Entrevista de Enric Llopis
Creo que en una primera fase de los movimientos, que incluye a los piqueteros argentinos, lo que interpretábamos del zapatismo -aunque ellos no lo planteaban así- y otros, la autonomía se formulaba como un discurso defensivo frente al Estado, los partidos políticos, las iglesias y los sindicatos. Actualmente se camina hacia una autonomía más integral, que implica contar con un territorio, una producción propia en lo posible sin utilización de agroquímicos y, en definitiva, una autonomía que abarque todos los aspectos de la vida.
-Tu último libro revisa un texto publicado en 2003, “Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafíos” (Observatorio Social de América Latina, CLACSO). Sostienes que, tras la victoria electoral de Hugo Chávez (1998) seguida por otras como la de Evo Morales (2005), “la estabilización progresista permitió que los estados pusieran en pie políticas sociales que desintegraron, debilitaron o cooptaron a no pocos colectivos”. ¿Nos hallamos ante una etapa nueva en la batalla de los movimientos sociales?
Me gustaría que se tratara de un nuevo ciclo de luchas; creo que lo es, aunque tal vez dentro de una década afirme que me equivoqué; la primera característica del ciclo es que nace bajo el modelo “extractivista”, con una enorme especulación inmobiliaria, una terrible acumulación por despojo, la presencia de los monocultivos de soja y la minería a cielo abierto. Después el modelo se estancó con la caída de los precios de las materias primas. Es además la etapa de los gobiernos “progresistas”, en gran medida porque estos mejoraron la situación de los pobres, pero no realizaron cambios estructurales. Un segundo rasgo es la gran participación de jóvenes de los sectores populares y de las mujeres. Por ejemplo, en Brasil es el Movimiento Pase Libre, por el transporte público gratuito, el que en junio de 2013 desencadena las luchas. En tercer lugar, comienzan a terciar sujetos colectivos que habían estado en una actitud más tranquila, como los negros y los sectores más sumergidos en el mundo del trabajo, las favelas, palenques y quilombos; sobre todo en Brasil, Colombia y el Caribe. En Brasil hubo, en marzo de 2014, una huelga de los recogedores de basura –negros, pobres y jóvenes- durante el carnaval de Río de Janeiro. Una cuarta característica es la profundización en la idea de autonomía.
– ¿Podría fijarse una fecha para esta nueva fase de las luchas sociales, por ejemplo en Perú, la resistencia popular contra el proyecto minero Conga en el departamento de Cajamarca, a partir de 2012?
-¿Prefieres la idea de “movimiento social” o el de “sociedades ‘otras’ en movimiento” para el caso específico de América Latina? Mencionas en el libro, entre otras, la población de Cherán (Michoacán de Ocampo, México), que volvió a sistemas de organización p’urhépechas cuando se levantó en 2011 contra las mafias que arrasaban los montes comunales.
El concepto de “movimiento social”, que es muy útil, surge en Europa y Norteamérica para explicar la emergencia en los años 60 del siglo XX de movimientos como el de mujeres, la lucha en Estados Unidos por los derechos civiles, contra la OTAN, por el pacifismo y el ecologismo; todos exigen a los estados ciertos derechos. Sin embargo, en América Latina los movimientos van arraigando en territorios, y esta “territorialización” es una seña de identidad muy diferenciadora. En todos estos espacios, el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) de Brasil, el zapatismo o los mapuches van creando nuevas sociedades, que incluyen producción, salud y en algunos casos órganos de poder no estatales, como las Juntas de Buen Gobierno del zapatismo, que es el caso más conocido y desarrollado; el ejemplo zapatista destaca por las centenares de comunidades agrupadas en más de 30 municipios en cinco regiones, con escuelas, clínicas y hasta cultivos sin agroquímicos; otro caso es el de los cabildos indígenas de la población nasa, en los resguardos del sur de Colombia. A una escala distinta, el MST ha recuperado cerca de 25 millones de hectáreas de los hacendados; ha impulsado 5.000 asentamientos, donde viven dos millones de personas, y donde hay 1.500 escuelas así como cooperativas de producción y distribución en ferias.
-¿Por qué subrayas que estas sociedades “otras” necesitan movilizarse e incluso cambiarse a sí mismas?, Así ocurrió con los pueblos de las tierras bajas de Bolivia, que tras un proceso de unificación en asambleas y reconstitución de sus territorios, iniciado en los años 80 del pasado siglo, acabaron participando decisivamente en la Marcha en Defensa del TIPNIS (2011).
Porque de lo contrario estos territorios, que son como islas, quedan cercados y terminan siendo ahogados y reprimidos por el Capital. Necesitan luchar y vincularse con otros, expandirse para sobrevivir. Un ejemplo es el levantamiento en junio de 2009 de los indígenas wampis y awajún en Baguá, en la selva amazónica peruana; ocho años después de los enfrentamientos con la policía armada, que terminaron con centenares de muertos, más de 80 comunidades wampis proclamaron su autogobierno para defender 1,3 millones de hectáreas de bosque de las multinacionales. Otro caso es el de los nasa, que tenían durante mucho tiempo un espacio consolidado en el departamento colombiano del Cauca; en octubre de 2008 unos 10.000 indígenas iniciaron la Minga Social y Comunitaria, que pasó por ciudades como Cali y terminó en Bogotá. Durante el recorrido se sumaron cortadores de caña, negros, estudiantes y otros colectivos urbanos; tras esta gran marcha, en 2010, se fundó el Congreso de los Pueblos, que reúne a numerosos movimientos populares.
-También te refieres a la Educación Popular “en movimiento”, con dos grandes modelos: el desarrollado por el EZLN zapatista y el del MST brasileño…
El MST parte de la educación popular de Paulo Freire. En los asentamientos de los “sin tierra” la profundizan y desarrollan hasta llegar a la “pedagogía de la tierra”, que básicamente podría definirse como “transformarse transformando”; así, tanto el movimiento como los sujetos del movimiento se transforman haciendo, y en las 1.500 escuelas aplican una pedagogía que busca enraizar al sujeto campesino en la tierra. A su vez trabajan la relación entre el docente y los alumnos, de modo que no sea tan vertical y sí más participativa. Esto se da sobre todo en la educación de adultos, donde se busca un método pedagógico en el que el papel del maestro sea más circular y todos se conviertan en sujetos evaluadores. También han desarrollado un concepto que para mí es muy importante: transformar el movimiento -en todos sus tiempos y espacios- en tiempos y espacios pedagógicos. Todo lo que se haga ha de tener un contenido y un resultado pedagógico; si participamos en una campaña de lucha o acciones, tiene que haber servido también para discutir la realidad y empoderar a la gente.
–En Movimientos sociales en América Latina citas otras experiencias como la Red Cecosesola, fundada hace 50 años en el estado venezolano de Lara. “Nuestro proceso educativo está presente en todo lo que hacemos”, afirman. En las cooperativas agrícolas, de salud, ahorro y préstamo o producción industrial en pequeña escala de Cecosesola participan 20.000 socios y más de 50 organizaciones populares.
-Has estado en diferentes ocasiones en Chiapas y conocido la “Escuelita” Zapatista. “Frente al modo occidental y académico, abstracto y general, los zapatistas de las bases de apoyo tienen la virtud de lo concreto y la sencillez de la exposición”, concluyes en el libro. Asimismo el pensamiento crítico del EZLN, que surge de la praxis cotidiana en las bases de apoyo, se reproduce en centenares de escuelas.
Los zapatistas tienen una particularidad. Es la comunidad en asamblea la que elige quiénes van a ser los docentes, y no porque alguien tenga mayor o menor capacidad, sino porque le toca. Además los docentes, que no perciben un salario, tienen que dedicarse por tiempo completo a sus alumnos y les sostiene la comunidad, que por ejemplo les cultiva la milpa. Hay una diferencia clara entre las escuelas del estado y las zapatistas. Es más, en algunas regiones, cuando el zapatismo empezó a instalar “secundarias” o “primarias”, el Estado también las implantó –cuando antes no las había- para contrarrestar las escuelas zapatistas. En éstas los padres colaboran, los alumnos y docentes limpian la escuela, de hecho la gestionan conjuntamente; mientras que en las escuelas estatales el docente es un mestizo o blanco llegado de la ciudad en coche, en las zapatistas son gente de la misma comunidad.
-Algunos de los pensadores recuperados son, entre otros muchos, el filósofo y psiquiatra de la isla de Martinica, Frantz Fanon, y el filósofo y antropólogo argentino Rodolfo Kusch. ¿Por qué propones una ruptura epistemológica frente al eurocentrismo y defiendes los pensamientos “propios” de los pueblos indios, negros y los sectores populares? ¿Hay en América Latina una dependencia de los patrones –de hacer y pensar- europeos y estadounidenses?
Sí, sobre todo en las academias y universidades. Los autores, la forma de trabajo y estudio, el papel de los estudiantes y universidades es muy eurocéntrico. Así, para el estudio de los movimientos sociales se apela a autores a los que aprecio mucho, como Marx, Foucault, Alain Touraine o Sidney Tarrow; ahí está, por tanto, la necesidad que tienen los movimientos de buscar en sus tradiciones otra pedagogía; ahí es donde hablo de una ruptura epistemológica. En el libro explico la experiencia de la Comunidad de Historia Mapuche. Nace en 2004 en Temuco, al sur de Chile. La mayoría de los 23 integrantes de la Comunidad provienen de La Universidad de La Frontera, en la ciudad de Temuco. Se trata de profesores universitarios y “secundarios”, trabajadores sociales, periodistas, artistas y escritores; algunos viven en comunidades y muchos se definen como activistas de las organizaciones mapuches. También acompañan procesos judiciales contra detenidos políticos, procesos de defensa territorial contra el extractivismo y forman parte de la lucha por la revitalización del mapudungun (lengua mapuche). Han sacado a la luz episodios que estaban en la oscuridad, como la muestra en 1883 de un grupo de 14 mapuches en un zoológico humano –el jardín de Aclimatación de París-, donde eran estudiados por su “rareza”; o las derrotas que las comunidades infligieron a los conquistadores españoles en el siglo XVI.
-Otra idea central es la “descolonización” de los métodos de investigación y oponerse a la hegemonía de los especialistas. En este punto destacan iniciativas como el Taller de Historia Oral Andina (THOA). ¿En qué consiste?
Invitados por los ayllus (comunidades), los integrantes del THOA desarrollaron talleres y en las investigaciones se crearon equipos mixtos conducidos por los comuneros de base, con quienes se definieron las metas, tareas y formatos de investigación. La Historia Oral es lo que les permite descubrir, y que las personas subordinadas se conviertan en sujetos. Además son las comunidades en asambleas las que deciden cómo ha de ser la “devolución” de los estudios, en este caso en forma de teleteatros o radionovelas, que fueron escuchados por cientos de miles de personas en las radios del Altiplano. Esta metodología ha permitido difundir la historia de Túpac Katari, que lideró la rebelión aymara de 1781 simultánea a la de Túpac Amaru en lo que hoy es Perú; o la reconstrucción de la biografía de Santos Marka T’ula, cacique que luchó por la recuperación de las tierras comunales. Los talleres han influido en la formación del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), una de las organizaciones indias más relevantes de Bolivia.
-Desde 1986 has recorrido América Latina, sobre todo la región andina, como periodista e investigador “militante”. ¿En qué prejuicios y vicios de perspectiva consideras que incurre el investigador del Norte cuando se acerca a las comunidades indígenas?
Creo que hay un error básico, que consiste en pensar que el investigador sabe y la comunidad no. El segundo es lo que denominamos el “extractivismo” académico, que consiste en ir a las comunidades, “chupar” conocimientos y utilizarlos para la propia carrera institucional o académica, sin devolver nada a la comunidad. La tercera, y me parece fundamental, es que hay que estar en la comunidad, tener vínculos y establecer afectos. No vale con ir de visita media hora con el grabador para sacar información: si no hay relaciones de confianza, nadie te va a contar las cuestiones de fondo, por lo que la información será siempre parcial e incompleta; ahí me parece que existe una reproducción del modelo colonial, que implanta una relación entre los que tienen poder y los que no lo tienen, y muy a menudo entre varones blancos y mujeres, niños y niñas indias, negras y mestizas. Además, te diría que las academias tradicionales tienden a reproducir el modelo colonial sujeto-objeto y a cosificar a los indígenas, los negros y los sectores populares.
-Sin embargo, las escuelas y facultades de periodismo hacen hincapié en la neutralidad, la separación entre información y opinión y la importancia del rigor. ¿Es esto compatible con la militancia?
Creo que hay que ser riguroso, contrastar y ser crítico con las fuentes. Tenemos ejemplos maravillosos de periodistas muy comprometidos que están del lado de los oprimidos, como Eliane Brum, una periodista y escritora brasileña que escribe notas largas en la edición brasileña de El País; o Marcela Turati, reportera de Proceso, en México, también absolutamente comprometida con los sectores populares sin por ello perder la rigurosidad.
-Por otra parte, en el artículo de 2003 afirmabas que comuneros, cocaleros, campesinos Sin Tierra y, cada vez más, desocupados urbanos y piqueteros argentinos trabajan en la construcción de la autonomía. ¿Cómo ha evolucionado, después de 15 años, la idea de “autonomía” en las organizaciones populares?
Creo que en una primera fase de los movimientos, que incluye a los piqueteros argentinos, lo que interpretábamos del zapatismo -aunque ellos no lo planteaban así- y otros, la autonomía se formulaba como un discurso defensivo frente al Estado, los partidos políticos, las iglesias y los sindicatos. Actualmente se camina hacia una autonomía más integral, que implica contar con un territorio, una producción propia en lo posible sin utilización de agroquímicos y, en definitiva, una autonomía que abarque todos los aspectos de la vida. Mientras campesinos e indígenas tienen una amplia experiencia en autonomía alimentaria y prácticas en salud, los sectores populares urbanos han sido despojados de estos saberes. De ahí la importancia de experiencias como, entre otras muchas, la de algunas comunas de Medellín, que consiguieron cierta autonomía en el suministro del agua, la Comunidad Habitacional Acapatzingo, en el Distrito Federal de México; o la experiencia en cultivos de quinua de los vecinos de Potosí, en Ciudad Bolívar (Bogotá). Una autonomía que disponga también de espacios para la resolución de conflictos –eso que llamamos poder o justicia- propios, para no tener que recurrir a la justicia del Estado.
-¿Qué ejemplos resaltarías?
-¿Qué lecturas de medios independientes recomendarías a los ciudadanos europeos para informarse, de manera crítica, sobre la realidad latinoamericana?
Por salirnos de los grandes medios como Brecha o La Jornada, destacaría la página web Desinformémonos de México, que está muy vinculada a los movimientos y que dirige la periodista Gloria Muñoz Ramírez; se trata de un periodismo militante y que dispone de muy pocos recursos. Otro ejemplo es Mapuexpress, en relación con el pueblo mapuche. Pero el caso más increíble es el de Argentina. La Asociación de Revistas Culturales e Independientes de Argentina (AReCIA) tiene censadas cerca de 200 revistas culturales, independientes y autogestionadas, en formato papel o digital; estas publicaciones vinculadas al campo popular -por ejemplo Lavaca.org, Barcelona (Periodismo por otros medios), La Tinta (Periodismo hasta mancharse) o Campo Grupal- suman entre cinco y siete millones de visitas mensuales. En estas revistas, en su mayoría cooperativas, trabajan o colaboran a tiempo completo más de 1.500 personas. La comunicación en América Latina se ha multiplicado de manera notable. Muestra de ello son la Red de Educación Radiofónica de Bolivia (ERBOL), fundada en 1967, la tradición de las radios comunitarias en Ecuador o las 10-15 publicaciones del mundo mapuche. El proceso es muy rico, hay infinidad de experiencias que uno no sabía ni que existieran.