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Por Gilles Deleuze

Son solamente dos preguntas. Vemos claramente que no se sabe qué hacer con la droga (ni siquiera los drogadictos), ni tampoco cómo hablar de ella. Ora se invocan los placeres, difíciles de describir, que ya presuponen la droga. Ora se invocan, al contrario, causalidades demasiado generales, extrínsecas (consideraciones sociológicas, problemas de comunicación y de incomunicación, la situación de los jóvenes, etcétera). La primera pregunta sería: ¿hay una causalidad específica de la droga, y dónde puede encontrarse?

Causalidad específica no quiere decir “metafísica” ni tampoco exclusivamente científica (química, por ejemplo). No se trata de una infraestructura de la cual dependería lo demás como de su causa. Habría más bien que dibujar un territorio o un contorno del conjunto-droga, que estaría relacionado, por una parte y en su interior, con las diversas clases de drogas, y por otra parte y en su exterior, con causalidades más generales. Pondré un ejemplo de un dominio completamente ajeno, el del psicoanálisis. Todo cuanto pueda decirse contra el psicoanálisis no anula este hecho: que ha intentado establecer la causalidad específica de un dominio, que no es únicamente el dominio de las neurosis sino de toda clase dé formaciones y producciones psico-sociales (sueños, mitos…). De manera muy sumaria, puede decirse que ha dibujado esta causalidad específica del siguiente modo: mostrar la manera en que el deseo carga un sistema de huellas mnémicas y de afectos. La cuestión no es saber si esta causalidad específica era correcta, pues en cualquier caso se investigaba tal causalidad y, por ello, el psicoanálisis nos libró de las consideraciones demasiado generales, aunque fuera para caer en otras mistificaciones. El fracaso del psicoanálisis respecto de los fenómenos de drogadicción nos enseña también que, en lo que respecta a las drogas, se trata de otra causalidad cabalmente distinta. Pero mi pregunta era: ¿se puede concebir una causalidad específica de la droga, y en qué dirección? Por ejemplo, en la droga encontramos algo muy peculiar: el deseo carga directamente el sistema de la percepción. Por tanto, esto implica una diferencia. Hay que entender por percepción tanto las percepciones internas como las externas, y especialmente las percepciones del espacio-tiempo. Las distinciones entre clases de drogas son secundarias, interiores a este sistema. Creo que en cierto momento se investigaba en este sentido: las investigaciones de Michaux, en Francia, y de otra forma las de la generación beat en América, también las de Castañeda, etcétera. Y es que todas las drogas conciernen a las velocidades, a los cambios de velocidad, a los umbrales perceptivos, las formas y los movimientos, las micropercepciones, el convertirse la percepción en molecular, los tiempos sobrehumanos e infrahumanos, etcétera. Sí, el deseo entra directamente en la percepción, carga directamente la percepción (y de ahí el fenómeno de la desexualización en la droga). Este punto de vista permitiría encontrar el vínculo con las causalidades exteriores más generales, pero sin perderse en ellas: el papel de la percepción, la demanda de percepción en los sistemas sociales actuales, que ha hecho decir a Phü Glass que, en cualquier caso, la droga ha cambiado el problema de la percepción, incluso para los no-drogadictos. Pero este punto de vista permitiría también otorgar la mayor importancia a las investigaciones químicas, sin riesgo de caer en una concepción “cientificista”. Si es cierto que se ha investigado en esta dirección, hacia un sistema autónomo Deseo-Percepción, ¿por qué parece que hoy ese camino se ha abandonado, especialmente en Francia? Los discursos sobre la droga, tanto de los drogadictos como de quienes no lo son, de los médicos y los usuarios, han caído en una gran confusión. ¿O es que se trata de una ilusión y no debemos buscar una causalidad específica? Lo que me parece importante de la idea de causalidad específica es que es neutral, vale tanto para el uso de las drogas como para ^ terapéutica.

La segunda pregunta nos llevaría a tomar en cuenta el “declive” de la droga, a preguntarnos cuándo sobreviene. ¿Sobreviene siempre enseguida, de tal modo que la catástrofe está en el mismo plano que la droga? Es como un movimiento “libre”. El drogadicto fabrica sus líneas de fuga activas. Pero estas líneas se arrollan, comienzan a arremolinarse en torno a agujeros negros, cada drogadicto tiene su agujero, cada grupo y cada individuo, como un bígaro. Más que colgado, está hundido. Guattari ha hablado de esto. Las micropercepciones quedan recubiertas de antemano, según la droga considerada, por las alucinaciones, los delirios, las falsas percepciones, las fantasías, los arrebatos paranoicos. Artaud, Michaux, Burroughs, que lo saben, odiaban estas “percepciones erróneas”, estos “malos sentimientos” que les parecían al mismo tiempo una traición y no obstante una consecuencia inevitable. Es ahí donde se pierde todo control y se instala el sistema de la dependencia más abyecta, dependencia del producto, de la dosis, de las producciones fantasmales, dependencia del camello, etcétera. Abstractamente, habría que distinguir dos cosas: todo el dominio de la experimentación vital, y el de las empresas mortíferas. La experimentación vital tiene lugar cuando una tentativa cualquiera que emprendemos se apodera de nosotros e instaura cada vez más conexiones, nos abre a otras conexiones: esta experimentación puede implicar una especie de auto-destrucción, puede utilizar productos auxiliares o estimulantes, tabaco, alcohol, drogas. No es una tentativa suicida mientras el flujo destructivo no se vuelva sobre sí mismo, sino que sirve para la conjugación de diferentes flujos, sean los riesgos cuales sean. La empresa suicida, al contrario, ocurre cuando todo se vuelca sobre ese único flujo: “mi” dosis, “mi” sesión, “mi” vaso. Esto es lo contrario de la conexión, es la desconexión organizada. En lugar de un “motivo” que sirve para verdaderos temas y actividades, tenemos un desarrollo único y plano, como en una historia de intriga estereotipada, donde la droga sólo es para la droga y conduce a un suicidio cretino. No hay más que una única línea, ritmada por los segmentos “dejo de beber – vuelvo a beber”, “ya no soy drogadicto – puedo volver a serlo”. Bateson ha mostrado que el “ya no bebo” forma parte del alcoholismo en sentido estricto, puesto que es la prueba efectiva de que puede volver a beber. Pasa igual con el drogadicto, que no cesa de dejarlo, puesto que es la prueba de que puede volver a empezar. En este sentido, el drogadicto es el desintoxicado perpetuo. Todo se vuelca sobre una línea mortecina suicida, con dos segmentos alternativos: es lo contrario de las conexiones, de las líneas múltiples e las líneas múltiples entremezcladas Narcisismo, autoritarismo de los drogadictos, drogadictos, chantaje y veneno: se unen a los neuróticos su empresa de joder el mundo, de extender su contagio y de imponer su caso (en suma, la misma empresa del psicoanálisis como droga menor). Pero ¿por qué? ¿Cómo se transforma una experiencia vital, incluso aunque sea auto-destructiva, en una empresa mortífera de dependencia unilateral y generalizada? ¿Es inevitable? Si hay una terapéutica precisa, es en este punto donde tendría que intervenir.

Puede que ambas preguntas puedan unirse. Quizá es en el nivel de la causalidad específica de la droga donde se podría llegar a comprender por qué las drogas conducen a este fracaso, desviándose de su propia causalidad. Una vez más, es algo asombroso que el deseo cargue directamente la percepción, es algo muy hermoso, una especie de tierra aún desconocida. Pero las alucinaciones, las falsas percepciones, los arrebatos paranoicos, la larga lista de dependencias, todo esto es demasiado conocido, aunque lo hayan reactualizado los drogadictos, tomándose por los experimentadores, los caballeros del mundo moderno o los dispensadores universales del remordimiento. ¿Cómo se pasa de una cosa a otra? ¿Se sirven los drogadictos de la invención de un nuevo sistema deseo-percepción para aprovecharse de él y llevar a cabo su chantaje? ¿Cómo se articulan estos dos problemas? Tengo la impresión de que actualmente no se avanza, no se está realizando un buen trabajo. El trabajo, desde luego, va más lejos que estas dos preguntas, pero hoy por hoy no comprendemos en qué podría consistir. Los que conocen el problema, drogadictos o médicos, parecen haber abandonado la investigación tanto para sí mismos como para los demás.

Por Franco Bifo Berardi

En diciembre del año pasado Il Manifesto publicó una entrevista con Mario Tronti, quizás la última entrevista antes de su partida, hace pocos días.

Tronti dice, con una de las metáforas altisonantes que le han siempre gustado: es preciso hacer retornar a la patria al pueblo del trabajo, actualmente en exilio, en la Babilonia de la derecha.

La ultima vez que tuve ocasión de escuchar a Tronti en vivo fue en 2017, cuando tuvo lugar, en un centro social de Roma, un simposio dedicado al centenario de la revolución soviética. No recuerdo todo su discurso, pero recuerdo muy bien que dijo, entre otras cosas:

“El comunismo no es un proyecto, sino una profecía”.

¿Cómo debemos entender la palabra “profecía” en ese contexto? Tronti ha sido siempre claro en este propósito: el marxismo no es un libro de sueños con recetas para los restaurantes del porvenir, sino una lectura del presente que nos hace capaces de captar esas tendencias que prefiguran el futuro posible.

En este sentido -etimológicamente correcto- profecía no es previsión del futuro, sino enunciación de tendencias que vemos inscritas en el texto del presente.

En griego esa palabra (προϕητεία: pro-fesía) no significa anunciar el futuro, sino decir lo que está adelante nuestro (“pro”).

Cuando leí Obreros y capital tenía diecisiete años. Era comunista pero no sabía exactamente lo que era preciso hacer para que el proceso revolucionario se hiciera algo concreto. Leyendo ese libro lo entendí: era necesario hacer emerger lo que ya estaba presente en las entrañas de la condición obrera, era necesario transformar la condición obrera, su objetividad, en una conciencia difusa, en una acción consciente.

Comencé a ir todos los días a la puertas de una fábrica en mi barrio, todos los días hablaba con las obreras de esa fábrica que se llamaba ICO y producía objetos de vidrio, jeringas, termómetros y cosas por el estilo. Cada día hablábamos de las condiciones de la vida en fábrica, de la nocividad de esas fabricaciones, de la necesidad de aumentos salariales, además de muchas otras cosas. No hablábamos de política, hablábamos de la vida cotidiana. Esto me había enseñado Tronti: que la política es en la vida cotidiana de los obreros y las obreras. Después de un año en que iba allí cada día, decidimos organizar una huelga. No había sindicato en esa fábrica, no había ninguna organización política. Una decena de chicas y un par de obreros varones se reunieron en un bar para decidir la huelga y el día después bloqueamos la fábrica.

El patrón, que no se esperaba algo por el estilo, aceptó las condiciones del comité y de un día para otro el salario aumentó del 25%.

Era octubre de 1968.

Tronti nos había enseñado que “la clase obrera dentro del capitalismo es la única contradicción insoluble del mismo: o, mejor, llega a serlo desde el momento en que se autoorganiza como clase revolucionaria (…) autogobierno político de la clase obrera dentro del sistema económico del capitalismo” (Obreros y capital, pág. 62).

Pero Tronti nos enseñó también el realismo contradictorio de la lucha de clase: “el apoyo estratégico por parte de la clase obrera al desarrollo genérico del capital y la oposición táctica a los modos particulares de este desarrollo” (pág. 96).

El desarrollo del capital nos pareció, entonces, como una posibilidad de emancipación para toda la sociedad y la lucha obrera nos pareció como la posibilidad de aceptar y rechazar al mismo tiempo el desarrollo, la innovación y el progreso.

Aceptar el desarrollo porque el desarrollo hace posible mejores condiciones técnicas materiales para la vida cotidiana, pero, al mismo tiempo, rechazar el desarrollo porque en las condiciones del poder capitalista desarrollo quiere decir sumisión de la sociedad.

Tronti nos enseñó a leer el futuro en el presente de la clase obrera, en la composición presente del trabajo explotado, porque el trabajo explotado, en tanto vida cotidiana, en tanto Erlebnis que se hace subjetividad, contiene en sí las condiciones para la emancipación de la explotación.

“La clase obrera hace lo que es”. (pág. 235)

El presente del trabajo, por su composición técnica, social y cultural contiene en sí las condiciones para el rechazo del trabajo mismo, para la subversión del poder.

Esto es lo que Tronti nos enseñó a mí y a miles de militantes que, como yo, andaban en las fábricas para organizar la revuelta que después del ’68 estallaron por todas partes.

Luego, en los años ’70, muchos de nosotros nos dimos cuenta del hecho de que la dinámica interna a la lucha obrera estaba creando condiciones que ya no se podían confinar dentro de las categorías del leninismo, a las que Tronti nunca dejó de hacer referencia. Muchos de nosotros nos dimos cuenta del hecho de que el trabajo explotado ya no era identificable con la clase obrera de fábrica. El trabajo se había ampliado e infiltraba cada espacio de la vida colectiva, del lenguaje, del imaginario.

Muchos de nosotros abandonamos las organizaciones históricas del movimiento obrero, en particular el Partido Comunista Italiano que nos aparecía como un obstáculo para la creación de nuevas formas de organización adecuadas a la autonomía de lo social (del capital y de la política misma).

Tronti nos enseñó las cosas más importantes, pero como a menudo suele pasar, a un cierto punto a muchos de nosotros (me refiero a lo que se llamó el movimiento del ’77) nos pareció necesario alejarnos de nuestro maestro, de él que nos había enseñado, sobre todo, el método de la composición.

Nuevos actores sociales emergían en la escena y estos nuevos actores no se podían reducir a la dinámica leninista del partido y de la toma del poder.

Quizás el punto de disociación entre nuestro maestro y los nuevos rebeldes que, sin dejar de respetarlo y leerlo, estaban buscando nuevos horizontes (contra su leninismo) fue la interpretación del movimiento de los estudiantes de 1968.

Tronti no se dejó conquistar por la ambigua fascinación del ’68 y vio el movimiento de los estudiantes como una contradicción interna a la burguesía. Escribió: “sabíamos que era una lucha dentro de las líneas del enemigo, con el objeto de determinar quién estaría a cargo de la modernización. La vieja clase dominante, la generación de la guerra, estaba agotada. Una nueva elite empujaba para salir a la luz; una nueva clase dominante para el capitalismo globalizado que preparaba el futuro” (“Nuestro operaismo”. En New Left Review, núm 73, pág. 116).

No cabe duda que, aun en este caso, Tronti vio algo importante, comprendió que el movimiento estudiantil mundial preparaba las condiciones culturales para la grande mutación neoliberal, para la globalización capitalista. Y comprendió que gran parte de los revolucionarios del ’68 se preparaban a entrar en el establishment como recambio generacional. Tenía razón a medias.

Porque la otra mitad, creo la más importante, quizás se le escapó: el ’68 fue también el momento en el que estaba emergiendo la nueva composición del trabajo, conncentrada en el saber, en la tecnología, en el lenguaje.

Sobre el final, sin mebargo, poco antes del morir, me parece, nuestro maestro Mario Tronti -aquel que nos enseñó el método, y a quien luego perdimos de vista- volvió a mirar con perspicacia el horizonte, para ver las líneas de desmoronamiento del mundo moderno. En la bellísima entrevista que Il Manifesto publicó en diciembre de 2022, Tronti delinea el futuro inscrito en el presente de la guerra: luego de invitar a leer a Kissinger y Huntington (más que las proclamas de los belicistas de derecha y de izquierda) para comprender las grandes líneas de la tragedia en curso, concluye, proféticamente: “El Occidente euro-atlántico no se resigna a ser lo que ya es, una minoría de la humanidad que sólo en virtud de su pretendida “razón”, por cierto más que armada, quiere imponer sus formas de vida al resto del mundo, poblado por miles de millones de ser humanos que salen de una condición secular de colonialismo e imperialismo, para reivindicar su propia autónoma redención”.

Por Ariel Petruccelli

Para L. C.

Que fácil de apuntalar sale la vieja moral
Que se disfraza de barricada
De los que nunca tuvieron nada.
Qué bien prepara su máscara
El pequeño burgués.
Silvio Rodríguez

En nuestro mundo posmoderno hay palabras fetiche. Alcanza con invocarlas para acabar con cualquier discusión o evitar iniciarla. Palabras fetiche ante las cuales incluso quienes dicen no adorar dioses parecen rendirse, deponer las armas de la crítica, zambullirse en un cálido sopor de embotamiento intelectual. “Felicidad”, “diversidad”, “tolerancia”, “progreso”, “multicultural”. Ante estos ídolos las «almas bellas» se encogen de hombros: ¿Cómo vamos a discutir sobre esto? ¿Quién podría estar en contra? ¿Quién no querría ser feliz? ¿Quién, salvo el conservador más redomado, no estaría a favor de la diversidad? ¿Cómo poner en duda las bondades de la tolerancia? ¿Cómo rechazar el progreso? ¿Qué clase de bestia no anhelaría un mundo multicultural?

Y, sin embargo, estos términos tan simpáticos ocultan peligrosas trampas ideológicas. Para comenzar a desenmascarar esos peligrosos explosivos ocultos, parece pertinente traer a colación algunas viejas palabras que han devenido malditas. Palabras desterradas, exiliadas, olvidadas o, si no lo fueron del todo, tergiversadas hasta volverlas irreconocibles: “revolución”, “utopía”, “alienación”, “comunismo”.

Russell Jacoby lo dijo muy bien en relación al endiosamiento del pluralismo y el multiculturalismo, ya en 1999, en ese libro tan pregnante como poco conocido, The End of Utopia:

“El multiculturalismo tapa un enorme agujero intelectual. Despojados de un lenguaje radical, carentes de una esperanza utópica, liberales e izquierdistas se repliegan en nombre del progreso para celebrar la diversidad. Con pocas ideas sobre cómo debe configurarse el futuro, abrazan todas las ideas. El pluralismo se convierte en el cajón de sastre, el alfa y omega del pensamiento político. Disfrazado de multiculturalismo, se ha convertido en el opio de los intelectuales desilusionados, la ideología de una era sin ideología”¹.

E incluso se lo puede decir más breve y enfáticamente, y el propio Jacoby lo hizo: “El secreto de la diversidad cultural es su uniformidad política y económica. El futuro se parece a un presente con más opciones. El multiculturalismo supone la desaparición de la Utopía”. Esto es lo que podríamos considerar una estocada bien dada. Un facazo al corazón. Touché. ¡Tomá pa’ vo!

Sin embargo, aunque el sustrato ideológico del endiosamiento progresista de la diversidad sea el eclipse de las esperanzas revolucionarias, ello no dice necesariamente nada en contra de la diversidad en sí misma. De hecho, no se trata de rechazarla, sino de evitar fetichizarla. Nuevamente, Jacoby lo expresó muy bien: “El problema no es la preferencia por el pluralismo, sino su culto. El fetichismo sabotea una inspección sobria de la realidad al satisfacer el amor estadounidense por la cantidad. Tras la jerga del pluralismo subyace la idea de que más es mejor: más cosas, objetos, coches y culturas”. Y desde luego, no siempre más es mejor. Y no siempre la variedad es la mejor opción. ¿Deberíamos, en nombre de la diversidad cultural, fomentar prácticas crueles, negándonos a criticarlas por respeto a la otredad? ¿Y qué clase de respeto es ese que se niega al diálogo franco? Pluralismo y diversidad son conceptos tan ambiguos y problemáticos como cualquier otro. Demandan una inspección crítica sobria e informada, no la adulación ingenua y despistada.

The end of Utopia contiene un lúcido reconocimiento de un estado de situación, con un talante de resistencia al mismo carente de toda ingenuidad. Su piedra basal, en cierto modo, es una defensa inteligente, informada y sosegada de la dimensión utópica, entendida de manera acotada y realista: la posibilidad de un orden social distinto y mejor que el actualmente existente. Pero, ante todo, explora las consecuencias que se siguen de la pérdida del horizonte utópico. No se trata, para Jacoby, de creer ingenuamente en utopías irrealizables, quimeras. Más bien al contrario: Jacoby no contrapone dimensión utópica y realismo. Pero, sintomáticamente, ese mismo realismo le permite ver que quienes en nombre del realismo o del pragmatismo renuncian a todo horizonte utópico, pagan elevados precios intelectuales y políticos. En particular, una gran miopía. La miopía –que a veces deviene pura y simple ceguera– del especialista que se concentra en lo suyo, deviene experto apolítico (o, si interviene políticamente, lo hace como propagandista acrítico de las «verdades» del momento), que sabe cada vez más de cada vez menos, mutilando muchas facetas y aptitudes humanas. La restitución de la utopía quizá no sea suficiente para acabar con el estrecho ensimismamiento que hoy campea a sus anchas en el mundo académico. Pero cierta dosis de utopía es indudablemente necesaria para curar, al menos en parte, el reduccionismo intelectual.

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Sin embargo, los problemas más importantes exceden a esas tormentas en un vaso de agua que son las discusiones académicas. Se trata de problemas que tienen un enorme y acuciante estado público. Pluralismo y multiculturalidad, otrora conceptos acuñados y discutidos por especialistas, han devenido en santo y seña políticos a los que el pensamiento progresista se aferra como a un clavo ardiendo. “Tolerancia” tampoco es un concepto inocente, por mucho que lo parezca y por mucha buena prensa que tenga a su favor. Slavoj Žižek escribió un libro tan inteligente como provocador al respecto, pero lo esencial ya lo había dicho mucho antes la antropóloga argentina Dolores Juliano, cuando en una conferencia de 1994 titulada “Universal/particular: un falso dilema”, afirmó que la tolerancia “implica una posición de poder: toleramos aquello que podríamos no aceptar, es decir, tolera el que puede”². En lugar de tolerancia, pues, habría que apuntar a un horizonte de encuentro cultural que parta, necesariamente, de una concepción problemática de la cultura. Es decir, que entienda a esta no como una entidad cerrada de valores y costumbres, tan completa como homogéneamente compartida por quienes se identifican con ella, sino como modos de vida en transformación, sin contornos fijos, y atravesados por contradicciones y conflictos. Hoy se habla mucho de interculturalidad, pero no está claro que alguien sepa bien qué significa. Y más bien suele ser vista –en este mundo en el que la “apropiación cultural” ha devenido casi un crimen y en el que las personas se comportan como personificaciones de “esencias culturales”– como un mero colocar, una al lado de la otra, como mercancías exóticas en un bazar babélico, supuestas culturas tan acabadas como distantes una de otra. Algo que no resiste la menor inspección crítica: las identidades múltiples, porosas, cambiantes y disputadas son el alfa y omega de la cultura. Por lo demás, tras la fachada de la diversidad cultural, lo que proliferan son, más bien, identidades basadas casi siempre en el culto de las pequeñas diferencias. Lo que hoy se desarrolla con más fuerza es una fuerte uniformidad cultural globalizada, que da lugar a refugios identitarios esencialistas para afrontar los vendavales del capitalismo neoliberal. El problema es que estos refugios son como casitas de cartón en medio de la tormenta.

Tampoco la bien amada “felicidad” es capaz de soportar el peso que se coloca sobre ella. Quien haya leído el inquietante libro de Edgar Cabanas y Eva Illouz, Happycracia. Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas, bien podría verse tentado de buscar un arma al escuchar la palabra “felicidad”. Desde luego que, a veces, es muy bueno sentirse feliz. Pero no siempre. Si alguien se siente feliz por haber dejado sin empleo a miles de trabajadores y trabajadoras deberíamos hacernos unas cuantas preguntas. El problema no es tanto la felicidad en sí, cuanto las formas ideológicas que la misma adopta en la actualidad. Para empezar, la felicidad ha devenido un imperativo. La sociedad que proclama en su bandera el irrestricto derecho individual a “seguir tu propio sueño”, ha conseguido la formidable proeza de que la vida sea una pesadilla para la mayoría de las personas. Anhelando la felicidad, la mayoría es infeliz. Y esto es lo que cabía esperar que sucediera, porque aspirar a una felicidad permanente es una idea tan absurda como pretender un orgasmo indefinido: nada más parecido a un infierno. La sensación de felicidad es ciertamente placentera, pero lo es, en buena medida, porque no es permanente, porque ocurre sólo a veces. Además, cuando ocurre, suele ser debido a que no se la buscó expresamente. Cuando la buscamos de manera obsesiva, tal y como nos conmina a hacer la moderna industria de la felicidad –tan bien estudiada por Cabanas e Illouz–, se nos hace tan inalcanzable como un espejismo. La felicidad, en fin, es significada en nuestros tiempos en términos intrínsecamente individuales. Es lo opuesto a cualquier proyecto colectivo. Ser feliz es el imperativo de una sociedad que ha renunciado a que ella misma, y los individuos que la componen, sean justos, libres e iguales en derechos. La felicidad autonomizada y absolutizada es el norte que se nos fija una vez que hemos renunciado a los sueños de liberación.

El pensamiento «progresista», que siempre fue problemático y nunca revolucionario, hoy en día ha devenido el mejor puntal político-ideológico del capitalismo posmoderno. Sus lógicas más profundas entroncan perfectamente con el individualismo consumista, ensimismado, tribal e identitario del capitalismo neoliberal. Los «progresistas» anhelan un progreso que, en buena medida, ha dejado de ser tal (en los términos, discutibles, por lo demás, en los que se lo concebía tradicionalmente), y no hace más que marchar tras los espejitos de colores que el capitalismo digital presenta como avances inenarrables. En nombre de la rapidez y la comodidad el pensamiento «progresista» se vuelve apologista del desarrollo capitalista, por mucho que no lo quiera reconocer. El anhelo de seguridad, ese sentimiento tan políticamente reaccionario como humanamente comprensible, aniquila cada día más al espíritu de la libertad. Lo que se vivió durante la pandemia es una prueba indesmentible de esto. De golpe y porrazo, los adalides de la diversidad asumieron la más estricta y homogénea de las imposiciones: encierro, restricciones y vacunas para todos y todas. No hubo tolerancia ni comprensión intercultural para las salvajes tribus de los «negacionistas», los «antivacunas» o «la ciencia crítica» (pero en serio). Los relativistas posmodernos se plegaron al cientificismo más rancio y, tan despistadamente como casi siempre, confundieron ciencia con religión (sólo que ahora esa ciencia-religión debía ser obedecida, no deconstruida). ¡Tanto posestructuralismo y tanto “giro lingüístico” para echarse de la noche a la mañana en los brazos del más crudo de los biologicismos! ¡Ay!³

Pero la desmesurada y equivocada –profundamente equivocada– reacción social y política ante la emergencia de un nuevo virus no fue un rayo en cielo sereno. El huevo de la serpiente se venía incubando desde hacía mucho tiempo. Tras la quimera burguesa de la comodidad y la seguridad, se estaba construyendo –y se construye día tras día– una oprobiosa sociedad de control. Las nuevas tecnologías digitales facilitan una tendencia cuyas raíces son mucho más robustas y profundas. Cuánta razón tenía Bernard Charbonneau cuando, tan tempranamente como en 1937, declaró: “La síntesis entre una libertad indefinidamente aumentada y un confort indefinidamente aumentado es una utopía (irrealizable)”. Tras el señuelo del confort, las sociedades capitalistas han derruido las democracias allí donde algo parecido existía, han convertido a las personas en esclavas del crédito y del mercado, han generalizado la alienación y la cosificación. Y todo con el acompañamiento despistado de un posmodernismo empeñado en ignorar el ojo de la tormenta de la sociedad actual, y en proponer remedios que, cuando las papas quemen de veras, pueden ser mucho peores que la enfermedad. Las múltiples formas de “discriminación positiva”, por ejemplo (presentadas siempre como encomiable reparación de alguna injusticia), entronca, pese a las apariencias izquierdistas, mucho mejor con el neoliberalismo y con la sociedad de consumo que con el legado de la ilustración y del socialismo. Lo mismo se podría decir de la “cultura de la cancelación” y de la “corrección política”: tras una fachada izquierdista, subyace un duro núcleo derechista.

Cuando las cosas se pongan verdaderamente fuleras, cuando la crisis energética hacia la que nos encaminamos raudamente estalle en nuestras caras, cuando los efectos del cambio climático alcancen magnitudes desconocidas, cuando la contaminación ambiental vuelva inhabitables porciones crecientes del planeta, cuando la escasez facilite la “guerra de todos y todas contra todos y todas”, entonces vamos a ver en qué deviene el progresismo identitario, individualista y multicultural. Quizá devenga en algo parecido al fascismo, en nombre del antifascismo. Karl Amery ya nos lo alertó en ese libro tan inquietante publicado en el año 2000: Auschwitz: ¿comienza el siglo XXI? Hitler como precursor. Porque, por muy relativistas que nos pensemos, cuando lo que esté en juego sea la supervivencia, sin una utopía universalista todos devendremos criminales que defienden a su propia tribu a expensas de las demás. Y como van las cosas, más temprano que tarde habrá que tomar difíciles decisiones. Aunque las formas puedan cambiar, convendrá mantener la guardia en alto ante las mascaradas de la ideología. Desconfiemos de los discursos emocionales; prefiramos los argumentos claros. Sospechemos de las palabras bonitas; es mejor el lenguaje franco. Aunque a veces la verdad duela.

NOTAS

¹ Russell Jacoby, The End Of Utopia: Politics and Culture in an Age of Apathy, Nueva York, Basic Books, 1999 (la traducción es nuestra, igual que la de las próximas citas de Jacoby, todas extraídas de la referida obra). Dentro de algún tiempo, publicaremos en Kalewche un artículo de mi autoría sobre la obra y el pensamiento de este ensayista norteamericano, un intelectual de izquierda muy notable, pero poco y nada conocido en el mundo de habla castellana, en gran parte debido a que sus libros no han sido aún traducidos del inglés al español.
² La autora publicó luego su conferencia en el libro de R. Bayardo y M. Lacarrieu (comps.), Globalización e identidad cultural, Bs. As., CICCUS, 1997, disponible en https://cazembes.files.wordpress.com/2015/03/juliano-d-universal-particular-un-falso-dilema.pdf.
³ El público de Kalewche ya está familiarizado con nuestro abordaje crítico de la gestión pandémica. Pero ante eventuales nuevos lectores, podemos remitir a José Ramón Loayssa y Ariel Petruccelli, Una pandemia sin ciencia ni ética, España, Ed. El Salmón, 2022; así como a todos los artículos de nuestro semanario que figuran aquí, la mayoría de los cuales fueron publicados en Escorbuto, nuestra sección de salud.

Por Ho-Fung Hung

Fuente: https://www.europe-solidaire.org/spip.php?article67402

por Sergio Fiedler (Ph.D)

INTRODUCCIÓN

El espectro del comunismo ha regresado, quizá nunca nos abandonó realmente. Al igual que durante la Guerra Fría, los medios de comunicación y sobre todo las redes sociales en Internet han comenzado a dar cabida a discursos anticomunistas que muchos creíamos caducos después de la caída del muro de Berlín. Siguiendo el sentido de la cita de Deleuze y Guattari que inicia este texto, el comunismo parece ser un acontecimiento que no ha sido superado. La resurgencia de la extrema derecha en Europa, Estados Unidos y América Latina ha estado fuertemente acompañada de una retórica política que tilda de comunismo cualquier revuelta, movimiento social, proyecto político o gobierno que aspire a superar las desigualdades sociales causadas por el modelo capitalista neoliberal. Chile es un buen ejemplo. Durante la reciente campaña presidencial, el candidato de la coalición de izquierda Apruebo Dignidad Gabriel Boric, fue objeto de enconados ataques por parte de sus adversarios de derecha por incluir entre sus aliados al Partido Comunista (PC). Las críticas no sólo vinieron de parte del candidato de extrema derecha José Antonio Kast, sino también de una derecha “liberal” que no titubeo dar todo su respaldo al ultraderechista a pesar de sus radicales propuestas como la abolición del Instituto de Derechos Humanos, el indulto a ex militares violadores de derechos humanos, la persecución legal a activistas de izquierda, el fin a los programas de género en las universidades y la construcción de una zanja en la frontera norte del país para prevenir la entrada de migrantes ilegales (Fernández 2021). Incluso los democratacristianos que, hasta 2018 fueron parte junto al PC del segundo gobierno de Michelle Bachelet, fueron tajantes durante la campaña en cuestionar a Boric por su alianza con los comunistas, esto a pesar del carácter eminentemente socialdemócrata del programa de gobierno de Apruebo Dignidad.

A pesar de la larga historia de respeto que el PC ha tenido para con la institucionalidad de la democracia representativa en Chile, el fantasma del comunismo volvió a surgir como amenaza para quienes detentan privilegios económicos y políticos en el país. Sin duda, estos temores tributan de la crisis política y social que desató la revuelta popular de octubre del 2019 y que contó con todo el apoyo del PC, provocando el atrincheramiento de la derecha política y a la clase empresarial en posiciones extremadamente conservadoras, entre las cuales se incluye acusar de comunista cualquier demanda por justicia social por muy moderada que esta fuese. Este anticomunismo también ha tenido su impacto en las filas de la izquierda. Muchos intelectuales y activistas políticos han cedido a las presiones mediáticas provocadas por este discurso, aceptando tácitamente los argumentos del adversario y reduciendo el concepto de comunismo a los regímenes o partidos políticos que han llevado su nombre. De hecho, en varios momentos de la campaña el mismo Boric buscó distanciarse del PC para aumentar las chances electorales entre sectores medios descontentos con el neoliberalismo, pero temerosos de posturas radicales.

El ejemplo de Chile no es nuevo. Es probable que durante los últimos 100 años no haya una idea cuyo significado haya infundido tanto temor, inspiración, debate y conflicto como la idea del comunismo. A diferencia del fascismo que simplemente evoca imágenes de terror y discriminación sexual y racial, el comunismo ha estado siempre embrollado en una paradoja: la de ser identificado simultáneamente con regímenes dictatoriales estalinistas, por un lado, y con el proyecto ilustrado de la emancipación humana, por el otro. Tal como lo señaló una víctima de los horrores de los campos de concentración Nazi como Primo Levy (1986), no importa que tan terrible haya sido la experiencia del comunismo oficial, aún somos capaces de retener una imagen de éste que no guarde relación con el genocidio y la represión totalitaria. De acuerdo con Levy, “es posible imaginar un socialismo sin campos de prisioneros…Un nazismo sin campos, sin embargo, es inimaginable”. Slavoj Žižek (2001) sostiene que, aún si aceptásemos el argumento liberal de que todo comunismo termina inevitablemente en una dictadura estalinista, todavía sería posible hacerlo perdurar como un proyecto de emancipación que nunca cumplió su promesa, fracasando de manera espeluznante en su implementación práctica. El fascismo, según el filósofo esloveno, representa en cambio el horror mismo. No es posible de imaginar un régimen fascista sin aludir a una forma de maldad radical y sistémica que ha triunfado ya demasiadas veces durante los últimos 100 años. El fascismo cumple todas sus promesas. La discriminación y el terror son componentes tan substanciales de su ideología, que es imposible que exista una brecha entre su teoría y su práctica. No es el caso con el comunismo. Tal como lo destaca Ernst Bloch (1969) en la cita que inicia este texto: con una historia repleta de sentidos sedimentados, de quiebres y trágicas interrupciones, el concepto de comunismo ha adquirido una identidad elusiva y espectral, transformándose en un referente que sugiere definiciones mucho más múltiples e imaginativas que las asociadas con el fascismo1.

Desde de la teoría crítica contemporánea no se han escatimado esfuerzos en buscar una renovación del pensamiento comunista que vaya más allá de los estereotipos y caricaturas construidas por la derecha como también del fracaso del comunismo oficial encarnado en la caída de la Unión Soviética. En años recientes, autores como Negri, Hardt, Žižek, Badiou y Dean entre varios otros, han prestado atención al concepto de comunismo desde perspectivas que combinan marxismo, psicoanálisis y biopolítica. Varias conferencias y publicaciones académicas también se han enfocado en el tema en Europa y Estados Unidos. De acuerdo con Valderrama y Cabezas (2014), estos debates aparecen como parte de una conversación académica de primer mundo profundamente elitista y completamente alejada de movimientos sociales concretos. Sin embargo, las revueltas populares y crisis sociales que han sacudido diferentes países del mundo de la última década, así como las reacciones anticomunistas por parte de la extrema derecha, le han dado a estos debates una renovada relevancia y actualidad (Dean 2012). A través del presente ensayo intento recobrar algunos momentos significativos de estas reflexiones, pero conectándolas de un modo que contribuyan a trazar mi propia trayectoria de escritura y reflexión. No intento hacer una revisión sistemática de los últimos debates con respecto al comunismo, más bien busco enlazar posiciones dispares de una manera más experimental que representacional. Sin la pretensión de ser fiel a lo que cada autor quería decir o de señalar las fortalezas y debilidades de las diferentes posiciones, el tratamiento que le doy a sus ideas es considerarlas con la plasticidad con que los materiales de una obra de arte se agencian pragmáticamente entre sí durante el proceso creativo. En definitiva, este es un ensayo que se posiciona desde la teoría crítica. Su enfoque epistemológico, por lo tanto, lejos de resaltar la realidad social tal como es, pretende identificar el potencial latente no-realizado de esa realidad y que es comúnmente expresado en carencias, demandas, aspiraciones por parte de colectivos sociales movilizados en favor de la justica social y la igualdad (Marion Young 2000). Como diría Spinoza (2019), no se trata de descubrir lo que cuerpo es, sino de lo que es capaz de hacer.

En tal sentido, este ensayo tiene cinco momentos, cada uno de ellos evocando diferentes devenires comunistas, entendiendo aquí por devenir al proceso creativo y de transformación singular y colectiva que siempre traza nuevas trayectorias de existencia (Deleuze y Guattari 2015). Los devenires comunistas a los que me referiré en este ensayo son cinco: performatividad, eternidad, espectralidad, multiplicidad y renta. Bajo la noción de performatividad, el concepto de comunismo es abordado semióticamente, como fuerza discursiva que intenta obstinadamente modificar los parámetros de lo que es considerado políticamente posible. Eternidad se refiere al comunismo como un movimiento histórico de revuelta popular que antecede al capitalismo moderno y modula su desarrollo. El momento de la espectralidad combina Marx y Freud para describir el comunismo no como un afuera del orden social, sino como núcleo traumático y antagónico inmanente a las relaciones sociales de producción capitalista. Bajo la noción de multiplicidad, el comunismo como devenir corresponde a los procesos de autovalorización colectiva que socavan la uniformidad impuesta por la mercantilización de la vida bajo el capitalismo. Por último, el concepto de renta alude a las nuevas formas de explotación que han emergido bajo las condiciones del capitalismo contemporáneo y a las nuevas posibilidades de subjetivación política que se producen en ese contexto.

Performatividad

Hablar de comunismo escandaliza. Quienes hoy se ubiquen públicamente bajo el signo de su proyecto, están obligados a hacerse cargo de una serie de imputaciones acerca de las prácticas dictatoriales y las violaciones a los derechos humanos que en el curso del Siglo XX fueron cometidas por los regímenes políticos que actuaron en su nombre. También deben hacer frente a los contradictorios argumentos por parte de sus adversarios de derecha que, por una parte, declaran al comunismo como un pensamiento añejo o muerto y, a la vez, se sienten amenazados por el crecimiento de su influencia hasta el punto de considerarlo como un peligro inminente para el orden social. A esto se suma el hecho que entre muchos activistas de izquierda el término “comunismo” también porta una connotación peyorativa. Ya sean anarquistas, socialdemócratas o liberales de izquierda, todos tienden a compartir la misma incomodad cuando alguien se atreve a ocupar la palabra, la que parece estar siempre asociada con la supresión totalitaria de todo tipo de libertades.

¿Si la palabra “comunismo” ha adquirido tan mala fama qué sentido entonces tiene seguir usándola? ¿Por qué sería necesario volver a reivindicarla? ¿Por qué deberíamos mantener una porfiada adhesión por el comunismo tanto a nivel de significado como de significante?

La necesidad de reivindicar el uso de la palabra “comunismo” emerge del urgente imperativo de encarar críticamente el conservadurismo político e intelectual que han caracterizado los últimos 30 años de neoliberalismo por medio de un acto teórico que a la vez sea un acto ético de resistencia. Una de las características ideológicas del actual consenso neoliberal es el hecho que cualquier forma de radicalismo izquierdista es sumariamente repudiada como una fantasía delirante y violenta, mientras se acepta al capitalismo neoliberal e incluso el fascismo como las únicas realidades posibles y deseables (Fisher 2016). Por lo tanto, comenzar a hablar de comunismo nuevamente es parte del intento político e intelectual de alterar substancialmente la relación de fuerzas vigente en la sociedad, de manera que, como protagonistas de diferentes movimientos sociales, podamos imaginar un mundo que se encuentre más allá de las limitadas opciones políticas que nos ofrece el orden simbólico-lingüístico hoy imperante. Si tomáramos la cómoda decisión de abandonar la palabra “comunismo” e inventáramos otras nuevas para definir un proyecto de transformación revolucionario, sólo estaríamos eludiendo un hecho sociológico fundamental: que el lenguaje también es un terreno de luchas, que la acción política está indisolublemente atada a una semiótica del poder a partir de la cual la enunciación se convierte en un espacio donde la disputa por el sentido se vuelve ontológicamente irrenunciable. Uno de los mecanismos para provocar este giro semiótico-político es efectivamente recurrir al poder performativo de lo injurioso, lo excesivo y lo imposible, donde la posición menos razonable se transforma en la única garantía de sobrevivencia del acto ético. Precisamente porque afirmar hoy abiertamente que se es un comunista es caer fuera de los términos de referencia del orden simbólico establecido por el capitalismo neoliberal, es que no hay significante que mejor encarne el sentido de este exceso ético que el comunismo.

De acuerdo con Bosteels (2014), es la inmersión en la pulsión de este exceso emancipatorio lo que le da al comunismo como palabra su fuerza y actualidad. El comunismo es el nombre propio que le hemos dado a lo imposible. Como sostiene Žižek (1999) en clave lacaniana, desde un punto de vista revolucionario como, de hecho, desde el punto de vista de lo político propiamente tal, lo verdaderamente Real siempre se ubica dentro de lo imposible, dentro de un antagonismo al cual no podemos acceder directamente por medio de la representación y el discurso. Aquí la palabra corresponde a una dimensión central de las relaciones de poder existentes dentro de la sociedad. El comunismo es un enunciado que provoca precisamente un exceso de sentido que bordea con lo Real, contribuyendo a transformar el campo de significación de lo que es considerado políticamente correcto y posible. El propio Althusser (1990) define esta práctica como la táctica de “doblar la vara”. Cuando la vara está doblada para el lado equivocado como es el caso de hoy en día, es necesario, con el objeto de colocar el mundo en su lugar correcto, tomar la vara y doblarla fuertemente en la dirección opuesta hasta que ésta quede derecha. Doblando la vara es posible hacer salir del closet a una dimensión del conocimiento que los defensores de la imparcialidad liberal a menudo no se sienten preparados a reconocer: que la efectividad de decir la verdad tiene una existencia histórica y política, que “tras la relación entre simples ideas existen relaciones de fuerza, las cuales colocan ciertas ideas en el poder y otras ideas bajo sumisión” (p. 210). Dentro del espíritu de esta contienda, restablecer el comunismo como posibilidad no es sólo el intento de reclamarse de un principio de acción, sino también usar su significante como provocación, como un arma simbólica para acabar con la sumisión de la palabra, y de este modo generar un pensamiento político alternativo en un mundo donde la política misma ha sido censurada por el abandono liberal y postmoderno de las narrativas emancipatorias.

De acuerdo con Žižek (1999), la imputación de totalitarismo hecha al comunismo por liberales de izquierda y derecha ha confirmado ser el mejor argumento político e ideológico para ayudar a mantener la estabilidad del capitalismo neoliberal. La noción de totalitarismo propuesta por los liberales se ha transformado en un subterfugio para no involucrarse en una acción y un pensamiento político genuinamente radical y crítico2. Cada vez que manifestantes anti-capitalistas deciden interrumpir con su movilización las reuniones cumbre organizadas por las instituciones reguladoras del capitalismo globalizado como el APEC o la OMC, los políticos, la policía y los medios de comunicación suelen apelar a los valores de la democracia liberal, etiquetando a la performatividad militante como antidemocrática por atentar contra la libertad de expresión y el derecho a reunión de aquellos que están en control del mundo financiero. La noción de totalitarismo se ha convertido en una especie de acusación sumaria por parte del liberalismo en contra de los que piensan y actúan inspirados por un proyecto político que se oponga al capitalismo existente. Los liberales acusan encolerizados que no importa qué tan diferente la extrema izquierda es de la extrema derecha, los extremos siempre se juntan en la política del terror. Desde esta mirada, tanto el comunismo como el fascismo conforman el mismo tipo de amenaza a la democracia y a las certidumbres macroeconómicas. Si bien es cierto que el liberalismo de izquierda se presenta a menudo como una corriente hostil a las desigualdades económicas y condena las injusticias y guerras del capitalismo, jamás apoya ningún tipo de acción demasiado radical contra el sistema, prefiriendo denunciar las iniciativas revolucionarias como una potencial utopía conducente al totalitarismo. El problema, argumenta Žižek (2001), radica que, en los últimos treinta años de globalismo neoliberal, esta postura ha fallado rotundamente en evitar el desarrollo de los horrores totalitarios que clama rechazar. Al reducir lo político simplemente a la práctica pragmática de lo posible, el liberalismo crea las condiciones para que el totalitarismo emerja sin oposición. Al rechazar un proyecto emancipatorio revolucionario y etiquetarlo de totalitario, los pragmáticos del liberalismo se quedan sin ninguna otra alternativa que limitar la acción política a la maniobra oportunista dentro de la matriz del sistema de dominación, socavando a su vez las únicas fuerzas sociales y políticas que son genuinamente capaces de contrarrestar a los emergentes neototalitarismos como los de Trump, Bolsonaro y Kast.

El primer pensamiento que se vino a la mente de muchos cuando las torres gemelas colapsaron y luego se escuchó la retórica pesadamente familiar de la guerra contra el terrorismo fue: ¡qué seguro era el mundo cuando manteníamos una conversación con la otredad del comunismo! No importa cuánto, durante el curso del Siglo XX, la idea de comunismo haya sido identificada con la represión estalinista, no cabe la menor duda que también se convirtió en un emblema de la lucha contra el fascismo y las injusticias del mercado. No pretendo desempolvar el modelo soviético, sino recobrar el comunismo como movimiento que inspiró la imaginación de millones de activistas y revolucionarios y ofreció una barrera de contención política altamente efectiva a la guerra y al terror. No me refiero al problemático legado político del comunismo oficial, sino a la actividad comunista y autogestionada de la multitud en diferentes latitudes del planeta. En léxico lacaniano (Lacan 1994), si bien a nivel de lo Simbólico el bloque soviético se vanaglorió de hacer del comunismo una sociedad en construcción, oculto tras este proceso de simbolización estalinistas estaba la herida innombrable de lo Real, pues la palabra revolucionaria era a su vez sangrientamente enmudecida y el comunismo aprisionado en la camisa de fuerza de la propiedad estatal y de la guerra fría, permitiéndole así al capitalismo de estado soviético repartirse el mundo en áreas de influencia con el capitalismo occidental.

Eternidad

El razonamiento detrás de esta defensa del comunismo se distancia, sin embargo, de la postura habitual de muchos marxistas antiestalinistas de Occidente. Ellos argumentan que, al constituirse los socialismos reales como sociedades controladas por una elite privilegiada de burócratas, lo que realmente murió con la caída del bloque soviético no fue el comunismo, sino otra forma de explotación de clase (Cliff, 1982; Daum, 1990; Bensaid, 2005)3. De hecho, para estos marxistas la idea del comunismo jamás ha sido alcanzada en términos prácticos. Lo que quisiera sostener aquí es precisamente lo opuesto: que más allá de toda la propaganda y mala fama que tenga el concepto, el comunismo en efecto siempre ha existido; no en la forma de un partido o un estado, sino más bien en las múltiples expresiones de vida comunitaria y autovalorización colectiva sobre las que ha descansado la revuelta de los oprimidos a lo largo de la historia, y que han sido ocultadas y reprimidas por las relaciones de producción del capitalismo histórico tanto a nivel simbólico como económico. Esto es lo que Žižek (2009) llama la “idea eterna” del comunismo y que Badiou (2010) en su libro La Hipótesis Comunista (2010) define como un supuesto regulador en clave kantiana que guía el accionar político, actualizándose permanentemente por medio de su propia praxis.

La idea de comunismo sólo puede existir por medio de la actividad política concreta autodirigida de sujetos que son parte de un sensorium cotidiano compartido. Desde este punto de vista, el comunismo dice relación con una forma de vida colectiva que entra en acción a partir de la afirmación de lo común (Rancière 2010; Hardt y Negri 2011; Laval y Dardot 2015; Federici 2020). De acuerdo con Michael Hardt (2010), lo común se refiere a la tierra y a todos los recursos materiales relacionados con ella, como el suelo agrícola, los bosques, las aguas, el aire entre mucho otros, pero también a los resultados de la actividad o el trabajo humano como la cooperación, el lenguaje, el saber, la comunicación y los afectos. Para Stephen Healy (2015), el comunismo es el un movimiento que busca defender y recobrar esa riqueza colectiva de los diferentes escenarios de privatización que han caracterizado el curso histórico del capitalismo; defensa y recuperación que abren la posibilidad, en diferentes tiempos y espacios, de una producción de subjetividad que implique otras maneras posibles de vivir y estar en el mundo. Hay una lógica y una ética comunista que antecede históricamente a la Unión Soviética y al propio Marx, incluso a la modernidad misma. Ya el célebre historiador inglés E.P. Thompson (2015) señaló las múltiples maneras en que la multitud trabajadora preindustrial funcionaba bajo normas de acción y reciprocidad colectiva basadas en los principios de lo común. La economía moral de la multitud le llamó: la fuerza consuetudinaria de las costumbres y la tradición que salvaguardan el uso compartido de la tierra y los recursos económicos, ofreciendo una barrera de resistencia a la continua privatización de los medios de producción impuesta por el colonialismo y el emergente capitalismo industrial. El trabajo teórico de pensadores como García Linera (2015) y Raul Zibechi (2017) en el contexto de América Latina como la investigación de James Scott (2012) y Ranajit Guha (2019) desde los estudios historiográficos subalternos en la India y el sudeste asiático, han proporcionado potentes análisis de similares procesos en comunidades indígenas y campesinas en un contexto de dominación colonial.

Bajo la óptica de estos autores, la lógica comunista de la historia no emerge como un programa político cuidadosamente definido, sino como una modalidad de comportamientos colectivos que autónomamente han defendido el derecho común en contra del derecho privado, las necesidades humanas en contra de la ganancia, y una ética del goce en contra de la ética del trabajo. Los ejemplos son muchos: el derecho ancestral indígena, las primeras comunidades cristianas, las comunas piratas en las islas del Caribe, la mantención de los lazos comunales y de cuidado por parte de mujeres campesinas, las respuestas heréticas y milenarias al poder de la Iglesia y el Estado durante la Edad Media y la modernidad temprana. Enraizadas en fortísimos imaginarios religiosos y morales, estas formas de vida comunista pusieron trabas a la génesis del capitalismo moderno, contextualizando políticamente su desarrollo, de manera que la transición al nuevo modo de producción nunca estuvo completamente garantizada sin que las clases dominantes se vieran obligadas a expandir su poder militar, legal e ideológico para aplacar la resistencia de lo común (Hill 1988; Linebaugh y Rediker 2000; Bloch 2009).

Citando la experiencia del maoísmo en China como del mayo del 68, Badiou (2010) explica que el fracaso de la experiencia comunista oficial no puede disociarse del problema de recuperar este comunismo histórico. En su opinión, la revolución rusa, mexicana, española, china y cubana deben mantenerse como un fundamento central de una re-emergente política comunista. Esto no porque las sociedades postrevolucionarias que brotaron de ellas tengan necesariamente características que valga la pena defender y promover, sino más bien porque -como nuevos comunistas- estamos obligados a reconocer lo que estas revoluciones, en su devenir y fracaso histórico, pudieron haber sido. Esto es el reconocimiento de lo que Žižek (1999) llama -evocando a Walter Benjamín- la mirada revolucionaria, la cual entiende la lógica “del acto revolucionario actual como la dimensión redentora de los fallidos intentos emancipatorios del pasado” (p. 89). En otras palabras, mantener una postura revolucionaria no es afirmar que el verdadero comunismo no tuvo nada que ver con la experiencia oficial de éste, sino con el descubrir y abrazar lo que estaba ausente o fue silenciado dentro de esa experiencia oficial: el potencial revolucionario que fue derrotado o perdido.

Espectralidad

Sin duda alguna que han sido las propias clases dominantes las primeras que han reconocido el potencial comunista que existe dentro de los mismos antagonismos de clases sobre los cuales se levanta, transforma, moderniza y tambalea el régimen de propiedad capitalista. En cierta medida, la historia del comunismo ha sido la historia de su demonización por parte de las elites dominantes del mundo capitalista. Esta historia, no obstante, no debe ser reducida a la simpleza y unidireccionalidad de la propaganda anticomunista. El repudio y el temor que las clases dominantes sienten por el comunismo también plasma -paradójicamente- el contrapunto ideológico que indica su permanente presencia. Usando el lenguaje hegeliano del situacionismo (Debord 1995), podríamos afirmar que el secreto de la demonización del comunismo dentro del espectáculo capitalista ocurre al separar el contenido de su representación y transformar esta última en mera apariencia. Para la elite, ésta ha sido la apariencia aterradora de un monstruo espectral, uno que en su misma vaciedad disfruta de un poder sobrenatural. Cómo no recordar las primeras líneas del Manifiesto Comunista (Marx 2015) que describen el marco mental de la burguesía europea de mediados del Siglo XIX: “Un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo. Todos los poderes de la vieja Europa han entrado en santa alianza para exorcizar el espectro” (p. 116).

Desde una perspectiva psicoanalítica, la percepción burguesa del comunismo equivale al horror provocado por lo que Freud (2017) define como lo siniestro. Lo siniestro expresa la angustia infantil de la clase capitalista ante la posibilidad de tener algún día que hacerse responsable por el momento caótico y traumático de su origen como clase poseedora, cuando por medio de la acumulación originaria una multitud trabajadora fue aplastada y desposeída de los espacios y recursos compartidos de lo común para garantizar la emergencia del capitalismo moderno. El espectro del comunismo encarna el retorno de lo reprimido, la otredad monstruosa pero Real de la multitud que regresa a resolver y cerrar la separación y el antagonismo creados en el momento original de su desarraigo (Dean 2015). Entonces, cuando los neoliberales insisten que el comunismo ha muerto, no dicen nada verdaderamente nuevo. Si interpretáramos la metáfora marxista del fantasma del comunismo literalmente, es posible sugerir que, desde el punto de vista de los temores de la propia burguesía, el comunismo siempre ha sido entendido como una especie de vida después de la vida. En el mundo simbólico del empresario burgués, el comunismo jamás ha existido como una entidad viva sino como resucitación espectral de un ser social que está ya muerto, como la figura aterradora de un muerto viviente o no muerto: el espíritu de los muertos que se levantan desde bajo la superficie del status quo para espantar a sus asesinos y devolver el mundo a su orden original. De ahí la necesidad ideológica de enunciar la muerte del comunismo una y otra vez, como manera de exorcizar el espectro y hacer desaparecer los cuerpos donde se encarna para no dejar evidencia del crimen original y del trauma del antagonismo político del cual el comunismo es significante (Derrida 1994).

El tránsito a la modernidad implicó una lucha descarnada entre diferentes formas de propiedad. Por un lado, la lucha de la propiedad burguesa contra la propiedad feudal y, por otro, el de la propiedad comunista en contra de las dos anteriores. Aquí el comunismo se presenta como un espacio colectivo y moral resistiendo desde un afuera a las emergentes relaciones capitalistas de producción. Marx (2015), sin embargo, introduce un giro radical a esta noción de comunismo. Si bien el emergente capitalismo derrota las formas de vida construidas a partir de la riqueza común por medio de la privatización de esta última, Marx sostiene que el nuevo modo de producción crea las condiciones económicas y sociales para la emergencia de un nuevo comunismo. Marx remueve el concepto de comunismo del reino trascendental de la utopía y la moral tan propio de la sociedad tradicional y lo ubica derechamente en el campo de la acción política de la modernidad. Esto involucra tomar en cuenta la materialidad del proceso revolucionario e investigar las condiciones sociales e históricas que hacen la acción comunista posible. Aquí el comunismo deja de ser un afuera y se convierte en un adentro; emerge inmanentemente, desde el interior de la dinámica de fisuras y conflictos que el propio capitalismo produce. Desde esta perspectiva, por lo tanto, la metáfora del fantasma del comunismo no sólo se refiere al retorno del momento traumático de la llamada acumulación originaria, sino a la incorporación del trauma mismo como palanca de la crisis y la expansión capitalista. El temor permanente hacia la espectralidad del comunismo es precisamente el afecto que estimula a la burguesía a modernizarse.

Por otro lado, en tanto que el capital estimula el desarrollo de las fuerzas productivas de modo que la cooperación entre trabajadoras y las nuevas formas de lo común ocupan un lugar cada vez más significativo en el proceso de producción, va también proporcionando nuevas herramientas para la emergencia de iniciativas anti-capitalistas. Con el crecimiento de la resistencia y el potencial comunista, el momento traumático de la acumulación originaria necesita repetirse constantemente como mecanismo de bloqueo de cualquier curso de autonomía y desterritorialización revolucionaria que reúna fuerzas dentro de ese proceso de producción social. Esto significa que las fuerzas de producción y cooperación basadas en lo común necesitan permanecer firmemente bajo el comando capitalista, mientras nuevos procesos de colonización y privatización se llevan a cabo con el objeto de que el comunismo no se transforme de potencialidad espectral en realidad.

Es preciso detenerse un momento en la teoría de valor desarrollada por Marx en El Capital (2008) para comprender el proceso material y a la vez ideológico por medio del cual el comunismo ocupa un lugar espectral dentro de la propia relación capitalista. Al definir la mercancía como una unidad de sentido central del capitalismo como modo de producción, Marx distingue en ella dos dimensiones: valor de uso y valor de cambio. Mientras que el valor de uso corresponde a la valoración de un objeto de acuerdo con sus propiedades o utilidad, el valor de cambio se refiere a un objeto o servicio en tanto mercancía, o sea en tanto que su producción está dirigida a su comercialización en el mercado y genere utilidades para el empresario capitalista4. Desde la subjetividad de este último, el valor de la mercancía no está definido por las propiedades del objeto sino por el carácter abstracto del valor de cambio expresado en la forma-dinero, que tiene el efecto ilusorio de borrar el proceso de creación material de la mercancía, incluyendo la fuerza de trabajo como valor de uso indispensable para su producción. La mercancía aparece ante los ojos del consumidor como un fetiche mágicamente generado por el intercambio comercial y no por medio de su proceso de producción. A pesar de constituir la base material que hace posible la existencia del valor de cambio, el valor de uso guarda una función de suplemento dentro de la relación capitalista en el sentido derridiano del término: constituye el soporte que completa y otorga substancia material a la mercancía, pero del que se reniega y reprime simbólicamente como una mera instancia residual del proceso de valorización. Mientras el valor de cambio representa una identidad económica abstracta, el valor de uso expresa la excedencia de diferenciación y la heterogeneidad (Derrida 1977). Como residuo suplementario, el valor de uso corresponde a la alteridad radical que obstaculiza desde dentro los anhelos unitarios e identitarios del valor de cambio y evidencia la estructura de no-plenitud de la relación capitalista y por lo tanto el lugar desde donde se puede potencialmente manifestar el comunismo (Spivak 2010). Dándole un giro deleuziano al argumento, el comunismo no corresponde a una totalidad utópica enfrentándose desde afuera a la totalidad capitalista, sino a una situación de virtualidad al interior del antagonismo que encierra la mercancía y cuya actualización como potencial creativo depende en definitiva de la interrupción del acontecimiento o punto de fuga revolucionario (Deleuze 2017).

Walter Benjamin (2005) explicita esta posibilidad comunista de la mercancía en el Libro de los Pasajes cuando sostiene que la moda como incesante consumo de valores de uso es una demostración ambivalente tanto de la estética alienante de la cultura del consumo mercantil como del deseo utópico por la redención mesiánica encerrada en la promesa comunista de su objeto. Si bien los fetiches pasajeros de la moda son ciertamente signo de la cosificación de la historia, una historia sin historicidad que está sujeta al eterno devenir de lo nuevo como siempre-lo-mismo; también esos fetiches son la forma fantasiosa y onírica dentro de la que yace detenido el potencial revolucionario a la espera de ser activado por la acción política. En la dialéctica de la imagen desarrollada por Benjamin, el cuerpo fetichizado de la moda contiene la semilla de su propia redención, la que sólo se puede alcanzar empapándose de la frivolidad del mundo mercantil sin dejar de adoptar con respecto a ella la posición críticamente distanciada e irónica del flaneur. Este gesto crítico da cuenta que la relación residual que el valor de uso mantiene con el valor de cambio tiene un carácter heteroglósico, es decir, constituye una alteración de los códigos de equivalencia del valor de cambio que da expresión a la necesidad, pero en la forma refractada del deseo (Bajthin, 1982).

Los procesos de fetichización mercantil provocan que el valor de uso de la fuerza de trabajo aparezca como un residuo fantásmico sin nombre propio, borrando ideológicamente todos los trazos de las energías corporales usadas por la trabajadora en la producción de mercancías. El comunismo hace de este residuo el sujeto de la emancipación; la presencia fantasmal de la fuerza de trabajo opera permanentemente como una posibilidad de interrupción y subversión de la relación capitalista. El comunismo, por lo tanto, lejos de ser la gran utopía que nos espera al final de la historia, es una dinámica de acción colectiva y deconstrucción revolucionaria que ya está aquí, encarnada vívidamente en el trauma de los antagonismos de clase del presente y que el capital se ocupa constantemente de reprimir y desplazar, de fantasmagórizar.

Multiplicidad

El espectro, sin embargo, es un cuerpo de carne y hueso; la comunidad potencial de la multitud. La definición ofrecida por Marx y Engels en la Ideología Alemana (1976), algo ignorada por muchos marxistas, apunta precisamente a entender al comunismo desde la inmanencia de las relaciones de clase:

El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que ha de ser instaurado, un ideal al cual la realidad tendrá que ajustarse. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan de las premisas ahora existentes. (Marx y Engels 1976, 649).

Lejos de haber una transición al comunismo, el comunismo es el devenir de la transición misma. ¿Qué quiere decir esto? Que el comunismo, como el “movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas”, se refiere a aquellas formas pre-figurativas de relaciones sociales y organización colectiva que anticipan, dentro del entramado de contradicciones del propio sistema de explotación del trabajo, la abolición de la propiedad privada capitalista. Como lo señala Antonio Negri (1999), el comunismo no sólo tiene una función subversiva de desterritorialización al interior de toda relación social, sino que también corresponde a una actividad de constitución política a partir de la cual se crean nuevas formas de vida y estar en el mundo. Hay una lógica comunista en todo movimiento que, por medio de la materialidad de sus prácticas de rebelión y resistencia, busca realizar en el aquí y ahora los objetivos que la tan mentada “transición socialista” ha mantenido postergados ad finitud: la transformación de valores de cambio en valores de uso por medio de la actividad libre y asociativa de los productores, en otras palabras, la producción en común de lo común dirigida a despertar todos los potenciales y devenires del ser (Nancy 1991).

El hecho que la clase capitalista controle los medios de producción no implica que la clase trabajadora permanezca en un estado permanente de subordinación. Desde el punto de vista de una epistemología comunista, la totalidad del modo de producción capitalista está siempre internamente dividida por las diferencias entre las subjetividades antagónicas de las clases sociales que la estructuran, llevando dentro de sí la posibilidad constitutiva de la separación y la ruptura en la forma de proceso revolucionario. Si bien las categorías de la producción y el intercambio pueden aparecer desde el punto de vista de la teoría económica clásica como una unidad de determinaciones estructurales omnipresentes, dicha unidad es en los hechos el resultado dinámico de la interacción entre fuerzas de clase, y donde la potencia social de la fuerza de trabajo permanece siempre activa estableciendo un punto de discontinuidad y posible quiebre en su relación con el capital (Cleaver 1992). Cabe señalar que el reconocer el peso de la subjetividad de clases dentro de relaciones que aparecen como objetivas no es hacer referencia a una noción kantiana de la subjetividad como manifestación trascendental de la conciencia y la razón en oposición al cuerpo y la pasión, sino a la composición material de los poderes técnicos, intelectuales y afectivos que se producen en la relación entre los cuerpos que constituyen una clase social como tal. Dichos poderes son la base del accionar político y colectivo de las trabajadoras y que a la vez las convierte en agentes fundacionales del proceso productivo y la valorización económica de la que el capital depende para su reproducción. Las fuerzas corpóreas que la clase trabajadora aporta a la producción constituyen la base paradojal sobre las cuales se desarrolla la posibilidad permanente de separación y éxodo de la relación capitalista. Lo que bajo la dialéctica del capital aparece como una relación de unidad está en verdad intrínsecamente escindida por la propia praxis antagónica que genera el cuerpo trabajador dentro de las relaciones de clase que dan forma a su subjetividad.

Mientras el capital dirige todos sus esfuerzos a incrementar la explotación del trabajo ya sea extendiendo la jornada laboral o aumentado la intensidad de la producción incorporando así toda diferencia de clase dentro de la unidad sintética de la ley del valor, las trabajadoras buscan impedir que la alteridad y multiplicidad de sus corporalidades sean reducidas a la pura condición de trabajo abstracto por medio de una variedad de conductas individuales y colectivas de autovalorización que tienden a desestabilizar la lógica explotadora del capital. Según Negri (1991) y Cleaver (1992), la autovalorización instala una inversión en la lógica de la relación capitalista que involucra ruptura, separación y constitución política, adquiriendo expresión manifiesta en los grandes movimientos huelguísticos, insurreccionales y migratorios, así como también en aquellos comportamientos micropolíticos como son el ausentismo laboral, la lentitud para llevar a cabo el trabajo, la reapropiación de herramientas y materiales de trabajo, etc.

La valorización capitalista es el proceso por el cual el capital logra su expansión como resultado de la apropiación y acumulación de excedentes generados por el cuerpo trabajador en el proceso de producir valores de cambio. Para el capital, el cuerpo existe sólo como una máquina creadora y consumidora de mercancías. Como lo señala Adorno (1973), el valor de cambio corresponde a una unidad abstracta de equivalencia que permite el intercambio de dos objetos incomparables entre sí y cuya expresión mercantil es la forma monetaria, desde ahí constituyéndose en la relación primordial por medio de la cual el imperialismo de la identidad emerge en la modernidad. El proceso de autovalorización impone una tendencia constituyente contrapuesta. Por medio de la autovalorización, el cuerpo de la trabajadora busca recobrar tiempo, espacio, recursos y energías vitales del que fuera despojado por las obligaciones del trabajo capitalista, llegando incluso a desestabilizar la gobernabilidad y la capacidad del capital para reducir sus fuerzas físicas e intelectuales a mera fuerza de trabajo. La autovalorización permite a la clase trabajadora expresar una multitud de atributos, necesidades y deseos singulares, discursos y estados mentales inconscientes, que están tanto asociados con las condiciones de trabajo como también con toda su existencia social y biológica como clase. El comunismo de este movimiento es el comunismo de la multiplicidad, de lo que es común a todas las singularidades en tanto singulares (Nancy 2010). El comunismo es la práctica de deconstrucción que hace que la diferencia emerja dentro de la relación capitalista por medio de la autovalorización como negación de toda medida de intercambio, pero también como afirmación de una pluralidad y creatividad social irreducible a la identidad impuesta por el valor de cambio. Lo común es lo múltiple, lo plural-singular (Nancy 2000). El comunismo es por tanto la realización de la multilateralidad del trabajo, o la realización del proletariado no como sujeto sino como una explosión de múltiples singularidades, como multitud (Hardt y Negri 2004).

La rigidez de las luchas molares que el trabajo dirige contra el capital en ningún caso forma un obstáculo para el desarrollo de singularidades que excedan los antagonismos de clase, ya sean de tipo sexual, cultural o religioso. El movimiento feminista, las disidencias sexuales y el activismo antirracista han precisamente contribuido a una mejor compresión de la amplitud y diversidad de las luchas anticapitalistas. La autovalorización implica antagonismo, pero también afirmación de la diversidad interna que es propia de la clase trabajadora. El éxodo y la resistencia de clase que ella implica no conforma un movimiento reactivo al capital sino la manifestación concreta de la búsqueda de nuevas modalidades de existencia. La multiplicidad es la que funda este devenir del ser, y el comunismo es el movimiento por medio del cual el sujeto proletario actualiza su diferencia dentro de la relación capitalista, primero como antagonismo y luego como multiplicidad. La violencia de este movimiento es la violencia de la diferencia sobre la identidad impuesta por el capital sobre el trabajo. Dando un giro a las palabras de Derrida (1978), podríamos señalar que la violencia del sujeto proletario es siempre una violencia ética mínima, la única manera de reprimir la peor de las violencias, de otra forma “el horizonte de la paz desaparecería por completo en la oscuridad de la noche” (p. 130).

Renta

Hoy cuando el capitalismo ha devenido en biopolítico en el sentido foucaultiano del término, dejando de ser un modo de producción y convirtiéndose en un modo de existencia donde los afectos, el intelecto y la performance del cuerpo se despliegan como nuevas fuerzas productivas, la hipótesis comunista adquiere un significado teórico y político particularmente potente. La emergencia del conocimiento y la comunicación como fuente y modo de producción han significado una profunda mutación de las formas de acumulación capitalista. Si bien durante el capitalismo industrial el conocimiento científico conformó una parte fundamental del desarrollo de las fuerzas productivas, también permaneció separado respecto a la subjetividad de la clase trabajadora, incluso desempeñando un papel fundamental como parte de las tecnologías disciplinarias que recaían sobre el cuerpo en el contexto del trabajo asalariado (Foucault 2009). La separación entre capital fijo (maquinarias) y capital variable (fuerza de trabajo) que imperaba en tales circunstancias hoy ha dejado de ser pertinente. Bajo el régimen del capitalismo cognitivo, la separación entre capital constante y capital variable es superada en la medida que más y más trabajadoras agregan a su subjetividad los aspectos cognitivos que una vez incorporaban las maquinas como capital constante. El agenciamiento entre la trabajadora y las nuevas tecnologías de información y comunicación (TICs) producen y reproducen un nuevo cuerpo y sujeto productivo que incorpora las funciones técnicas y de gestión que antes le estaban reservadas a un grupo específico de funcionarios e intelectuales (gerentes, diseñadores, publicistas), estableciendo un nuevo modo de relación con el capital, el que ahora se ve obligado a capturar tanto el proceso de producción de subjetividad (por ejemplo, por medio de la financiarización de la educación) como de la subjetividad como fuerza productiva (precarización del mercado laboral) desde fuera de la organización cooperativa del trabajo (Dyer-Witheford 2015; Dean 2020). Pensemos en el trabajo performático de facilitación de información sobre el mercado que realizan las trabajadoras de los centros de llamados o call centers con sus funciones de simulación cuidadosamente monitoreadas y que buscan ocultar el hecho que la operadora no siempre se encuentra en el país del cliente que hace la llamada (Virno 2021). Aquí están en juego todas las dimensiones cognitivas y corporales de la subjetividad como las habilidades lingüísticas y competencias fonéticas, la concentración y la amabilidad, permitiendo así a las trabajadoras (re)presentarse por un breve tiempo como un otro (Braidotti 2009).

Las funciones de coordinación y gestión del proceso de producción que caracterizaban al capital devienen ahora superfluas, reduciéndose a simples prácticas de control dictatorial frente a una cooperación del trabajo que se disemina más allá de las paredes de la fábrica y adquiere la capacidad de organizarse autónomamente. Lo común en este contexto guarda una relación directa con el conocimiento y comunicación como fuerzas organizadoras del proceso de cooperación productiva, cuya consecuencia más notable es que el capital ya no organice ni controle de manera directa el proceso de producción (Moullier-Boutang 2012; Hardt y Negri 2019). Esto no significa que la clase trabajadora se haya liberado del capital, en verdad las prácticas de explotación por parte de este último ahora toman formas aún más arbitrarias y despóticas. Sobre las nuevas bases cooperativas y cognitivas de lo común, se levantan nuevos procesos de acumulación cuyo objetivo es separar a las trabajadoras de sus nuevos medios de producción y sus condiciones de trabajo con similar violencia a la que tuvo la acumulación originaria, reviviendo inclusive formas de extracción y apropiación de la riqueza que fueron propios de los modos de producción pre-capitalistas. Así es como hoy la explotación del trabajo y la acumulación de excedente ya no deben ser definidas en términos de la ganancia sino de la renta (Vercellone 2009). Mientras que la ganancia se obtiene por medio de la intervención/inversión directa de capitales en el proceso de producción, la renta es una modalidad de extracción de excedentes que se presenta en la forma de un título de crédito o propiedad sobre recursos materiales e inmateriales que permite controlar una parte del valor de éstos desde una posición de exterioridad respecto a la producción. Transnacionales como McDonald, Nike y GAP entre otras, por ejemplo, enfocan sus planes estratégicos en la gestión de la marca, marketing y diseño, externalizando funciones productivas por medio de franquicias o empresas subcontratistas que son las que están realmente a cargo de la inversión de capital, así como de gestionar y coordinar la producción final de la mercancía. Aquí la ganancia deviene renta precisamente porque los ingresos que las transnacionales obtienen de todo este proceso no provienen directamente de la participación en la producción sino del cobro por el derecho a usar la marca (Klein 2000).

La creciente centralidad de la renta se hace palpable con la hegemonía que ejerce el sector financiero sobre todo el ciclo económico, expansión que hace cada vez más difícil hacer la distinción entre la economía virtual y la economía real. Si bien el capital financiero siempre tuvo un lugar importantísimo en el capitalismo del Siglo XX, este representaba sólo un momento del ciclo de movimientos del capital asociado con la circulación. Sin embargo, con la expansión de los múltiples dispositivos del crédito y prestación previsional, las finanzas comienzan a colonizar los procesos de producción y reproducción de la vida cotidiana. Tanto el acceso a la educación, la vivienda, el vestuario, la entretención como un simple viaje semanal al supermercado, están dominados por los mecanismos crediticios impulsados por el sector financiero. Ni hablar del rol que han tenido los fondos de pensión y salud en la expansión de los procesos de financiarización en los últimos treinta años.

Al desaparecer la distinción entre capital fijo y capital variable, los procesos de inversión de capitales se centran en mecanismos de captación de valores producidos fuera de los procesos relacionados directamente con la esfera de la producción. Dichos mecanismos, además de estar constituidos por una multiplicidad de dispositivos informáticos y comunicacionales, incluyen “un conjunto de sistemas organizativos inmateriales que extraen plusvalor siguiendo a los trabajadores en cada momento de su vida, con la consecuencia que la jornada laboral, el tiempo de trabajo vivo, se alarga y se intensifica” (Marazzi 2009, 44) creando las bases para una extracción del valor que se amplía a la reproducción y distribución.

El capital se ve forzado a incorporar métodos de control y gobernanza extraeconómicos que limiten la autonomía social generada por la nueva producción de lo común. Por medio de la expansión y fortalecimiento de los derechos de propiedad intelectual a nivel global, las corporaciones del conocimiento -desde la universidad neoliberal hasta la compañía de biotecnología- aspiran a la instauración de barreras que limiten los principios de gratuidad, reciprocidad, productividad y autovalorización en red involucrados en el uso cooperativo del conocimiento y las nuevas tecnologías (Fugamagalli 2010). Hoy todos los gobiernos que contraen entre sí acuerdos comerciales multilaterales se ven en la obligación de controlar y reprimir todas las formas de reproducción digital y electrónica que atenten contra el derecho de propiedad intelectual (Tello 2018). Esto significa la supresión de todo tipo de piratería, restricciones al uso compartido de la fotocopia, limitaciones en el uso del software y material audiovisual en las instituciones educativas, control del material de sitios web, entre otras medidas. Los intentos de controlar la Internet por medio de formas de privatización que restringen el acceso al uso mercantil de lo común demuestran como las relaciones capitalistas se interponen en el desarrollo de las fuerzas productivas que emergen a partir de las nuevas subjetividades. Ningún tipo de información y conocimiento puede ser usado o reproducido autónomamente del capital sin el pago de la patente correspondiente a la empresa que controla los derechos de propiedad intelectual, lo cual implica la imposición de una forma de renta que se asemeja a la renta de la tierra. Así como el antiguo terrateniente feudal tenía el derecho de cobrar un tributo a los campesinos por trabajar sus tierras, la empresa rentista cobra su propio arriendo por acceder al uso productivo de la información y la comunicación en red sin participar nunca como agente productivo en la reproducción de esta misma. La nueva trabajadora no sólo tiene que pagar por acceder a las herramientas tecnológicas, sino que forma una fuerza de trabajo gratuita al reproducir los procesos de cooperación en red sin costos para la empresa que los controla (Lazzarato 2016).

Desenlaces

Estamos sin duda ante un complejo proceso de transito al interior del capitalismo. El conocimiento y los procesos autónomos de reciprocidad comunicativa que lo distinguen, son las nuevas formas que adquiere lo común como resultado del desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo posindustrial. Como lo señala Aaron Bastani en su manifiesto Comunismo de lujo totalmente automatizado (2019), el enjambre de nuevas formas de autorganización y cooperación productiva a partir del desarrollo de la informática y la automatización tiene profundas implicancias políticas en lo que se refiere a la posibilidad que tienen los movimientos sociales por el común de fracturar radicalmente la relación capitalista desde su interior. Ciertamente tal quiebre no ocurrirá de manera espontanea, sin una organización que mapeé la multiplicidad de los puntos de fuga en los que devienen las nuevas subjetividades. Parece ser que el devenir cognitivo del capitalismo nos hace plantearnos más problemáticas de investigación y experimentación política que soluciones talladas en piedras. ¿Será la trabajadora cognitiva -el cognotariado- el nuevo sujeto emancipatorio? ¿Qué sucederá políticamente con el viejo trabajador asalariado que se ha sumado sólo parcialmente a las mutaciones económicas antes descritas? ¿Y qué ocurre con los sectores más empobrecidos y subalternos de la sociedad, aquellos que han sido completamente marginados del mercado laboral y privados de la posibilidad de la comunicación? ¿No tienen ellos una producción propia de lo común que merece nuestra atención política? ¿No será – como lo sostiene el propio Žižek (2000) – que los sectores intelectuales, manuales y marginales del proletariado aún permanecen enfrascados en un mutuo desprecio identitario que no les permite acceder al espacio universal del acto comunista necesario para liberar a las fuerzas productivas de lo común de las propias barreras que el capital les impone? Mientras tanto existe la certeza que el comunismo seguirá debiendo su poder al carácter espectral de su amenaza, configurando lo Real fantasmagórico de la relación capitalista (Lacan 1994): el movimiento de cooperación y reciprocidad de lo común que procura la base ontológica desde donde el capital usurpa el poder productivo del trabajo humano, pero que persiste como otredad radical discursivamente censurada y repudiada. Lo paradójico de esta situación, sin embargo, es que en la medida que el comunismo exprese una esfera de otredad marginalizada y reprimida por el orden simbólico y económico del capitalismo, el exceso creativo y subversivo que lo constituye seguirá proporcionando oportunidades y posibilidades para luchas y cambios sociales profundos. El acto genuinamente comunista entonces es aquel que libera las esferas virtuales y reales de autonomía y cooperación en común existentes dentro del capitalismo mismo. Deleuze y Guattari (2015) nos ofrecen un modelo de cómo esto pudiera ocurrir cuando aconsejan asociarnos en una relación con un otro, experimentando con las oportunidades que esa relación ofrece, mapeando meticulosamente los potenciales movimientos de fuga, produciendo las conexiones operativas entre los diferentes flujos de intensidad que surjan, cuestionando y redefiniendo las coordenadas de lo que es percibido como políticamente posible de acuerdo con los parámetros del orden simbólico. Aquí el verdadero acto comunista será el que expresa su devoción incondicional a la ética de lo imposible como única opción política realista.

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Notas:

1 El fascismo también debe ser considerado como un concepto histórico y, por lo tanto, polisémico. Sin embargo, sus posturas nacionalistas e identitarias rígidas han sido conducentes, la mayoría de las veces de modo bastante violento, a la discriminación y exclusión de categorías de personas sobre la base del género, sexualidad, color de piel, origen étnico, etc. Este vuelve cualquier posibilidad de una resignificación polisémica del fascismo bastante limitada.

2La conexión entre estalinismo y totalitarismo que ha sido señalada por varios autores dentro del pensamiento marxista como León Trotsky y Tariq Ali entre otros.

3Daniel Bensaid compartió la tesis de León Trotsky que describían a la Unión Soviética bajo el estalinismo como un estado obrero burocratizado dominado por una elite que, a pesar de ser socialmente privilegiada, no constituía una clase social en su propio derecho. Sin embargo, en un artículo de 2005 Bensaid se distancia de este argumento refiriéndose a la Unión Soviética como un régimen donde las aspiraciones revolucionarias del bolchevismo fueron distorsionadas por la “consolidación de un nuevo orden de clase”.

4La teoría del valor desarrollada por Marx ha sido objeto de una extendida controversia en la historia de la teoría económica marxista. Los marxistas ortodoxos han tendido a defender una teoría naturalista del valor, donde el valor de cambio es entendido simplemente como la cantidad del trabajo socialmente necesario para producir una mercancía o trabajo abstracto, postura que ha sido criticada por marxistas por no considerar las relaciones sociales de intercambio, incluyendo el antagonismo de clases.

Publicado en Revista de humanidades de Valparaíso,  Rev. humanid. Valpso. no.19, versión impresa ISSN 0719-4234