿Cómo puede un ser llevar a otro a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios?” Es una pregunta crucial, no sólo para quien trabaja en grupo, sino para la vida en general. ¿Cómo un ser puede componerse con otro, atraerlo a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios de ese otro? Como si pudieran existir varios mundos, incluso al interior de una composición mayor, sin que sean todos reducidos a un mismo y único mundo. A partir de ahí, se puede pensar la constitución de un “cuerpo” múltiple. Por ejemplo, un colectivo sería eso, un cuerpo múltiple, compuesto de varios individuos, con sus relaciones específicas de lentitud y diligencia. Un colectivo podría pensarse como esa variación continua entre sus elementos heterogéneos, como afectación recíproca entre potencias singulares, en una cierta composición de lentitud y diligencia.

¿Pero cómo pensar la consistencia de ese “conjunto” compuesto de singularidades, de multiplicidad, de elementos heterogéneos? Deleuze y Guattari invocan con frecuencia un “plano de consistencia”, un “plano de composición”, un “plano de inmanencia”. En un plano de composición, se trata de acompañar las conexiones variables, las relaciones de lentitud y diligencia, la materia anónima e impalpable disolviendo formas y personas, estratos y sujetos, liberando movimientos, extrayendo partículas y afectos. Es un plano de proliferación, de poblamiento y contagio. En un plano de composición lo que está en juego es la consistencia con la cual logra reunir elementos heterogéneos, disparatados, y también cómo favorece acontecimientos múltiples.

Como dice la conclusión prácticamente ininteligible de Mil Mesetas, lo que se inscribe en un plano de composición son los acontecimientos, las transformaciones incorporales, las esencias nómadas, las variaciones intensivas, los devenires, los espacios lisos: es siempre un cuerpo sin órganos. En todo caso, hay aquí una condición que sirve para pensar el plano micropolítico o macropolítico, y que parece una fórmula matemática: N-1. ¿Qué significa esa rareza? Sólo esto. Dada una multiplicidad cualquiera, un  conjunto de individuos, o singularidades, o afectos, ¿cómo producir ese plano de consistencia sin subsumir esa heterogeneidad a una unidad cualquiera? O sea, el desafío consiste en eso: sumergidos en una multiplicidad cualquiera, que hace un plano de composición, conjurar aquel Uno que pretende unificar el conjunto o hablar en nombre de esa multiplicidad, sea ese uno el papa, un gobernante, el director, una ideología, un afecto predominante. Se trata de rechazar el imperio del Uno. Es una filosofía de la diferencia, de la multiplicidad, de la singularidad, lo que no significa Caos, la indiferenciación, el todo vale, sino justamente lo contrario, la afectación, la composición, una especie de constructivismo, donde la única regla, más allá de toda esa química de los encuentros, y de la consistencia, es excomulgar a aquel que pretende hablar en nombre de todos, o que se cree representante de una totalidad que justamente cabe evitar a toda costa.

Multitud es lo contrario de masa. La masa es un compacto homogéneo, una indiferenciación de sus componentes en una dirección única, sometidos a un líder. La multitud, tal como Negri la entiende, es lo contrario, es esa heterogeneidad, esa inteligencia colectiva, esas afectaciones recíprocas, esa multiplicidad subjetiva. En el fondo, y es ahí a donde quería llegar, la multitud es una cierta dinámica entre lo común y lo singular, la multiplicidad y la variación, la potencia desmedida y el poder soberano que intenta contenerla, regularla o moldearla –y tal vez un grupo, de teatro, de performance, de intervención, podría ser considerado bajo la misma lógica, en esa dinámica entre lo común y lo singular, la composición y la consistencia, el acontecimiento y la subjetividad. En el fondo, en esas composiciones y recomposiciones se trata siempre de la experimentación inmanente de un común, se trata siempre de invención de modos de vida, se trata siempre de una redistribución de los afectos, se trata siempre de la invención de nuevos posibles. ¿Cómo pensar entonces la comunidad, o el grupo, o un colectivo, no según el modelo de la fusión, de la homogeneidad, de la identidad consigo misma, sino de la heterogeneidad, de la pluralidad, del juego, incluso de las distancias reinventadas en su interior? En otras palabras, como dice Blanchot en La Communauté Inavouable, en la comunidad no se trata ya de una relación de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relación en la cual interviene el Otro, y éste siempre es irreductible, siempre en disimetría, éste introduce la disimetría. Como dice Bataille: “Si este mundo no fuera constantemente recorrido por los movimientos convulsos de los seres que se buscan unos a otros (…), parecería un escarnio dirigido a aquellos que hace nacer”. ¿Pero qué es ese movimiento convulso de los seres que se buscan unos a otros? ¿Sería el amor, como cuando se habla de la comunidad de los amantes? ¿O el deseo, según señala Negri? ¿O se trata de un movimiento que no tolera ningún nombre, ni amor ni deseo, sino que atrae a los seres para lanzarlos unos en dirección a otros, según sus cuerpos o según su corazón y su pensamiento, arrebatándolos a la sociedad ordinaria, reinventando su sensibilidad? Que ese tema sea más que una obsesión individual de un autor, demuestra su presencia recurrente entre pensadores de los años sesenta y setenta. Por ejemplo, en un curso impartido en el Collège de France en 1976-77, Roland Barthes habla en torno a la cuestión Comment vivre-ensamble (Cómo vivir juntos), que fue el tema de la Bienal de ese año. Barthes no está interesado en el vivir-de-a-dos conyugal, ni en el vivir-con-muchos según una coerción colectivista, sino en el desafío de “poner en común las distancias”, “la utopía de un socialismo de las distancias”, en la estela del “pathos de la distancia” evocado por Nietzsche. Son nuevas formas de agenciamiento colectivo que van surgiendo, no fusionadas, sino rizomáticas. En esa tónica, la propia resistencia hoy asume nuevas modalidades. Deleuze no se cansa de repetir: crear es resistir. Resistir no consiste apenas en decir no, sino en inventar, reinventarse, crear nuevos efectos, nuevos preceptos, nuevos posibles, nuevas posibilidades de vida. Claro que el propio término de creación está hoy comprometido, y sometido por completo a los dictados del capitalismo tardío y de la sociedad de control, con su vampirismo insaciable, que se apodera de la vitalidad social como ningún otro régimen anterior lo había hecho. Pero al mismo tiempo, en ese contexto, tal vitalidad acaba apareciendo en aquello que ella es, no un producto del capital, sino el patrimonio de todos y de cualquiera, la potencia del hombre común. Incluso la deserción asume formas nuevas. A propósito de Bartleby, de Melville, aquel escribiente que a todo responde “preferiría no hacerlo”, Deleuze comenta: la particularidad de ese hombre es que no tiene ninguna particularidad, es el hombre cualquiera, el hombre sin esencia, el hombre que se niega a fijarse en una personalidad estable. A diferencia del burócrata servil (que compone la masa nazista, por ejemplo), en el hombre común tal como aparece aquí se expresa algo más que el anonimato inexpresivo: el llamado a una nueva comunidad. No aquella comunidad basada en la jerarquía, el paternalismo, la compasión, como su patrón querría ofrecerle, sino una sociedad de hermanos, la “comunidad de los célibes”. Deleuze detecta entre los norteamericanos, incluso antes de la independencia, esa vocación de constituir una sociedad de hermanos, una federación de hombres y bienes, una comunidad de individuos anarquistas en el seno de la inmigración universal. La filosofía pragmatista norteamericana, en consonancia con la literatura norteamericana que Deleuze tanto valora, luchará no sólo contra las particularidades que oponen al hombre contra el hombre, y alimentan una desconfianza irremediable de uno contra otro, sino también contra su opuesto, lo Universal o el Todo, la fusión de las almas en nombre del gran amor o de la caridad, el alma colectiva en nombre de la cual hablaron los inquisidores, como en el famoso pasaje de Dostoievski, y a veces los revolucionarios.

Deleuze se pregunta entonces: ¿qué les queda a las almas cuando ya no se aferran a particularidades, qué les impide fundirse en un todo? Les queda precisamente su originalidad, es decir un sonido que cada una emite cuando pone el pie en el camino, cuando lleva su vida sin buscar la salvación, cuando emprende su viaje encarnado sin objetivo particular, y entonces encuentra al otro viajero, a quien reconoce por el sonido. Lawrence decía que éste era el nuevo mesianismo o el aporte democrático de la literatura norteamericana: contra la moral europea de la salvación y la caridad, una moral de la vida en donde el alma sólo se realiza al poner el pie en el camino, expuesta a todos los contactos, sin intentar jamás salvar otras almas, desviándose de aquellas que emiten un sonido demasiado autoritario o demasiado lacrimoso, formando con sus iguales acuerdos y acordes, incluso huidizos. La comunidad de los célibes es la del hombre cualquiera y de sus singularidades que se cruzan: ni individualismo, ni comunalismo.

No querría terminar este recorrido tan zigzagueante con una conclusión demasiado asertiva, pues estamos en un momento tan complejo que la asertividad puede volverse un ingrediente fundamentalista más que se conjuga con tantos otros, como la religión del capital o el capital de las religiones. La experimentación es siempre más vacilante, hecha de lagunas y disparidades, colapsos y retomas, desfallecimientos, tartamudeos, devenires insólitos, acontecimientos tanto más imponderables cuanto menos se exhiben según los umbrales de la percepción consagrados por una sociedad del espectáculo. Quizá me gustaría decir apenas lo siguiente, a guisa de cierre. Deleuze llega a decir que lo que le importa no es el futuro de revolución, sino el devenir-revolucionario de las personas, los espacio-tiempos que éstas son capaces de inventar, los acontecimientos que se dan por todas partes. De modo que, como él dice, ser de izquierda no significa una pertenencia partidaria, sino una cuestión de percepción. Cuando piensan en mayo del 68, Deleuze y Guattari se referían a una mutación en la sensibilidad, en la percepción social, en que súbitamente todo aquello que era soportado cotidianamente se volvió intolerable y se inventaron nuevos deseos que antes parecían impensables. Una mutación social es una redistribución de los afectos, es un rediseño de la frontera entre aquello que una sociedad percibe como intolerable y aquello que ésta considera deseable. No creo que el teatro sea ajeno a esa tarea, que es la de la sensibilidad, la percepción, la invención de posibles, formas de asociación inusitadas, modos de existencia. Es un desafío estético, ético, político, subjetivo. Pero que no se da de forma etérea o abstracta. A veces necesitamos de dispositivos muy concretos que sustenten tales experimentaciones, tales acontecimientos. Estar a la altura de lo que nos sucede es la única ética posible, estar a la altura de los acontecimientos que uno esté en condiciones de propiciar, en los más diversos campos, en las más diversas escalas, molares y moleculares, rechazando el nihilismo biopolítico y sus formas cada vez más insidiosas y capilares. A esos dispositivos diversos, de los cuales un cierto teatro forma parte, yo los llamaría dispositivos biopolíticos, donde está en juego una potencia de vida, una biopotencia.

Traducción del portugués de Iván García

Sobre los «chalecos amarillos»… (1)

por Jacques Rancière [2]

Explicar a los “chalecos amarillos” ¿Qué se quiere decir con explicar? ¿Exponer los motivos por los cuales aconteció lo inesperado? Estos, en verdad, raramente faltan. Cierto es que para explicar el movimiento de los “chalecos amarillos”, los motivos existen en abundancia: la vida en las área periféricas, carentes de trasportes, servicios públicos y comercio local, el cansancio de los largos trayectos diarios, el empleo precario, los salarios insuficientes o las pensiones indecentes, la existencia crédito, los fines de mes difíciles…

De hecho, hay aquí diversos motivos para sufrir. Pero sufrir es una cosa, no sufrir más es otra completamente diferente. Hablamos de lo opuesto. Por ahora, las razones para el sufrimiento enumeradas para explicar la revuelta se asemejan exactamente a aquellas por las cuales alguien podría explicar su ausencia: los individuos sujetos a tales condiciones de existencia no tienen tiempo ni energía para rebelarse.

La explicación de los motivos por los cuales las personas se mueven es idéntica a aquella de porque no se mueven. No es una simple inconsecuencia. Es la propia lógica de la razon explicativa. Su papel es probar que un movimiento capaz de ir más allá de todas las expectativas no tiene otro motivo más allá de aquellos que alimentan el orden natural de las cosas, lo que es explicado con los mismos argumentos de la inmovilidad. Esto prueba que no aconteció nada que ya no fuese conocido, desde donde se mire si alguien tiene el corazón a la derecha, la conclusión de que este movimiento no tenía razon de ser, o, si alguien tiene el corazón a la izquierda de que las movilizaciones están enteramente justificadas, pero, infelizmente, fue conducido en el momento equivocado, de hecho errado y por las personas erróneas. Lo esencial es que el mundo continúa dividido en dos: hay las personas que no saben porque se mueven y las que saben de eso por ellas mismas.

A veces es necesario hacer lo contrario: comenzar precisamente por el hecho de que aquellos que se rebelan no tienen más motivos para hacerlo que los que los tienen para no hacerlo –los cuales por cierto tienen, muchas veces, hasta bastantes más razones para haberlo hecho-. Y a partir de ahí, ya no se pregunta sobre los motivos que vuelven posible dar un orden a este desorden, pero si preguntamos lo que ese desorden las respuestas nos dicen sobre el orden dominante de las cosas y sobre el orden de las explicaciones que normalmente las acompaña.

Más que todos los de los últimos años, el movimiento de los «chalecos amarillos» es protagonizado por las personas que no se mueven: no cuentan con representación de clases sociales definidas ni con categorías conocidas por sus tradiciones de lucha. Hombres y mujeres de mediana edad, semejantes a aquellos que encontramos todo los días en las calles o en las autopistas, en las obras y estacionamientos, teniendo como único signo distintivo un accesorio que todo motorista o conductor de automóvil está obligado a portar. Salieron a las calles en aras de una preocupación más banal, el precio de la gasolina: símbolo de esta masa devota del consumo que incita a los corazones de los nobles intelectuales; símbolo también de esta normalidad sobre la cual reposa el sueño tranquilo de nuestros gobernantes: esta mayoría silenciosa, conformada de puros individuos dispersos, sin forma de expresion colectiva, sin otra “voz” sino la que periódicamente cuentan las pesquisas de opinión y los resultados electorales.

Las revueltas no tienen motivos, pero por otro lado, sí tienen una lógica, y esta consiste justamente en una ruptura de las estructuras dentro de las cuales son de ordinario percibidos los motivos del orden y del desorden, así como las personas capaces de juzgarlos. Estas estructuras son, antes que nada, usos del espacio y del tiempo. Es significativo que estos “apolíticos”, de quien se enfatiza la extrema diversidad ideológica, retomaron la forma de acción de los jóvenes indignados del movimiento de las plazas, una forma que los estudiantes rebelados tomaron de los trabajadores en huelga: la ocupación.
Ocupar es elegir, para manifestarse como colectividad en lucha, un lugar común, cuya designación normal es desviada: producción, circulación u otro. Los “chalecos amarillos” escogieron las rotondas, esos no lugares en torno a los cuales los conductores anónimos ruedan diariamente. Allí, instalaran equipamientos de propaganda y carpas improvisadas, como hicieron, en los últimos diez años, los anónimos reunidos en las plazas ocupadas.

Ocupar también es crear un tiempo específico: un tiempo desacelerado en relacion a la actividad habitual y, por lo tanto, un tiempo que se distancia del orden habitual de las cosas; por otro lado, un tiempo acelerado por la dinámica de una actividad que obliga a responder constantemente los plazos para los cuales no estamos preparados. Esta doble alteración del tiempo cambia las velocidades normales de pensamiento y acción. Ella transforma, al mismo tiempo la visibilidad de las cosas y el sentido de lo posible. Lo que fue objeto de sufrimiento gana otra visibilidad, la de la injusticia. El rechazo de un impuesto se vuelve sentimiento de la injusticia fiscal y, después, el sentimiento de la injusticia global de un orden mundial. Cuando un colectivo de iguales interrumpe el curso normal del tiempo y comienza a tensionar un hilo –hoy, el impuesto sobre la gasolina, criterios para entrada a la Universidad o la reforma de la Previsión, ayer, leyes laborales −, es todo el denso tejido de desigualdades que estructuran el orden global de un mundo gobernado por la ley del lucro que comienza a destrabarse.

Ya no es más una demanda que demanda una satisfacción. Son dos mundos que se oponen. Pero esta oposición de mundos agudiza la discrepancia entre lo que es exigido y la propia lógica del movimiento. Lo negociable se vuelve innegociable. Para negociar, se envían representantes. Pero los “chalecos amarillos”, oriundos del interior profundo, de quien se dice serán todos oídos por las sirenas autoritarias del “populismo”, adoptaran esta reivindicación de horizontalidad radical que considerábamos como exclusiva de los jóvenes anarquistas románticos de los movimientos Occupy o de las ZAD. No hay negociación entre los iguales reunidos y los gestores del poder oligárquico. Esto significa que solo de aterrorizar a estos últimos, la reivindicación ya triunfa, pero también su victoria muestra que el miedo es el fin del poder de los “representantes”, de aquellos que piensan y actúan para los otros.

Es verdad que esa “voluntad” puede tomar la forma de una reivindicación: el famoso referéndum de iniciativa ciudadana [3]. Pero la realidad es que la fórmula de la reivindicación razonable oculta la oposición radical entre dos ideas de la democracia: de un lado, la concepción oligárquica dominante: el conteo de votos a favor o votos en contra, en respuesta a una pregunta hecha. Del otro, la concepción democrática: la acción colectiva que declara y verifica la capacidad de cualquiera de formular las propias preguntas. Porque la democracia no es una mayoría de los individuos. Es la acción que implementa la capacidad de cualquier uno, la capacidad de aquellos que no tienen “competencia” alguna para legislar y gobernar.

Entre el poder de los iguales y el de las personas “competentes” para gobernar, siempre puede haber enfrentamientos, negociaciones y compromisos. Pero, tras eso, queda el abismo de la relacion innegociable entre la lógica de la igualdad y la de la desigualdad. Es por eso que las rebeliones quedan siempre a mitad de camino, para gran desagrado y para gran satisfacción de los estudiosos que los declaran condenados al fracaso por estar desprovistos de “estrategia”. Pero una estrategia es apenas una manera de parar los golpes dentro de un determinado mundo. Ninguna estrategia enseña a llenar el abismo entre dos mundos. “Nosotros vamos hasta el fin”, dicen ellos de nuevo. Aunque, este fin del camino no se identifica con ningún propósito definido, especialmente desde que los Estados llamados comunistas sofocaron en sangre y lodo la esperanza revolucionaria. Ese puede ser el camino para entender el slogan de 1968: “ES SOLO EL COMIENZO, CONTINUEMOS LA LUCHA”. Los inicios no llegan al fin. Ellos quedan a mitad de camino. Eso también significa que ellos no cesan de reiniciar, de volverse actores. Es el realismo – inexplicable – de la rebelión, aquel que exige lo imposible. Porque lo posible ya fue hecho. Esta es la fórmula del poder: no alternative.

Traducción: Santiago de Arcos-Halyburton

Notas:
[1] Link al texto en francés: https://aoc.media/opinion/2019/01/08/vertus-de-li}nexplicable-a-propos-gilets-jaunes/
[2] Jacques Rancière, filósofo, profesor emérito en la Universidad de Paris VIII, Vincennes à Saint-Denis.
[3] EL Referéndum de Iniciativa Ciudadana (RIC) o Referéndum de Iniciativa Popular (RIP), es el nombre dado en Francia a un dispositivo de participación popular, cuy a implementación es reivindicada por el movimiento de los “chalecos amarillos” desde mediados de 2018 (N.T).
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Clara Valverde, activista política y social y escritora, presenta su nuevo libro ‘De la necropolítica neoliberal a la empatía radical’ (Icaria / Más madera) «El poder neoliberal se asegura que los incluidos no se fien de los Excluidos, que los vean como extraños, diferentes, desagradables y no se solidaricen con ellos»

Clara Valverde introduce su nuevo libro con la alusión al texto de una pintada en la pared: “Con la dictadura nos mataban. Ahora nos dejan morir”. En ‘De la necropolítica neoliberal a la empatía radical’ (‘Icaria/Más madera’) esta activista política y social y escritora sostiene que el sistema neoliberal es incompatible con la lucha contra la desigualdad. Para ella, este sistema divide la sociedad en excluidos e incluidos. Se desentiende de los primeros y atemoriza a los segundos para perpetuar y aumentar el poder y la riqueza de los privilegiados.

¿Qué tenemos que entender por “necropolítica neoliberal”?

‘Necro’ es la palabra griega para ‘muerte’. Las políticas neoliberales son unas políticas de muerte. No tanto porque los gobiernos nos maten con su policía, sino porque dejan morir a la gente con sus políticas de austeridad y exclusión. Se deja morir a los dependientes, a los sin techo, a los enfermos crónicos, a las personas en listas de espera, a los refugiados que se ahogan en el mar, a los emigrantes en los CIEs…

A los cuerpos que no son rentables para el capitalismo neoliberal, que no producen ni consumen, se les deja morir.

¿Cómo se consigue convencer a los ciudadanos de que esa “necropolítica neoliberal” les beneficia? ¿Porqué no hay una rebelión masiva contra ella?

Los que aún no están excluidos, los que aún se creen el mito de que en esta sociedad somos libres aceptan y hacen suyo lo que dicen los poderosos y su prensa: que los excluidos no son como ellos, que son una gente zarrapastrosa, sucia, rara, diferente, con mala suerte y malos hábitos. El mito que ha calado es que los excluidos se han buscado la situación que sufren.

No hay una rebeldía masiva contra las necropolíticas de los gobiernos, contra la exclusión, porque la gente que aún no está excluida no se identifica con los excluidos. Piensan “ese no soy yo”, “eso no me pasará a mí”. No se dejan identificar con el que sufre, no hay empatía radical. Y en realidad las necropolíticas nos afectan a todos. En cuanto esa persona incluida enferme será posiblemente excluida sin ingresos y sin ayuda.

En este diseño social hay ciudadanos excluidos y ciudadanos incluidos. ¿Nadie defiende a los excluidos?

Muy poca gente defiende a los excluidos. ¿Cuánta gente se organiza para apoyar a los sin hogar? ¿Cuánta gente ayuda a los ancianos o enfermos crónicos y a sus asociaciones? En la PAH hay apoyo mutuo y empatía radical pero casi todos los que están activos en la PAH son afectados ellos también por los desahucios.

Los incluidos creen estar a salvo de su expulsión del sistema pero les adviertes que en cualquier momento pueden caer en la exclusión. El temor a la exclusión ¿fomenta la insolidaridad en nuestra sociedad?

Los que ahora tienen la suerte de no estar enfermos, desahuciados, en paro, deberían pensar que la mayoría, a menos que tengan mucho capital económico, podrían llegar a ser excluidos. Pongamos que eres conductor de autobús. Si enfermas, aunque lleves cotizando años, es muy posible que el Instituto Catalán de Evaluaciones Médicas (ICAM) te dé el alta aunque estés demasiado enfermo para trabajar. Entonces, ¿qué harás? Sin poder trabajar, sin ingresos y con los gastos que una enfermedad conlleva y que no cubre la Seguridad Social…

El poder neoliberal se asegura de que los incluidos no se fíen de los excluidos, que los vean como extraños, diferentes, desagradables y no se solidaricen con ellos.

El neoliberalismo impone su necropolítica mediante la violencia. Pero ésa violencia no siempre es explícita. Dice que la más eficaz para los intereses del neoliberalismo es la ‘violencia discreta’. ¿A qué se refiere?

Por ejemplo, los recortes, la mercantilización y la privatización de la sanidad pública son una violencia discreta. No matan a tiros a los enfermos en listas de espera. Pero ¿cuántos mueren por esas listas interminables? Esas listas son tan largas porque los administradores de la sanidad pública y los políticos la han organizado de modo que la sanidad privada “chupe” de ella. Y eso tiene, como una de sus consecuencias, el sufrimiento y la muerte lenta de los enfermos que esperan.

Asegura que nos han cambiado el sentido de las palabras y que para combatir la necropolítica neoliberal hay que volver a llamar a las cosas por su nombre ¿Qué trampas del lenguaje destacaría?

Hay que llamar a las cosas por su nombre. Los políticos de derechas neoliberales, los que van de “centristas”, todos esos nos maltratan. No hay otra palabra. Es maltrato. Las condiciones laborales son malos tratos. Los recortes son malos tratos. Las leyes mordaza son malos tratos.

Hay muchas trampas lingüísticas. El que la gente haga suyas las frases-trampa de los poderosos es preocupante. Frases como “es lo que hay”, “no me puedo quejar”, “no va a ir a peor”, “no pasa nada”, etc. Y el ‘pensamiento positivo’ que hace que la gente se sienta culpable de estar enfadados con los políticos y de la situación actual.

La tolerancia es otra gran trampa. La tolerancia es muy violenta. Se intenta decir que es buena, que sí, que hay que tolerar al que es diferente. ‘Tolerar’ quiere decir ‘aguantar’ y es una posición de poder sobre el otro. “Yo te aguanto aunque seas pobre, trans, negro, autista, etc.” No, las diferencias no son para ser toleradas. Las diferencias hay que mirarlas, entender el por qué hay desigualdades entre grupos diferentes y cambiar la situación. Es necesario nombrar las desigualdades y luchar contra ellas al mismo tiempo que celebramos la diversidad.

Choca que hable de la contratación de discapacitados o del papel de las ONGs como instrumento manipulado por el neoliberalismo en interés propio.

Aquí no se habla de esto pero en muchos países, sí. Hay numerosos autores que hablan del “ONGismo” y del “Inspiración Porn”.

El ONGismo es la utilización de la comunidad para hacer el trabajo que debería hacer el gobierno con nuestro dinero. El ONGismo es un tema complejo porque la buena gente que se implica en una ONG lo hace con buenas intenciones. Pero luego son ellos los que tiene que recortar y hacer que sus empleados acepten sueldos míseros para hacer tareas que corresponden al Estado de Bienestar.

Cita algunos ejemplos de esta manipulación en la publicidad.

Hace unos años la Fundación La Caixa utilizaba personas con síndrome de Down no muy severo como ejemplos de cómo deberían ser los trabajadores. Ahora hay un anuncio de la compañía que hace lavadoras, Balay, en la que un sordomudo dice: “¡Mirad! Si un trabajador discapacitado es el mejor trabajador, sonríe y no se queja, tú, que no eres discapacitado, deberías callar, trabajar y no protestar”. Esto es un ejemplo de “Inspiración Porn”, una suerte de pornografía con los discapacitados.

Pero la realidad es que la mayoría de los discapacitados no tienen ingresos y sufren mucho. Y si consiguen un trabajo, su empresa no tiene que pagar su Seguridad Social. Es un ahorro para el jefe.

¿La necropolítica es especialmente evidente en España? Destaca que en este país se ha enterrado la memoria histórica de lo que supusieron la guerra y el franquismo, que sólo en Camboya hay más fosas comunes por abrir.

En realidad, la necropolítica se puede ver por todo el mundo. Mira la situación de violencia en México.

Pero sí, una sociedad como la nuestra que destaca a nivel mundial por la cantidad de personas desaparecidas y sin enterrar desde hace 80 años, no es una sociedad que pueda funcionar de forma humana. Tenemos a más de 100.000 abuelos y abuelas sin enterrar aún. ¿A cuántas personas de nuestra generación afecta éso directamente? ¿E indirectamente?

Andamos por los campos y las cunetas, y debajo de nuestros pies están miles y miles de personas que el gobierno, ningún gobierno, cree que merezcan ser encontrados y devueltos a sus familias. Eso produce una sociedad muy enferma.

El sistema sanitario le sirve como ejemplo perfecto de la forma de actuar de esa necropolítica neoliberal. ¿Es donde se hace más evidente su forma de actuar?

Es una de las áreas en la que más vemos el sufrimiento causado por la necropolítica, porque en el sistema sanitario se trabaja con las vidas y los cuerpos de las personas, con el sufrimiento inevitable que es parte del ser humano.

Te doy un pequeño ejemplo. Los profesionales de enfermería en hospitales en los que se ha implantado el método “Lean”, método inventado para las cadenas de montaje de coches Toyota. Dan más importancia a estar “ on time” (puntuales con la velocidad que les imponen en sus tareas, velocidad nada humana ni para el profesional ni, sobre todo, para el paciente) que a la calidad del trabajo y al bienestar de los pacientes. Dicen estar contentos si están “ on time”, ¡como si fueran conductores de la Renfe!

El método Lean se ha conseguido implantar sin que hayan protestas entre los profesionales sanitarios. De la misma manera que tantos profesionales no cuestionan Lean, tampoco cuestionan el autoritarismo y el paternalismo que ellos mismos utilizan con los enfermos.

Lo grave es que estos profesionales sanitarios son ellos también víctimas del autoritarismo y paternalismo de las administraciones sanitarias. A ellos les maltratan y se les exige que también maltraten. Finalmente, sin darse cuenta, acaban haciendo lo que llaman muchos autores “gobernar por terceros”; o sea, haciendo el trabajo sucio de los neoliberales.

Y simboliza en las enfermas de Síndromes de Sensibilización Central esa acción. ¿Por qué?

Porque los enfermos, o enfermas porque la mayoría son mujeres, adolescentes y niños, de SSC son por lo menos el 3,5% de la población -aunque los investigadores internacionales dicen que el porcentaje es mucho más alto- y cada año pierden parte de los pocos derechos que tenían. Con Boi Ruiz, los enfermos de SSC en Catalunya, dejaron de tener derecho a acceder a sus médicos. Y si el nuevo consejero sigue el acuerdo Junts Pel Sí-CUP, seguirán sin poder ver a su médico y los que enfermen ahora no podrán ser diagnosticados.

El 80% de estos enfermos viven encerrados en sus casas, en sus camas, sin ninguna ayuda sanitaria ni social. Y están demasiado enfermos para protestar, participar en movimientos sociales, etc. La mayoría enferman entre los 10 y los 30 años de edad. No han cotizado. Les espera una larga vida de pobreza y sufrimiento en la cama. Y los que han conseguido trabajar unos años y cotizar, el ICAM hace todo lo posible para que no tengan una ayuda económica. Hasta a los que han conseguido una pensión a través de los juzgados el ICAM les quita la pensión.

El antídoto contra esa necropolítica está en la voluntad de compartir. “Para sobrevivir y vivir hay que compartir”, dice. ¿Funcionará?

Las iniciativas, ideas y grupos implicados en lo común son el antídoto contra la necropolítica. Lo que el poder absoluto quiere dividir, nosotros lo tenemos que juntar. Nos tenemos que juntar enfermos, sanos, trans y todos los géneros, razas varias, ancianos, niños… Pero para hacerlo tenemos que desarrollar una empatía radical y empezar desde los espacios excluidos. No funciona que los “incluidos” inviten a los excluidos a sus movimientos. Tiene que ser al revés. Los que aún se creen incluidos necesitan ir a esos espacios intersticiales en los que habita la exclusión y empezar desde ahí.

En ese sentido quería dar las gracias a Catalunya Plural por entender que para poder tener esta conversación conmigo, que vivo en la cama el 90% del tiempo con Encefalomielitis Miálgica, lo hemos tenido que hacer a mí manera. Unos necesitan una rampa para su silla de ruedas. Otros necesitamos Skype y email.

Fuente: http://www.eldiario.es/catalunyaplural/neoliberalismo-aplica-necropolitica-personas-rentables_0_479803014.html

Por Michael Löwy.

Traducción de Nevin Siders para la Coordinadora Socialista Revolucionaria.

En los últimos años, la extrema derecha reaccionaria, autoritaria o fascista ha estado en ascenso en todo el mundo: ya gobierna la mitad de los países del mundo. Entre los casos más conocidos figuran: Trump en los Estados Unidos, Modi en la India, Orbán en Hungría, Erdoğan en Turquía, Daesh del Estado Islámico, Salvini en Italia, Duterte en las Filipinas y ahora Bolsonaro en Brasil. Pero en varios otros países tenemos gobiernos cercanos a esta tendencia, aun si no se definen así de forma tan explícita: Rusia bajo Putin, Israel con Netanyahu, Japón bajo Shinzō Abe, Austria, Polonia, Birmania, Colombia, etc. De hecho, la distinción entre estos dos grupos es completamente relativa.

“Postfascismo” no “populismo”

Esta extrema derecha tiene sus propias características en cada país: en muchos casos, como son Europa, Estados Unidos, India y Birmania “el enemigo” —es decir el chivo expiatorio— es musulmán y/o inmigrante. En ciertos países musulmanes, son las minorías religiosas de cristianos, judíos e yazidis. En algunos casos, el nacionalismo xenófobo y el racismo prevalecen, en otros el fundamentalismo religioso, o bien el odio a la izquierda, el feminismo y los homosexuales. A pesar de esta diversidad, hay algunas características comunes a la mayoría, si no a todas: el autoritarismo, el nacionalismo fundamentalista de “Deutschland über alles” y sus variantes locales: “America First”, “O Brasil acima de tudo”, etc. acompañada de intolerancia étnica (racista), violencia policial/militar como la única respuesta a los problemas sociales y el crimen. La caracterización como fascista o semifascista puede aplicarse a algunos, pero no a todos. Enzo Traverso utiliza el término “posfascismo”, que puede ser útil, ya que designa continuidad y diferencia.

Por otro lado, el concepto de “populismo” utilizado por algunos científicos políticos los medios de comunicación e incluso una parte de la izquierda, es completamente incapaz de explicar el fenómeno en cuestión y solo sirve para confundir el problema. Si en América Latina desde la década de 1930 a la de 1960 el término correspondió a algo relativamente preciso (vargaísmo, peronismo, etc.), su uso en Europa a partir de la década de 1990 es cada vez más vago e impreciso.

El populismo se define como “una posición política que apoya a la gente contra la élite”, que se puede aplicar a casi cualquier movimiento o partido político. Cuando este pseudoconcepto es aplicado a los partidos de extrema derecha, conduce voluntaria o involuntariamente a su legitimación, a hacerlos más aceptables, si no aprobatorio (¿y quién no es para las personas contra la élite?), con cautela evitando los términos problemáticos de racismo, xenofobia, fascismo, extrema derecha. El “populismo” también es utilizado de manera deliberadamente desconcertante por los ideólogos neoliberales para lograr una amalgama entre la extrema derecha y la izquierda radical, caracterizada como “populismo de derecha” y “populismo de izquierda” que se opone a las políticas neoliberales, “Europa” y así.

Hipótesis

¿Cómo explicamos este espectacular ascenso de la extrema derecha, en forma de gobiernos, pero también de partidos políticos que aún no gobiernan, pero que tienen una amplia base electoral e influyen en la vida política de países como Francia, Bélgica, Holanda, Suiza, Suecia, Dinamarca, y así sucesivamente? Es difícil proponer una explicación general para fenómenos tan diferentes, que expresen contradicciones específicas de cada país o región del mundo; pero como se trata de una tendencia planetaria, al menos debemos considerar algunas hipótesis.

Una “explicación” para rechazar sería aquella que atribuye el ascenso del derecho radical a las olas migratorias, particularmente en los Estados Unidos y Europa. Los migrantes son el pretexto conveniente, la acción en el comercio de fuerzas xenófobas y racistas, pero de ninguna manera la “causa” de su éxito. Además, la extrema derecha está floreciendo en muchos países, Brasil, India, Filipinas… donde no se hace mención cualquiera de la inmigración.

La explicación más obvia, y sin duda una relevante, es que la globalización capitalista, que también es un proceso de homogeneización cultural brutal, produce y reproduce a escala mundial formas de pánico de identidad (como maneja el término Daniel Bensaïd), lo que lleva a Manifestaciones nacionalistas y / o religiosas intolerantes, y favoreciendo conflictos étnicos o confesionales. Mientras más naciones pierden su poder económico, más se proclama la inmensa gloria de la Nación “sobre todo”.

Otra explicación sería la crisis financiera del capitalismo, que ha causado depresión económica, desempleo, marginación social desde 2008. Este factor puede haber sido importante para hacer posible una victoria de Trump o Bolsonaro, pero mucho menos válido para Europa: la extrema derecha es muy poderosa en los países ricos menos afectados por la crisis, como son Austria o Suiza, mientras que en los países más afectados por la crisis como España o Portugal la izquierda y el centro izquierdo son hegemónicos, y la extrema derecha permanece marginal.

Estos procesos tienen lugar en sociedades capitalistas donde el neoliberalismo ha dominado desde la década de 1980, destruyendo los vínculos y solidaridades sociales, profundizando las desigualdades sociales, las injusticias y la concentración de la riqueza. También deberíamos tener en cuenta el debilitamiento de la izquierda comunista tras el colapso del llamado “socialismo realmente existente”, sin que otras fuerzas de izquierda más radicales logren ocupar este espacio político.

Estas explicaciones son útiles, al menos en algunos casos, pero son insuficientes. Todavía no contamos con un análisis global para un fenómeno que es global y que tiene lugar en un momento histórico particular.

¿Representa un regreso a la década de los 1930?

La historia no se repite: podemos encontrar similitudes o analogías, pero los fenómenos actuales son muy diferentes de los modelos del pasado. Por encima de todo, no tenemos, todavía, estados totalitarios comparables a los de antes de la guerra. El análisis marxista clásico del fascismo lo definió como una reacción del gran capital, con el apoyo de la pequeña burguesía, ante la amenaza revolucionaria del movimiento obrero. Uno se pregunta si esta interpretación realmente explica el auge del fascismo en Italia, Alemania y España, en los años veinte y treinta. En cualquier caso, no es relevante en el mundo de hoy, donde en ninguna parte hay una “amenaza revolucionaria”. Sin mencionar el hecho obvio de que el gran capital financiero muestra poco entusiasmo por el “nacionalismo” de la extrema derecha, aunque siempre está listo para adaptarse a él cuando sea necesario.

El fenómeno de Bolsonaro

Unas pocas palabras sobre el último episodio de esta “ola marrón” global que se haya concretado en el fenómeno Bolsonaro en Brasil. Parece el más cercano al fascismo clásico, con su culto a la violencia y el odio visceral de la izquierda y el movimiento obrero, pero a diferencia de varios partidos europeos, desde la FPO austriaca hasta la FN francesa (ahora Rassemblement national, RN), no tiene raíces en los movimientos fascistas del pasado, representados en el caso brasileño por el AIB liderado por Plinio Salgado en la década de 1930.

Tampoco convierte al racismo en su bandera principal, a diferencia de la extrema derecha europea. Ciertamente, hizo algunas declaraciones racistas, pero este no fue en absoluto el foco de su campaña. Desde este punto, se parece más bien al fascismo italiano de la década de 1920, antes de la alianza con Hitler.

Observamos varias diferencias significativas comparando a Bolsonaro con la extrema derecha europea:

• La importancia del tema de la “lucha contra la corrupción”, el antiguo caballo de guerra de la derecha conservadora en Brasil desde la década de 1950. Bolsonaro ha logrado manipular la indignación popular legítima contra los políticos corruptos. Este tema no está ausente en el discurso de la extrema derecha en Europa, pero está lejos de ocupar un lugar central.
• El odio por la izquierda, o el centro-izquierda (el PT brasileño), fue uno de los principales temas de movilización de Bolsonaro. Se encuentra menos en Europa, excepto en las fuerzas fascistas de las antiguas democracias populares. Pero en este caso, es una manipulación (demonización) que se refiere a una experiencia real del pasado. Nada como esto en Brasil: el discurso violentamente anticomunista de Bolsonaro no tiene nada que ver con la realidad brasileña presente o pasada. Es aún más sorprendente, ya que la Guerra Fría ha terminado durante décadas, la Unión Soviética ya no existe, y el PT obviamente no tiene nada que ver con el comunismo (en todas las definiciones posibles de este término).
• Mientras que la extrema derecha europea denuncia la globalización neoliberal, en nombre del proteccionismo, el nacionalismo económico, en contra de las “finanzas internacionales”, Bolsonaro presentó un programa económico ultra-neoliberal: más mercado, apertura a la inversión extranjera, privatización y una alineación total con las políticas de los Estados Unidos. Esto, sin duda, explica la masiva concentración de las clases dominantes en su candidatura, una vez que se notó la impopularidad obvia del candidato de la derecha tradicional Geraldo Alckmin.

Lo que tienen en común Trump, Bolsonaro y la extrema derecha europea son tres temas de agitación sociocultural reaccionaria:

• El autoritarismo, la adhesión a un hombre fuerte, un líder, capaz de “restaurar el orden”.
• Una ideología represiva, el culto a la violencia policial, el llamado a la restauración de la pena de muerte y la distribución de armas a la población para su “defensa contra los delincuentes”.
• Intolerancia contra las minorías sexuales, especialmente las personas LGBTI. Es un tema que tiene cierto éxito en convocar a sectores religiosos reaccionarios, ya sea católico en Francia o neopentecostalista en Brasil.

Estos tres temas, junto con “la guerra contra la corrupción”, fueron decisivos para la victoria de Bolsonaro, gracias a la difusión masiva de noticias falsas en las redes sociales (queda por explicar por qué tanta gente ha creído estas mentiras gigantescas). Pero aún nos falta una explicación convincente del increíble éxito de su candidatura en tan pocas semanas, a pesar de la violencia y brutalidad de sus discursos de la guerra civil, su misoginia, su falta de programas y su descarado amparo a la dictadura militar y tortura.

Antifascismo consistente

¿Cómo luchamos contra esto? Por desgracia, no existe una fórmula mágica para luchar contra esta nueva ola marrón global. El atractivo de Bernie Sanders para un Frente Antifascista Mundial es una propuesta excelente. Al mismo tiempo, deben formarse amplias coaliciones en defensa de las libertades democráticas en cada país en cuestión.

Pero también se debe considerar que el sistema capitalista, especialmente en tiempos de crisis, produce y reproduce constantemente fenómenos como el fascismo, los golpes de Estado y los regímenes autoritarios. La raíz de estas tendencias es sistémica, y la alternativa debe ser radical, es decir, anti-sistémica. En 1938, Max Horkheimer, uno de los principales pensadores de la Escuela de Teoría Crítica de Frankfurt, escribió: “Si no quieres hablar sobre el capitalismo, no tienes nada que decir sobre el fascismo”. En otras palabras, el antifascista constante es un anticapitalista.

Fuente: http://socialistarevolucionaria.org/la-extrema-derecha-un-fenomeno-global/

Por Nubia Alabao y Raúl Sánchez Cedillo