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Por David Martínez Pradales

Lorena Jaume-Palasí es cofundadora y directora ejecutiva de la organización AlgorithmWatch, con sede en Berlín, que analiza la ética de la automatización y la digitalización en el uso de algoritmos con relevancia social. Especializada en filosofía del derecho, forma parte del grupo de sabios sobre inteligencia artificial y big data del Gobierno. Además, lidera el secretariado del Foro para la Gobernanza de Internet (IGF) en Alemania y forma parte de los 100 de COTEC. En resumen, ella de una de las personas que velan para que máquinas y algoritmos contribuyan al bienestar común con un uso justo de sus capacidades.

– ¿Ha afectado el cambio de gobierno a la redacción del Libro Blanco sobre la Inteligencia Artificial que se puso en marcha en la anterior legislatura? ¿Qué podemos esperar de este trabajo?

Ante el cambio de gobierno decidimos pausar durante el resto del verano y dar tiempo a la SESIAD para que pudiese reorganizarse. Ya hemos iniciado el diálogo con el secretario de estado, Francisco Polo, quien también se interesa mucho por la materia. Acabamos de retomar nuestro trabajo con mucha ilusión y ganas de continuar desarrollando y generando propuestas con el nuevo gobierno y salir con una publicación a más tardar a inicios del año que viene. El libro se centra en la integración de la inteligencia artificial en el ámbito social y económico. Si bien las culturas occidentales se caracterizan por su individualismo, la sociedad española es una cultura a caballo entre esas sociedades y las culturas más colectivistas. Por eso nos estamos concentrando en nuestra particularidad como puente entre Europa y Latinoamérica y elaborando correspondientes recomendaciones éticas, regulatorias y propuestas para una estrategia socio-económco.

– Hablando de lo público, parece que los mayores logros en IA se dan en empresas privadas y de origen estadounidense, ¿crees que Europa está haciendo los deberes para no quedarse en los márgenes de lo que será la sociedad del futuro?

No es inusual que la innovación se genere en el sector privado. El sector de las nuevas tecnologías ha pasado de la creación de productos de nicho para unos pocos a productos para el uso comercial por masas. Con ello el proceso de innovación tecnológica se ha vuelto más visible. El sector privado tiene menos restricciones y formalidades que el sector público o académico. Asimismo Estados Unidos es un país con más de trescientos millones de habitantes, mientras que Europa es un continente con más de cuarenta estados nacionales y jurisdicciones y diferentes estrategias económicas. Especialmente en la eurozona es un reto crear una estrategia de coordinación que sea adaptada e interpretada por todos los estados miembros de forma equiparable. Ahí tienen los Estados Unidos una ventaja ya que pueden lograr una mayor consistencia regulatoria y certeza legal.

Por otro lado la regulación en la eurozona tiene su lado positivo: las nuevas tecnologías no conocen fronteras geográficas y jurisdicciones, por ello tiene mucho sentido el pensar en regulación que va más allá de los límites nacionales. Eso explica que países de la zona nórdica hayan decidido elaborar una estrategia conjunta (si bien la mayoría ya ha elaborado o está elaborando una estrategia nacional). El hecho de que en la región de la UE hay una declaración de coordinación y la comisión europea haya publicado una estrategia regional y haya creado gremios con el mandato de desarrollar dicha estrategia es un paso importante. Y ya vemos que países como Japón están muy interesados en la adecuación de su leyes con la eurozona así como Latinoamérica, los EEUU mismos o Canadá. En otras palabras:

Si bien los EE.UU están a la cabeza en el exporte de tecnología y patentes, la UE es la que está exportando el modelo regulatorio. No es que no estemos haciendo los deberes, EE.UU y la Unión Europea están haciendo los deberes de forma diferente.

– El manifiesto de AlgorithmWatch empieza afirmando que las decisiones algorítmicas nunca son neutrales. Sin embargo, parece que el brillo de la tecnología deslumbra y somos mucho más laxos a la hora de aceptar estas herramientas que, en el peor de los casos, configuran nuevas formas de vigilancia y manipulación. ¿Nos encaminamos hacia una dictadura de los algoritmos?

Un algoritmo sólo puede dictar a terceros lo que sus creadores le dictan. En última instancia el uso de algoritmos es el resultado de la tendencia humana al pragmatismo; son el lenguaje con el que se automatizan procesos a fin de alcanzar un mayor grado de eficacia, consistencia y precisión. Una dictadura de los algoritmos es una dictadura humana escondida detrás de un velo tecnológico.

Pero esta tecnología es ambivalente: los sistemas algorítmicos son muy buenos detectando patrones de comportamiento, diferencias y puntos comunes. A través de ellos podemos aprender mucho sobre el ser humano y la sociedad: por ejemplo sobre patrones de discriminación humana que se escapan a la percepción, o patrones de comportamiento celular que nos ayuden a hallar soluciones contra infinidad de enfermedades. Tenemos el futuro en nuestras manos y no tiene por qué ser negro si aplicamos dichas tecnologías conscientes tanto de su potencial como de sus riesgos y con las previsiones debidas.

– Es curioso que, al mismo tiempo que se pide transparencia en todos los ámbitos, sobre todo en el político y empresarial, la información que surge de la misma discurre a través de plataformas cuyos algoritmos y, por tanto su intención, son opacos. ¿Debe ser la regulación la forma de superar esta contradicción?

La transparencia en sí es un medio, no un valor político en sí. No es suficiente con que un actor político o una compañía o una fórmula algorítmica sean transparentes y hagan abuso o corrupción visibles. A mi parecer se precisan autoridades independientes sectoriales, capaces de evaluar y sancionar usos en detrimento de la ciudadanía o sociedad y ello, efectivamente, precisa de una regulación clara y tecnológicamente neutral.

– ¿Cómo garantizar que esta tecnología se desarrolle teniendo en cuenta los aspectos éticos o sociales de su uso?

Se necesita un catálogo de múltiples medidas dependiendo del contexto de uso. En general, los códigos de ética en profesiones como la abogacía y la medicina deberían extenderse y adaptarse a todas las profesiones que diseñan, entrenan e implementan algoritmos: científicos del dato, desarrolladores, matemáticos, pero también managers y todo profesional que implemente procesos de automatización. A parte de ello necesitamos más expertos en filosofía, ética y ciencias sociales analizando el uso e interacción humana con dichas tecnologías. Las ciencias sociales acaban de hacer su entrada en el campo y aún quedan muchos problemas y dilemas por identificar antes de poder elaborar recomendaciones y principios de ética aplicada y legales. Asimismo también se necesita una conversación social en general que debe ser fomentada por la prensa y la política.

– Según AlgorithmWatch, la responsabilidad sobre el algoritmo es de su creador. ¿Cuál debe ser la responsabilidad de la ciudadanía afectada por las decisiones de dichos creadores de algoritmos?

Esas tecnologías conllevan una cadena de responsabilidades más compleja: hay diferentes formas de usar algoritmos y dependiendo de la tecnología usada, la ciudadanía también es parte creadora: un chatbot aprende su vocabulario del entorno que le rodea y refleja con ello los prejuicios de la sociedad en la que es integrado. Ahí la tecnología se convierte en reflejo de la sociedad y es nuestro deber y responsabilidad como sociedad confrontar esas imágenes y evaluar nuestras normas éticas y sociales.

En general en lo que respecta a la ciudadanía, al igual que con comestibles o el tráfico, debemos identificar qué tareas e informaciones de uso necesita la ciudadanía para interaccionar con esa tecnología y determinar en ese ámbito su responsabilidad: no necesitamos entender de química para poder comprar un yogurt o de ingeniería para poder subirnos a un avión o conducir. Nuestra responsabilidad en esos casos se limita a comprobar la fecha de caducidad del yogurt, seguir las reglas estipuladas como abrocharse el cinturón en el avión, o conocer las reglas de tráfico, el uso del volante, las marchas y el freno en el caso del coche.

– ¿Debemos resignarnos a la pérdida de privacidad y anonimato en aras de la comodidad y el  progreso?

No, el progreso puede crear tecnologías que fomentan la privacidad también. Pero debemos reflexionar más sobre qué significan la privacidad y anonimato y la gradualidad contextual de éstos, y entender que no son absolutos y deben equilibrarse con otros derechos humanos como la igualdad de trato, la libertad de expresión, la integridad personal, derechos laborales,  etc. que también pueden ser tanto perjudicados como fomentados por dichas tecnologías.

– Hablemos un poco de robotización. Su extensión creciente en múltiples sectores industriales y la sustitución de la fuerza humana de trabajo puede llevarnos a una sociedad del ocio, en el mejor de los casos, o una sociedad de agudas desigualdades, en el peor. ¿Cuál es tu pronóstico al respecto?

Ese tipo de dis- y utopías llegan de la mano de cada innovación tecnológica, sea el tren, el fax, la televisión, la calculadora o la inteligencia artificial. El nivel de automatización que estamos alcanzando y que se perfeccionará en los próximos años son modelos de asistencia. Éstos pueden asumir bajo supervisión parte de las tareas dentro de un determinado perfil laboral, pero no una sustitución completa. Los sistemas que se están desarrollando son procesos inductivos, sus resultados se basan en métodos estadísticos. Y ello tiene sus límites: los algoritmos no entienden, no pueden contextualizar y eso no va a cambiar en los próximos años de forma previsible. En todo trabajo se requieren tareas deductivas y lógicas que son difíciles de formular y transformar en dato.

Las compañías capaces de aplicar dichos sistemas de forma efectiva podrán reducir el número de trabajadores empleados. No obstante, esos sistemas conllevan a su vez nuevos perfiles laborales capaces de supervisar y hacer uso de esas tecnologías. Ello creará a su vez nuevos puestos de trabajo y la necesidad de una formación laboral continuada. Si algo nos ha enseñado la historia de la tecnología es que toda pérdida de trabajo va a su vez acompañada por la creación de nuevos perfiles laborales.

– Por último, hagamos un poco de ciencia ficción. Has dicho en repetidas ocasiones que la inteligencia artificial no es inteligente. ¿Llegará a serlo? De ser así, ¿podrían los robots entrenados para dar respuestas éticas similares a las humanas, pero con capacidad para tomar sus decisiones, ser considerados sujetos de derechos y deberes?

Eso de momento no me lo puedo imaginar a plazo corto o medio. El tipo de inteligencia artificial que estamos usando se basa en métodos estadísticos, es decir procesos inductivos. El pensar, contextualizar, el mentir y engañar, etc. son procesos que requieren procesos de deducción (basados en pocos datos), de la capacidad de ponerse en la situación de la otra persona a nivel lógico y emocional, que requieren consciencia individual, etc. Esos procesos no son programables con las matemáticas y métodos estadísticos que estamos usando. Por mucho que vistamos la estadística de seda, estadística se queda.

Imágenes de: Joi Ito

Fuente: https://www.nobbot.com/destacados/etica-algoritmos-lorena-jaume-palasi/

Por Esther S. Sieteiglesias

Por Giorgio Agamben

1. Hay signos de los tiempos que, aunque obvios, los hombres, que escrutan las señales en los cielos, no llegan a percibir. Cristalizan en eventos que anuncian y definen la época, es decir, eventos que pueden pasar inadvertidos y no alterar en nada, o casi nada, la realidad en la que encajan y que, sin embargo, y precisamente por esto tienen valor de signo, de indicio histórico: semeia ton kairon. Uno de estos eventos tuvo lugar el 15 de agosto de 1971, cuando el gobierno de EE.UU., bajo la presidencia de Richard Nixon declaró que la convertibilidad del dólar quedaba suspendida. Si bien esta afirmación ponía fin, de hecho, a un sistema que había vinculado durante mucho tiempo el valor de la moneda a una base áurea, la noticia, que saltó en plenas vacaciones de verano, provocó menos debate del que era razonable esperar.

Sin embargo, desde ese momento, la inscripción que todavía se puede leer en muchos billetes de banco (por ejemplo, en los de la libra esterlina o la rupia, pero no en los del euro): “Me comprometo a pagar al portador la suma de …” refrendada por el gobernador del banco central, perdió definitivamente su sentido. Esta frase pasó a significar que a partir de ese momento a cambio del billete el banco central correspondiente haría entrega a quien lo solicitara (si alguien era lo suficientemente tonto como para hacerlo) no una cierta cantidad de oro (para el dólar, 1/35 de onza) sino un billete exactamente igual. El dinero había quedado desprovisto de cualquier valor que no fuera el puramente autorreferencial. Tanto más sorprendente fue la facilidad con que fue aceptado el acto del soberano estadounidense, que equivalía a cancelar el patrimonio de oro del dueño del dinero. Y si, como se ha sugerido, el ejercicio de la soberanía monetaria de un Estado consiste en su capacidad para inducir a los participantes del mercado a emplear sus obligaciones como dinero, en ese momento las obligaciones perdieron toda consistencia real, se habían convertido en puro papel.

El proceso de desmaterialización de la moneda se había iniciado muchos siglos antes, cuando las necesidades del mercado llevaron a añadir a la moneda metálica, necesariamente escasa y engorrosa, letras de cambio, billetes bancarios, juros , goldsmith’s notes, etcétera. Todas estas monedas de papel son en realidad títulos de crédito, por cuya razón se conoce como moneda fiduciaria. La moneda metálica, en cambio, valía –o hubiera debido valer– su contenido de metales preciosos (cuestión, como se sabe, insegura: el caso extremo fue el de las monedas de plata acuñadas por Federico II, que apenas usadas dejaban a la vista el rojo de cobre). Sin embargo, Schumpeter (que vivió, es cierto, en un momento en el papel moneda había desbordado la moneda metálica), pudo afirmar no sin razón que, en última instancia, todo el dinero es sólo crédito. Después del 15 de agosto de 1971, habría que añadir que el dinero es un crédito basado sólo en sí mismo y que no refleja nada más que a sí mismo.

2. El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Walter Benjamin.

Que el socialismo era algo parecido a una religión fue observado con frecuencia (entre otros por Schmitt: “El socialismo pretende dar vida a una nueva religión que para los hombres de los siglos XIX y XX tuvo el mismo significado que el cristianismo para los hombres de hace dos mil años”.). Según Benjamin, el capitalismo no es sólo, como afirma Weber, una secularización de la fe protestante, sino que él mismo es esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla como parásito a partir del cristianismo. Como tal, como religión de la modernidad, se define por tres características:

Es una religión de culto, tal vez la más extrema y absoluta que ha existido jamás. Todo en ella tiene significado sólo con referencia al cumplimiento de un culto, no con un dogma o una idea;
Es un culto permanente, es “la celebración de un culto sans trève et sans merci [sin tregua y sin piedad]”. No es posible aquí distinguir entre días festivos y días laborables, sólo hay un único e ininterrumpido día de fiesta-trabajo en el que el trabajo coincide con la celebración del culto.
El culto capitalista no remite a la redención o la expiación de la culpa, sino a la culpa misma: “El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio sino culpabilizador… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce la redención se convierte en culto, no para expiar en éste su culpa sino para hacerla universal … y para atrapar al final a Dios mismo en la culpa… Dios no ha muerto, sino que se ha incorporado al destino del hombre”.
Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, el capitalismo como religión no tiende a la transformación del mundo sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo tan completo que los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él, son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperanza. “Este paso del planeta hombre por la casa de la desesperación, en la soledad absoluta de su recorrido es el ethos que define Nietzsche. Este hombre es el superhombre, es decir el primer hombre que comienza a darse cuenta conscientemente de la religión capitalista”. Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: “Lo reprimido, la representación pecaminosa…es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga intereses”. Y, en Marx, el capitalismo “con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa…se transforma inmediatamente en socialismo”.

3. Vamos a tratar de tomar en serio y desarrollar la hipótesis de Benjamin. Si el capitalismo es una religión, ¿cómo podemos definirlo en términos de fe?, ¿en qué cree en el capitalismo? ¿qué implica, en lo que respecta a esta fe, la decisión de Nixon?

David Flüsser, gran estudioso de la ciencia de las religiones –hay también una disciplina con este extraño nombre– estaba trabajando sobre la palabra pistis , palabra griega que Jesús y los apóstoles utilizaban para “fe”. Un día se encontraba en una plaza de Atenas y en un momento dado, al levantar los ojos, vio escrito en grandes caracteres ante él Trapeza tes pisteos. Aturdido por la coincidencia, miró mejor y después de unos segundos se dio cuenta de que simplemente estaba ante un banco: trapeza tes pisteos significa en griego “banco de crédito”. He aquí el significado de la palabra pistis, que llevaba meses tratando de averiguar: pistis, “fe”, no es más que el crédito de que gozamos ante Dios y del que la palabra de Dios goza en nosotros desde el momento en que creemos en él. Por esta razón Pablo puede afirmar en una famosa definición que “la fe es la sustancia de las cosas esperadas”: es lo que da credibilidad a la realidad y a lo que no existe todavía, pero en lo que creemos y tenemos fe, en lo que hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra. Creditum es el participio pasado del verbo latino credere: es aquello en lo que creemos, en lo que ponemos nuestra fe, cuando establecemos una relación de confianza con alguien tomándolo bajo nuestra protección o prestándoles dinero, confiándonos a su protección o tomando dinero prestado. En la pistis paulina pervive, es decir, la antiquísima institución indoeuropea que Benveniste ha reconstruido, la “fidelidad personal”: “El que detiene la fidespuesta en él por un hombre tiene en su poder a este hombre… En su forma primitiva, esta relación implica una reciprocidad: poner nuestra fides en alguien procuraba, a su vez, su garantía y su ayuda”.

Si esto es cierto, entonces la hipótesis de Benjamin de una estrecha relación entre capitalismo y cristianismo recibe una confirmación ulterior: el capitalismo es una religión basada enteramente en la fe, una religión cuyos seguidores viven sola fide (sólo por medio de la fe). Y como, según Benjamin, el capitalismo es una religión en la que el culto se ha emancipado de todo objeto y la culpa de todo pecado y, por lo tanto, de toda posible redención, así, desde el punto de vista de la fe, el capitalismo no tiene objeto: cree en el hecho puro de creer, en el puro crédito (believes in pure belief), es decir: en el dinero. El capitalismo es, por ello, una religión en la cual la fe –el crédito– ha sustituido a Dios. En otras palabras, en tanto que la forma pura del crédito es dinero, es una religión cuyo dios es el dinero.

Esto significa que el banco, que no es más que una máquina de fabricar y manejar crédito, ha tomado el lugar de la iglesia y, mediante la regulación del crédito, manipula y administra la fe –la escasa e incierta confianza– que nuestro tiempo todavía tiene en sí mismo.

4. ¿Qué ha significado para esta religión la decisión de suspender la convertibilidad en oro? Ciertamente, algo así como una aclaración de su propio contenido teológico, comparable a la destrucción mosaica del becerro de oro o al establecimiento de un dogma conciliar. En cualquier caso, un paso decisivo hacia la purificación y cristalización de su propia fe. Ésta –en forma de dinero y crédito–se emancipa ahora de todo referente externo, cancela su nexo de idolatría con el oro y se afirma en su carácter absoluto. El crédito es un ser puramente inmaterial, la parodia más perfecta de esa pistis , que no es sino “la sustancia de lo que se espera”. La fe –así rezaba la famosa definición de la Carta a los Hebreos– es sustancia – ousia , término técnico por excelencia de la ontología griega– de lo que se espera. Lo que Pablo quiso decir es que el que tiene fe, el que ha puesto su pistis en Cristo, toma la palabra de Cristo como si se tratara de la cosa, el ser, la sustancia. Pero es precisamente este “como si” lo que la parodia de la religión capitalista elimina. El dinero, el nuevo pistis , es ahora inmediatamente y sin residuos sustancia. El carácter destructivo de la religión capitalista, de la que hablaba Benjamin, aparece aquí en plena evidencia. La “cosa esperaba,” ya no existe, ha sido destruida, y tiene que serlo porque el dinero es la esencia misma de la cosa, su ousia en el sentido técnico. Y, de esta manera, se quita de en medio el último obstáculo a la creación de un mercado de la moneda, a la transformación integral del dinero en mercancía.

5. Una sociedad cuya religión es el crédito, que sólo cree en el crédito, está condenada a vivir a crédito. Robert Kurz explicó la transformación del capitalismo del siglo XIX, todavía basado en la solvencia y la desconfianza respecto al crédito, en el capitalismo financiero contemporáneo. “Para el capital privado del siglo XIX, con sus propietarios personales y sus respectivos clanes familiares, eran todavía válidos los principios de honorabilidad y solvencia, a la luz de los cuales el incremento del uso del crédito era casi obsceno, como un comienzo del fin. Las novelas por entregas de la época están llenas de historias donde las familias numerosas se arruinan a causa de su dependencia; en algunos pasajes de Los Buddenbrook, Thomas Mann llegó a crear un tema de Premio Nobel. El capital productivo sujeto al pago de intereses era, por supuesto, esencial para el sistema desde el primer momento de su formación, pero todavía no tenía un papel decisivo en la reproducción capitalista global. Los negocios de capital “ficticio” se consideraban típicos de los ambientes de estafadores y personas deshonestas, al margen del capitalismo real … Incluso Henry Ford se negó durante mucho tiempo al uso del crédito bancario, obstinándose en su decisión de financiar sus inversiones sólo con su propio capital”. (R.Kurz, El fin de la política y la apoteosis de dinero , Roma, 1997; Die Himmelfahrt des Geldes , en “Krisis”, 1995).

Durante el siglo XIX, esta concepción patriarcal se disolvió completamente y el capital empresarial recurrió cada vez más al capital monetario, tomado del sistema bancario. Esto significa que las empresas, con el fin de seguir produciendo, deben, por así decirlo, hipotecar por anticipado cantidades crecientes de trabajo y de futura producción. El capital productor de mercancías se alimenta ficticiamente de su propio futuro. La religión capitalista, de acuerdo con la tesis de Benjamin, vive de un endeudamiento permanente, que no puede ni debe extinguirse. Pero no son sólo las empresas las que viven, en este sentido, sola fide , a crédito (o a débito). También los individuos y las familias, que recurren cada vez más al mismo, están análogamente tan implicados en este continuo y generalizado este acto de fe en el futuro. Y la Banca es el sumo sacerdote que administra a los fieles el único sacramento de la religión capitalista: el crédito-débito.

Fuente | “Walter Benjamin y el capitalismo como religión”, Giorgio Agamben | Rebelión

Traductor: S. Seguí

“Las personas confían en que la técnica va a resolver el viejo problema del sufrimiento humano, no dándose cuenta de que lo que les cuesta vital y económicamente pagar por esas comodidades se paga en términos temporales, ya que se tiene que dedicar muchísimo tiempo a conseguir el dinero para pagar por esas comodidades. Y se paga en términos vitales en tanto y en cuanto ya la persona no puede imaginarse otras alternativas en donde pueda vivir más en paz o más suavemente”, dice Christian Ferrer, pensador que aborda con mirada crítica, ácida muchas veces, los modos en que nuestra sociedad nos forma como “consumidores”. Partiendo desde la educación que recibimos –“el saber desangelado, transmitido sin corazón, presuponiendo además que esos conocimientos explican oscuridades o misterios que siempre han preocupado a los seres humanos, es un error”–, en esta entrevista Ferrer volverá a las preguntas por el origen o los orígenes de los seres humanos: el dolor, el amor, la felicidad, la amistad, el deseo. Preguntas que abren cabezas. Preguntas para las que no tiene las respuestas. A veces, incluso –dice–, las soluciones empeoran los problemas.

–¿De dónde viene, Ferrer?

–Qué pregunta. Yo creo que soy una consecuencia de la escuela tradicional argentina en la cual estudiar era una obligación, no un gusto, no un despertar de la curiosidad. Lo que esa escuela ofrecía a los alumnos era un saber enciclopedista. Esa escuela probablemente haya desaparecido como ideal, pero a mí me parecía un modo, un tipo de alimento, típicamente moderno, por otra parte, que me convenía. Saber mucho de distintos campos posibles que tenían que ver con lo humano.

–¿Le gustaba ir a la escuela?

–No. A un niño, alguien que va a la escuela durante años, años y años, todos los meses, todas las semanas, todos los días, por horas y horas se le están restando distintas posibilidades vitales en función de saberes que le son transmitidos que no necesariamente le van a servir para la vida. Creo que soluciona más las necesidades de realización de los padres que otras cosas. Tampoco la idea de alfabetización de por sí me parece necesariamente buena. De hecho la mayor parte de las culturas que han existido en el mundo tuvieron transmisión de conocimiento de tipo oral y sin estos lugares, que son fábricas de títulos y de supuestas… personas aptas para seguir una especie de camino dentro de una máquina general a la cual la educación no le interesa, salvo en relación con los saberes de eficacia que pueden aplicarse en distintas industrias, en distintos servicios, en universidades. La alfabetización actual no implica formación del carácter de la persona sino sólo transmisión de conocimientos, además de las funciones que tienen que ver con la sociabilidad.

–Y en tanto padre, ¿cómo ve a la escuela?

–Como te decía, es transmisión de conocimiento camada tras camada, tras camada. No es lo que uno llamaría educación. Además las jornadas escolares se han alargado mucho. Hasta la década de 1960 no era habitual enviar a niños a jardines de infantes y hoy una persona puede pasar no sólo los años de formación escolar secundaria y universitaria en estas instituciones, sino que a veces está encerrado ahí hasta que se jubila como alumno. No necesariamente eso redunda en mayor sabiduría ni en mayor acumulación de saber ni en beneficios que puedan estar asociados a la formación de la conciencia. Por lo tanto, el problema del niño, que es tener aceptación y amor, como bases para su propia formación personal, no necesariamente está resuelto por las horas y horas y horas que pasa en una escuela. El saber desangelado, transmitido sin corazón, presuponiendo además que esos conocimientos explican oscuridades o misterios que siempre han preocupado a los seres humanos, es un error.

–La Iglesia ha intentado en sus colegios en la formación de carácter, pero muchas veces eso es un problema.

–¿Por qué?

–Porque no todos tienen por qué creer en los valores que transmite la Iglesia. Y el monopolio…

–Sería monopolio contra monopolio. El monopolio del Estado y el monopolio eclesiástico. Son dos monopolios.

–¿Ninguno es mejor?

–Me parece que lo que los padres esperan de la educación no es que los niños salgan mejor formados o que sean receptáculos de saber de los cuales puedan enorgullecerse. Lo que la sociedad espera de la educación es que los niños tengan el formateo suficiente como para poder ganarse el pan de ahí en adelante, es decir, ganarse la vida, como dice la metáfora tradicional, metáfora, por otra parte, que es espantosa en sí misma. Con lo cual, lo que se espera entonces es que la escuela los domestique lo suficiente y al mismo tiempo los vuelva lo suficientemente agresivos como para que cuando llegue el momento de ingresar a los campos de trabajo esa persona esté en disposición de aceptar las normas y obligaciones que eso trae aparejado, tanto en un rol de sometimiento como en un rol de agresión: jefes y empleados, eso es lo que se espera de la educación.

Por supuesto, de vez en cuando ocurren otras cosas que se cruzan con demandas generacionales, o bien por lo que ocurre en el aula misma. De repente alguna maestra, algún profesor, enseña en esa aula como si estuviera en una isla desierta, como si estuviera con unos pocos náufragos, niños. Y les da lo mejor, lo que él puede dar. Y entonces no hay muros ni hay aulas ni hay pizarrones ni hay notas ni hay títulos. Pero esas situaciones de naufragios son escasas.

–¿Y por qué da clases? Quienes han pasado por sus clases pueden sentir ese naufragio…

–En las clases se dialoga con los muertos y con los que todavía no han nacido.

–¿Cómo es eso?

–Se habla de autores, algunos antiguos o antiquísimos, con quienes uno puede sentirse más a gusto que con los contemporáneos. De manera tal que los autores antiguos pasan a ser contemporáneos. Y se habla sobre un mundo del cual nada sabemos todavía. No porque se lo pueda planificar, no porque pueda ser mejor con algún tipo de programa político supuestamente superador, no. Sino porque los niños van a seguir naciendo. Entonces, la clase ideal sería aquella que está en ese momento muerta y viva. Es decir, suspendida de todas sus obligaciones con respecto a la actualidad y sólo conectada con ese río perdido donde han ido a parar todos los muertos y al mismo tiempo conectada con el deseo de la especie de no perecer y por lo tanto de traer nuevos niños al mundo con la esperanza de que no hereden este mundo. Me parece que eso es lo que ocurre en la clase. A mí todos los discursos sobre la educación pública, el sistema pedagógico nacional y la modernización y la actualización no me dicen nada. A mí lo que me dice algo es lo que ocurre en una clase en especial. Lo que le pasó al alumno, lo que le pasó al profesor.

–Le interesan las biografías de personajes extravagantes o exóticos, ¿cómo surge la idea del libro Camafeos?

–Algunos de esos textos están escritos para que ciertas personas no sean olvidadas. Personas que yo conocí y que no quería que fueran olvidadas por mí y por todo aquel que por leer un pequeño esbozo de una vida pueda conectarse con esa historia y con sus avatares. Lo cual no quiere decir que todos los personajes me caigan simpáticos, por otra parte.

–Pero le interesó registrar algo de esas historias.

–Uno escribe por gusto, quiero decir, escribe por el simple gusto de hacerlo. En algunos casos fueron pedidos y me interesó responder a esos pedidos, tal es el caso de (Ignacio) Anzoátegui o de Marta Minujin. En otros casos no, son autores que me conmueven o me resultan imprescindibles a mí únicamente. Hay un hilo conductor. Por ejemplo, algunas figuras tienen que creer mucho en sí mismas para hacer lo que hacen: Minujín dice “yo soy una enviada”; Orélie Antoine se nombra “rey de la Araucanía”. Pero también al revés: “Soy una madriguera de complejos”, dice Ezequiel Martínez Estrada.

–¿Qué define a los excéntricos?

–No sé si hay algo que los vincule, pero sí podría decirte que hay autores que piensan por afirmación de sí mismos, que por otra parte son la mayoría. Es decir, gente que cree en lo que dice, gente que cree en lo que escribe. Gente que cree en la batalla de ideas y cómo en toda batalla cada cual se posiciona, cada cual saca su arsenal teórico o ideológico o analítico y lucha contra otros. Mientras que hay otros autores que, por el contrario, piensan y escriben en forma autodestructiva. (Héctor) Murena es un caso, Martínez Estrada es otro caso. Es decir, pensar significa autodestruir el objeto sobre el cual se piensa y al cual no se le concede ningún derecho a existir pero al mismo tiempo se autodestruye el autor, éstos son autores más raros. La mayor parte de las personas, sobre todo en el mundo intelectual y universitario, típico del intelectual que toma partido, cree que sabe y además cree que es bueno, necesariamente: si el otro es malo yo soy bueno. Es como una lógica infantil pero que funciona. Funciona en la política, en las empresas, en las universidades. Esa mezcla de supuesto saber y superioridad moral con respecto al contrincante. A mí me interesan mucho más los autores que, por el contrario, saben que pensar implica el riesgo de fundirse, de autodestruirse. Están en lucha también, pero es otro tipo de lucha, es una lucha demoníaca; la otra es de angelitos, no importa si esos angelitos a veces usan revólveres. Me parece a mí.

–Dice de Martínez Estrada que diagnostica, como un radiólogo, pero no cura.

–No todos los problemas tienen solución. Y por lo general, las soluciones agravan los problemas. Quiero decir, el hecho de que no haya solución a ciertos problemas no quiere decir que no sigan estando ahí los problemas. Y, por otro lado, las soluciones, me refiero a soluciones de índole política o técnica, por lo general son reajustes que permiten a una gran maquinaria seguir funcionando. De alguna forma, los peores defensores de un sistema defectuoso son aquellos que buscan solucionar sus aristas más impresentables pero dejando latente el funcionamiento de todo el sistema. Eso se hace notorio después de un cierto tiempo. Todo sistema social, toda máquina, necesita de un service. Pero las soluciones que sólo proceden por reajustes son falsas soluciones y tarde o temprano una época se ocupa de deshacerse de todas ellas para refundarse sobre otras bases. Justamente no porque no funcionara la anterior sino porque la acumulación de falsas soluciones tarde o temprano hace estallar todo el mecanismo.

–¿Las soluciones a los problemas técnicos son siempre técnicas?

–Ese es el ideal de la sociedad tecnocrática. Es un típico pensamiento. Por ejemplo, se extiende la frontera agrícola a lugares donde antes había bosques y esos bosques desaparecen, de manera tal que desaparecen las especies animales que allí también vivían. Entonces, la solución técnica es tomar muestras de ADN de los últimos ejemplares vivos para una eventual clonación en el futuro para que los niños escolares sigan viendo animales en el zoológico. Ante un problema creado por el ser humano se le busca una solución técnica. La cuestión aquí no es tanto elegir expansión agrícola o mantenimiento del paisaje, sino preguntarse si esa expansión agrícola contribuye a eliminar el hambre en el mundo o sólo a enriquecer las arcas de los propietarios y del Estado. Que yo sepa, no se ha eliminado el hambre en el mundo.

–¿Cómo se relaciona la técnica con el ideal actual de felicidad? Dice en el libro El entramado que hay una exigencia de felicidad en la sociedad actual.

–En nuestra época, donde hay vacunas, antibióticos, medicamentos que intiman con el dolor psíquico, afectivo; donde hay compañías de seguros, sistemas de intercomunicación y sincronización continua e instantánea; donde las distancias se han acortado; donde hay televisión, Internet, en fin, no es seguro que no se sufra más que antes. Es decir, todos esos artilugios técnicos a mí me parecen amortiguadores psicofísicos de la personalidad. Tienen funciones de amortiguación del dolor. Como si los seres humanos necesitaran de ellos inmunización, seguridad. Sin esa vida en una cápsula protegida –y de alguna forma el hogar burgués fue eso desde el siglo XIX en adelante: un estuche–, sin esa posibilidad de establecer aunque sea contactos mínimos por día a través de redes de comunicación, las personas se hundirían en la desesperación porque sus vidas reales son vidas que se juegan en el mundo del trabajo. Es decir, esto significa que el hombre ha sido construido como hombre económico; productor y consumidor a la vez. Por lo tanto se ve a sí mismo como trabajador. En la antigüedad un trabajador no era alguien bien considerado. Los que hacían el trabajo duro eran los esclavos. Sólo en la época moderna, cuando se decide que existe igualdad democrática entre todos, aparece el problema de quién va a trabajar. Si antes lo hacían los esclavos y ahora somos todos libres e iguales, quién trabaja. Es decir, quién hace la tarea que desde siempre ha sido considerada una condena. La única solución lógica era decir que el trabajo es algo muy lindo. Que el trabajador es alguien lindo. Y su salario tiene que ser más o menos lógico. Eso es todo.

–Hoy se soporta menos el dolor que antes.

–Si uno presta atención a la importancia que adquirió la farmacéutica, la evaluación médica constante, la cantidad de medicamentos que intiman con los estados de ánimo, desde los viejos barbitúricos, pasando por los ansiolíticos, hasta llegar hoy a los desactivadores de estados de pánico, y si uno atiende a la imaginación actual que espera de la técnica ya no una cura de enfermedades o dolores sino una cura de enfermedades emocionales: que se descubra el medicamento que al fin reduce la gordura en un instante, o que te implanta cinco tetas a la vez sin el menor riesgo… En otras palabras las personas confían en que la técnica va a resolver el viejo problema del sufrimiento humano, no dándose cuenta de lo que les cuesta vital y económicamente pagar por esas comodidades. Se paga en términos temporales, ya que se tiene que dedicar muchísimo tiempo a conseguir el dinero para pagar por esas comodidades. Y se paga en términos vitales en tanto y en cuanto ya la persona no puede imaginarse otras alternativas en donde pueda vivir más en paz o más suavemente. Y no las puede imaginar a esas alternativas, no porque no las conozca sino porque le parecen poco erógenas. En otras palabras, porque la maquinaria social está construida en torno de ambiciones, del eros universal que es el dinero y de pensar a la máquina como un principio de orden y de poder. Eso les satisface a todos. De manera tal que cualquier otra alternativa que suponga más mansedumbre y más felicidad les resulta problemática para sus propios instintos agresivos.

–¿Por qué el cuerpo de las mujeres es el más exigido?

–Es relativo, pero es bastante evidente una presión social que cae sobre el cuerpo femenino. Yo creo que en parte es un efecto impensado y no querido de la lucha por la liberación de la mujer de los últimos 100 años, y de los últimos 50 años en particular. Es decir, una vez que se produce la liberación del viejo harén patriarcal, o al menos de sus formas más rígidas, hay todo tipo de riesgos afectivos que vienen después. Estar emancipada no quiere decir estar a salvo. Esos riesgos afectivos no se resuelven con leyes, no se puede legislar sobre ellos. Por otra parte, creo que hay una conciencia cada vez mayor de que el cuerpo es un valor en sí mismo. Que la apariencia corporal permite o posibilita, en tanto eso supone diferencias sociales entre jóvenes y no jóvenes o apariencias destacables y no destacables. Me parece que hay una creciente conciencia de que el cuerpo como valor en sí mismo permite el ascenso social hacia el otro gran diferenciador social que es la riqueza, o bien los mercados de la vanidad. A eso hay que agregar que los llamados “mercados del deseo” –y toda sociedad tiene un mercado del deseo– se han ampliado considerablemente desde hace 50 años. Antes las personas, hombres y mujeres, establecían muy jóvenes un camino afectivo que los llevaba al matrimonio, a la consecución de una familia y no mucho más. Hoy en cambio el mercado del deseo se ha vuelto barroco. Hay todo tipo de personas de toda edad intentando posicionarse en ese mercado, lo cual hace que las angustias, los malestares en torno de la imperfección corporal se vuelvan mucho más intensos. Eso toca particularmente a las mujeres, pero a todos en realidad. Y la técnica se ofrece a compensar la posición desfavorecida de todos los que no den la talla o el aspecto más presentable posible.

–¿Cuál es el rol de la pornografía en la sociedad actual? Usted la compara con algunos programas de televisión como el de Tinelli. ¿Puede explicarlo?

–Es difícil saber cuál es la causa de la expansión rampante de esta industria, pero difícilmente esté asociada con una mayor “libertad de expresión”. Es decir, al fin de la censura. Es posible que la pornografía prospere allí donde falla la monogamia, porque el contrato implícito es el de la imaginación de harén, no el del hogar. Puede sumarse a ello la cruza entre el desenfado de los medios de comunicación y variados efectos inesperados o no queridos de la revolución sexual iniciada en la década de 1960. Lo cierto es que cuando los matrimonios languidecen en frialdad, las personas se ponen a soñar con lejanías de todo tipo. La cuestión es que por todos lados se promueven epifanías de la carne, pero la experiencia habitual es la de estar encorsetados. Además, la ampliación del “mercado del deseo” conlleva la necesidad de presentar al otro una imagen de cuerpo altamente sexualizada. Quizá la pornografía tanto como las telenovelas sean modos de sublimación de la alienación cotidiana. ¿El programa de Tinelli? No sé, su centro de gravedad es la humillación consentida, con algunos toques de sensualidad pornográfica socialmente aceptable, para toda la familia.

–En un artículo sobre donación de órganos dice que la obligación de donar por ley sanciona el fracaso emocional de una comunidad.

–Por lo general, cuando hay leyes es porque han fracasado las reglas de buena vecindad. La donación de órganos debería ser un gesto de desprendimiento amoroso, no una obligación. Es decir, un gesto de “amor anónimo”, una efusión de bondad y solidaridad hacia la comunidad, a todos y a nadie en particular. De otro modo se consumaría la posible paradoja de que un misántropo, o un egoísta en grado sumo, o una persona abrasada por el odio a la humanidad, sean “donantes presuntos”, tal como lo indica la ley. En fin, este tipo de cuestiones aparece cuando los “avances” técnicos son mucho más veloces que la capacidad de una sociedad para procesarlos, y entonces se establece un desarrollo desigual y combinado entre tecnología y ética.

–En un capítulo sobre la tecnología y la escritura plantea que es una falacia pensar que la tecnología ahorra tiempo, ¿por qué?

–Hasta donde sé, por más que las redes de computadora permitan mayor velocidad y prolijidad y sincronicidad e interconexión, nadie sale antes de cumplir el mismo horario de siempre ya estipulado en fábricas y oficinas. ¿A quiénes les ahorra tiempo entonces? A los dueños de las empresas, que ven de este modo multiplicada la productividad de los trabajadores sin que ello redunde necesariamente en aumento del salario. Las tecnologías ni son neutras ni son de por sí “benefactoras”, ingresan en instituciones que determinan sus usos y, que yo sepa, vivimos en una sociedad industrialista, productivista y con poderes y jerarquías bien conocidos. Por el mismo andarivel, lo mismo que permite la interconexión también lo hace con la vigilancia, y eso no se le escapa a nadie, como a nadie le está permitido escaparse de ese destino. La llave maestra de la “libertad” también lo es del control.

Fuente: http://anarquiacoronada.blogspot.com/2014/07/entrevista-christian-ferrer-la.html

Entrevista al investigador especializado en educación Carlos Skliar, autor de Pedagogías de las diferencias

Entrevista de Enric Llopis