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ENTREVISTA ESPECIAL A BRUNO CAVA

Por: Ricardo Machado/ IHU ON-LINE

Bruno Cava es un investigador asociado a la red Universidad Nómada. Profesor de Filosofía, ofrece cursos libres en instituciones culturales en Rio de Janeiro (Cinemateca de MAM, Casa de Rui Barbosa, Museo de la República). Es graduado en Ingeniería por el Instituto Tecnológico de Aeronáutica -ITA y en Derecho por la Universidad del Estado de Rio de Janeiro (UERJ), por la cual también es magister en Filosofía del Derecho. Autor de varios libros, en 2018 publicó New Neoliberalism and the Other – Biopower, antropophagy and living money (Labham: Lexington Books, 2018) con Giuseppe Cocco.

¿En qué medida la democracia, en su sentido moderno, esa que modeló las formas de la representación politica, viene mostrando señales de agotamiento?

La génesis de la democracia moderna esta entrelazada con la del capitalismo. Diferente de otros modos de control social, como la esclavitud o la servidumbre, el capitalismo implica una mediación, un momento articulador haciendo que la dominación se desarrolle de forma indirecta. En el capitalismo el trabajo debe ser libre, hay que reconocerles un margen de libertad a los productores. Se gobierna su ejercicio. El capitalismo es un régimen de subjetivacion que propicia la libertad en la misma medida en que la vigila y busca conducirla. El Estado democrático de derecho nace como articulación de esa libertad, al mismo tiempo necesaria y peligrosa. El proceso del capital precisa de un umbral democrático, necesita el fuego del trabajo vivo que, fuera de control, puede terminar consumiéndolo. Este es el problema de la democracia moderna.

En la primera mitad del siglo XX, la mediación asumió la forma de lo social. La democracia social implica regular el proceso del capital mediante el reconocimiento de una subjetivacion autónoma dada por la cooperación de los productores. El capital se organiza como colmena: ordenando espacios de cooperación donde el trabajo es explotado. Hago referencia a la sociedad-fábrica. Después del ciclo de luchas de 1968, la mediación fue reestructurada en la forma de la crisis. En lugar de una crisis estacional de descompensación de la economía pasamos a una economia de la crisis, una crisis permanente e interiorizada: el gobierno de los endeudados (Maurizio Lazzarato (1)). Es el viraje -abordado por Toni Negri (2), Yann Moulier-Boutang (3) y por otros- donde pasamos de una sociedad fabril a la fabrica social, de la colmena a las grandes aperturas de la polinización y del rizoma, una economía como ecología. Ahora estamos en un nueva nueva transformación, pasando de la economía de crisis a la crisis de la economía de crisis, es decir, la crisis del neoliberalismo y de la globalización neoliberal.

Existen filósofos como Slavoj Zizek (4) que entienden que se dio un divorcio entre capitalismo y democracia liberal, lo que abriría el camino para salidas trascendentes a la izquierda, como en los casos de la China de Xi Jinping (5), de la Rusia de Putin (6) o de la Venezuela de Maduro (7). Otros filósofos, como Éric Alliez (8) y Lazzarato, ven la crisis terminal del capitalismo como la regresión a su condición estructural, entonces su norte serían cosas como la guerra civil de Siria,  es decir, la tendencia a un mundo en conflagración. Una tercera tesis o visión -con la que me identifico- llevaría ver que lejos de existir un divorcio entre capitalismo y democracia, como si las clases dominantes estuvieran dispensando la democracia, lo que se da es una aceleración democrática. La democracia interna en la economia de crisis se tornó ingobernable, lo que las primaveras árabes expresaron bajo la demanda de “democracia real ya”.

Hay, por lo tanto, una aceleración de la democracia que se manifiesta en la fuga de los migrantes, en la fuga de los precarios, en la fuga de las ocupaciones y acampadas por distintas partes del mundo, en una fuga de los pobres ante el empeoramiento de las condiciones de vida. No es exactamente una huida hacia fuera del capitalismo, sino una huida del «fuera» del capitalismo, de lo ingobernable que es una democracia que ya no se puede contener. La respuesta a esto en los últimos años ha sido brutal: modulación violenta del éxodo poblacional (en el Mediterráneo, en los Balcanes, en Turquía), la guerra civil (Siria, Ucrania / Rusia, Venezuela), hacer que la aceleración se vuelva contra sí misma, en una línea de abolición suicida (Trump (9), Bolsonaro (10), Duterte (11)). A finales de la década de 2010, estamos en una «situación Anti-Edipo», haciendo referencia al libro de Deleuze (12) y Guattari (13), aunque aquel hubiese sido escrito en otras condiciones.

¿Ante el actual escenario político del Brasil, cual es la importancia de no transformar la derrota político-electoral en derrota subjetiva?

En la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel (14), Marx (15) denomina como critica vulgar aquella que asume ante la realidad empírica una actitud arrogante, altiva, pretenciosa, que expone las contradicciones de lo existente apenas para despreciarlas como pertenecientes a la masa. Es una crítica dogmática que lucha contra su objeto. La izquierda brasileña, desde 2013, se ha auto-segregado de las luchas en nombre de la defensa abstracta del ideal de la Izquierda, lo que en la práctica no es más que un atrincheramiento del PT y Lula. Esto se realizó en contra del movimiento de Junio 2013 (movilizaciones organizadas principalmente contra el aumento de los precios del transporte público y después por el gasto de la realización de la Copa FIFA de Confederaciones), la indignación popular frente a la corrupción y el desbordamiento social provocado por la huelga de los camioneros sobre todo por medio de WhatsApp.

La derecha al contrario, fue al encuentro del movimiento nuevo y se reorganizó dentro de este.

Para la Izquierda, peor que la derrota de hecho, me refiero a haber perdido la elección del pasado mes de octubre, es el hecho de que esta derrota se haya convertido en una derrota por derecho: no había como vencer, la derrota estaba dada irremediablemente. De no ser así, estaríamos ante algún Mefisto maligno de la ascensión global trumpista idealizada por Steve Bannon (16); de una nueva Guerra Fría (17) perversa; o ante la ascensión de un metafísico conservadurismo de fondo, fruto de las profundidades racistas y homofóbicas del pueblo brasileño que estarían emergiendo en la forma de una violencia fascista contra las minorías. Todo ello, bajo una mezcla en variadas proporciones de esos estilos propiciados por la crítica vulgar.

Sin embargo, el diagnóstico del fracaso se convierte en el fracaso del diagnóstico y las izquierdas continúan girando en falso en torno a una movilización de cuño moral y autorreferente que en la práctica significa seguir bajo la órbita del PT y de Lula durante los próximos años, aunque ahora bajo la consigna del antifascismo. Es ahí donde el diagnóstico del fracaso se convierte en el fracaso de los diagnósticos. Es preciso comprender esas condiciones de derecho a las que anteriormente hacía referencia. Esas con que la derrota ocurrió, lo que está relacionado directamente con el largo Junio de 2013, el ciclo de luchas anticorrupción y el movimiento de camioneros. De igual manera también, en términos globales, con la ascensión de la nueva derecha, lo cual está relacionado a su vez con la restauración del ciclo post primaveras árabes. Sin una nueva teoría, la práctica continuara centrípeta y autorreferente.

¿En qué medida la politización en Brasil se transformó en una especie de “moralización”?

La politica comienza cuando el orden de las representaciones no da cuenta de lo que se está realmente expresando. Su portador es la parte de los sin parte, los que tienen que abrir un disenso en la vigencia (Jacques Rancière (18)). Por ejemplo, en el movimiento del 15 de mayo -en el verano español de 2011- había un suplemento ingobernable que no cabía en la polarización política del país  instaurada por el régimen post-dictadura de 1978. En Brasil, las jornadas de junio de 2013 no colocaron sólo en cuestión ciertas pautas de la política convencionalmente establecida, sino a todo el pacto de la redemocratización nacional, motivo por el cual en el calor del momento Marcos Nobre (19) acertó en definir esta coyuntura como «shock de democracia». En algunos países como el nuestro, esa movilización de nuevo tipo se enredó con campañas electorales.

Difícil es, por ejemplo, separar de manera estanca el movimiento Occupy (20) y la campaña positiva «Yes We Can» que lo precedió y llevó a Obama (21) al poder. O bien las acampadas del 15-M y la propuesta originaria de Podemos de organizarse por medio de círculos autónomos. De igual manera las protestas de Gezi Park en Turquía, y la emergencia del Partido Democrático de los Pueblos (HDP, por sus siglas en turco) como una fuerza política significativa en el parlamento. En Brasil, sin embargo, los más politizados, aquellos que se autodefinen como militantes de izquierda se movieron en la dirección contraria al movimiento.

La política se reanuda  en el punto en que los valores existentes no dan cuenta de las expresiones sociales, es el momento en que es preciso crear. Para hacer politica es preciso tener una idea. Sin política se trata sólo de policía, lo que implica una actitud de llegar al problema con todas las ideas justas y correctas de antemano, con las que se pretende juzgar la realidad. Lo que se entiende por politización integral de la vida en Brasil, con la frase «lo personal es político», no fue política sino policía, una moralización integral de los comportamientos y actitudes, las cuáles se planteaban desde la perspectiva de que estas deben seguir un patrón. De manera diferente y a veces con una extraña resonancia, la ola conservadora en Brasil se rompió de los dos lados, sea como moralización izquierdista de lo políticamente correcto o ya sea como la moralización derechista de los ciudadanos de bien y mujeres honestas. Tanto de un lado como de otro con sus respectivos sacerdotes y policías cargados de ideas «correctas».

¿Cuál es la relación de ese proceso [de la moralización] con la emergencia, por ejemplo, de figuras como Bolsonaro?

En cierta medida, Bolsonaro es un soldado de las guerras culturales, como ya afirmó Pablo Ortellado (22). El antagonismo real de Junio fue desplazado, con la restauración del levantamiento, a una disputa de narrativas. Pero el trabajo del antagonismo continuó en los subterráneos de la política, tal y como si fuera un topo sonriente. El conflicto social creció a la misma velocidad que el aumento de la crisis, y las indignaciones siguieron creciendo en cámara lenta pero cada vez con mayor pujanza ante el colapso de la metrópoli, estrangulada por la sensación de inseguridad, el cuello de botella del transporte y la decadencia en la que está inmerso nuestro sistema de salud. Mientras la izquierda retrocedió y se atrincheró en sus espacios de seguridad (universidades, Facebook y circuito cultural establecido) multiplicando banderas, narrativas y simbologías; la derecha se ramificó por dentro y a través de los antagonismos reales, especialmente mediante el discurso anticorrupción de la ‘alt right‘ y las redes de solidaridad con el aliento de las iglesias protestantes de base.

Bolsonaro logró capitalizar electoralmente sobre dos procesos políticos: por un lado, la victoria en las guerras culturales sobre la izquierda; por otro, mediante la victoria en representar la indignación anti-sistémica de los más pobres (con excepción de la fortaleza lulista en el Nordeste, donde Lula sigue siendo el referente anti-sistema). Los dos procesos -cultural y socioeconómico- se complementan, sin primacía de uno sobre el otro. Bolsonaro fue visto como una respuesta política a una situación aparentemente sin salida, ya que el PT llegó a 2018 bastante desgastado como opción política. Buena parte de los electores brasileños tolera en estos momentos lo que entiende como excesos y arrebatos de Bolsonaro, todo ello en nombre de una lucha más grande por escapar de la crisis y revitalizar la democracia. En ese sentido, si la moralización implica siempre un miedo, miedo a un mal que todo puede contaminar, la candidatura de Bolsonaro logró consolidarse como la esperanza por días mejores y más protección a los pobres, aunque esta se de por la vía militar y represiva.

¿Cuál es la importancia de pensar los desafíos políticos más allá de una moralidad prêt-à-porter?

El principal desafío es reconectarse con las luchas. La izquierda cree que las luchas van a nacer de ella misma. Muchos artistas y productores culturales también piensan que la cultura de lucha es una tarea de ellos. Los análisis disponibles en el mercado académico son muy prescriptivos: debemos hacer esto, debemos hacer aquello. El «nosotros» implicado es más bien testimonial, en el sentido de un grupo que comparte valores -más que propiamente lo político- capaz de avanzar sobre nuevos terrenos de movilización. El gran desafío involucra un ajuste de la percepción, una evidencia que movimientos como Junio o la huelga de los camioneros sitúan encima de la mesa. Parar de mirarse a sí mismo como eje del mundo y desmontar el tribunal izquierdista, siempre dispuesto a condenar las luchas mediante pruebas de tornasol de las banderas e izquierdómetros discursivos.

Pero la respuesta no puede ser un genérico «trabajo de base», incluso porque la sociedad del siglo XXI no se organiza ya verticalmente, sino en un ecosistema más complejo, en red y con múltiples niveles de articulación. ¿Cuál es la reingeniería de redes, la lógica algorítmica de nube, los nuevos agenciamientos socio-técnicos que necesitaríamos? Estos ya están siendo creados en las franjas de la cooperación social, en el común productivo que mueve el capitalismo hoy. Estas son las nuevas tendencias que necesitamos.

Nada más lejos de esa actitud que moralizar, por ejemplo, el uso del Whatsapp mediante un discurso que se está convirtiendo en el más nuevo pánico moral: las fake news. Construir la democracia por venir exige, antes que nada, una actitud prospectiva con la propia democracia: ¿cómo ejercer un principio selectivo en el interior del grito de los indignados, cómo organizar los ritmos y tonos en un canto? Aquí llega la pregunta leninista por excelencia: ¿cómo organizar desde dentro del movimiento, de la potencia social, en la tendencia de las luchas, los desvíos clinámicos que pueden llevarnos a una realidad mejor?

¿Cual es el impacto de la polarización política en la democracia representativa?

Cuanto la democracia es más invocada como defensa de lo indefendible, la democracia más se vacía y se convierte en una palabra hueca. Si una candidatura que representa el pacto de inmunización o impunidad de la casta politica es exitosa en promoverse como expresión de la candidatura de la democracia, la mayoría puede comenzar a cuestionarse si queremos vivir en ese modelo de democracia. Si alguien que vive en condiciones de fascismo social, bajo la inseguridad, la vergüenza de la deuda, el chantaje permanente de grupos armados, el miedo a la miseria y entiende que eso es la democracia, puede ser que esa persona se cuestione también los fundamentos que hacen referencia a todo lo que la democracia pueda tener de malo. Pero a pesar de eso, la encuesta del Datafolha muestra que la democracia es defendida como valor por la gran mayoría brasileña y además en una tendencia de forma ascendente.

Dos tercios de los votantes de Bolsonaro, según la estadística, también sostienen la relevancia de la democracia. Tal vez esa sea la gran paradoja, ¿cómo un candidato que elogió toda su vida a la dictadura, incluso sus peores prácticas de tortura, censura y eliminación de la oposición, puede ser elegido como representante de un movimiento que se ve como el despertar democrático? Esta paradoja no tiene cabida racional si no ponemos en el análisis factores como Lula y el PT, pues sólo en la polarización con ellos se entiende como la campaña de Bolsonaro acumuló al punto de conquistar la mayoría social brasileña. Pero hay una enorme contradicción en todo esto y eso abre, nuevamente, el terreno para la política por encima de la vehemencia moral de las condenas.

¿Es posible pensar una democracia post-representativa?

En realidad esta ya está siendo pensada desde hace tiempo, desde el giro del fordismo al post-fordismo, momento que esquematicé con anterioridad. La propia democracia representativa ya fue arrastrada por la post-representación, refuncionalizándose. En el texto «Post-scriptum sobre las sociedades de control» (1991), Deleuze plantea cómo las sociedades contemporáneas se organizan de una manera micropolítica. Ya no somos integrados en el mercado como individuos, sino como índices flotantes, tendencias y multiplicidad de elementos diferenciales. La macroeconomía de Keynes (23) se desarrolló en una psicología de las masas basada en propensiones, euforias y espirales depresivas conforme a las matemáticas de los grandes números. Hoy esa lógica se generalizó para la microeconomía.

Somos bitificados por los algoritmos, gamificados en diferentes nubes simultaneas de “grupos de control”, constantemente mapeados y remapeados por trackings en econometría del Big Data. Así funciona el mercado, como también el mercado político, el consumo de los productos electorales de la representación. João Santana (24) tal vez haya sido el último zar de una publicidad que se volvió tan multitudinaria como un bunker de propaganda que ya no da más de sí. La campaña de Bolsonaro ya rizomatizó de otra forma y, si toda espontaneidad es organizada, también hay mucha espontaneidad en lo que parece de antemano organizado que no lo es, pues la organización es un problema que también sufre mutaciones en sus términos. Ver, sobre eso, «The organisation of the organisationless» de Rodrigo Nunes.

No basta con decir que la victoria de Bolsonaro es la organización social que no queremos. Porque tiene puntos de contacto y de diferenciación en relación a la huelga de los camioneros y, un poco más lejos, también con Junio de 2013 y las Primaveras Árabes. En «Estado y revolución» y «Qué hacer«, textos pre-revolucionarios, Lenin dice que no cabe a las vanguardias inventar formas nuevas, que la materia política no carece de algo que venga de afuera para moldearlas. Las tendencias ya existen, como nuevos mundos en génesis real y estas deben ser escrutadas como multiplicidad intensiva. ¿De qué manera la ascensión de las nuevas derechas y el terreno de la restauración reabren a OrganisasionsFrage (pero también una nueva Organisation der Frage!)?, ¿Cómo funcionan y de qué manera obtienen eficacia más allá de las viejas estructuras?, ¿qué nos pueden enseñar? Sin retroceder a la formulación populista (sólo que de izquierda) muchas veces se trata de tan solo otro nombre para la confusión de nuestros esfuerzos por en la lucha por el concepto.

¿Qué significa que 42 millones de electores decidieran la elección del presidente en la segunda vuelta, ya sea como abstención, nulo o blanco?

Con una elección de voto obligatorio ante las dos candidaturas que pasaron a la segunda vuelta con un alto índice de rechazo, era previsible un aumento de los votos nulos, blancos y abstenciones. Cuando diferenciamos los índices de los tres grupos, se constata que las tasas de abstención y en blanco se mantuvieron en las medias históricas para segunda vuelta, mientras que los votos nulos crecieron un 60% con respecto a 2014, llegando al 7,4% del total. Un valor significativo si pensamos que las dos campañas defendieron el voto en los respectivos candidatos con una vehemencia inédita.

De un lado, la inducción a un pánico rojo, juntando argumentalmente PT, Venezuela, URSS y nazismo en la misma bolsa narrativa de rechazo al totalitarismo y la amoralidad. En el otro lado el pánico al fascismo, juntando a Bolsonaro, la dictadura de 1964, Mussolini y, de nuevo, el nazismo, como señal del peligro respecto a un totalitarismo de derecha. El problema de la inducción argumentativa al pánico es que se esfuman los matices y se fabrica una gran indiferencia, una especie de sombra oscura que funciona como la suma confusa de todos los miedos, una amenaza generalizada e intangible a su vez intratable desde el plano del análisis y de las estrategias. Que tantos electores hayan evitado esa presión de compresión de las subjetividades no deja de ser un dato interesante de los resultados de la segunda vuelta.

Notas:

(1) Maurizio Lazzarato: sociólogo y filósofo italiano que vive y trabaja en París, donde realiza investigaciones sobre la temática del trabajo inmaterial, la ontología del trabajo, el capitalismo cognitivo y los movimientos pos-socialistas. También escribe sobre el cine, el vídeo y las nuevas tecnologías de producción de imágenes. Es uno de los fundadores de la revista Multitudes. 

(2) Antonio Negri (1933): filósofo político y moral italiano. Durante la adolescencia, fue militante de la Juventud Italiana de Acción Católica, como Umberto Eco y otros intelectuales italianos. En 2000, publicó el libro-manifesto Imperio (Río de Janeiro: Record), con Michael Hardt. A continuación, publicó Multitud. La guerra y la democracia en la era del imperio (Río de Janeiro / São Paulo: Record), también con Michael Hardt.

(3) Yann Moulier-Boutang: economista, filósofo y escritor. Es profesor de economía en la Universidad de Bretagne du Sud, en Vannes. También es profesor de gestión y administración en el Institute of Political Science, en París y de análisis económico en la Universidad de Caen, en Normandía. Participa de investigaciones sobre las transformaciones en el sistema capitalista en el Laboratorio Matisse.

(4) Slavoj Zizek (Slavoj Žižek, 1949): filósofo y teórico crítico esloveno. Es profesor de la European Graduate School e investigador senior en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana. Es también profesor visitante en varias universidades estadounidenses, entre las que están la Universidad de Columbia, Princeton, la New School for Social Research, de Nueva York, y la Universidad de Michigan. Publicó recientemente Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico (San Pablo: Boitempo, 2013). 

(5) Xi Jinping (1953): nacido en Pekín, presidente de la República Popular de China y secretario general del Partido Comunista de China. Tienen doctorado en Ingeniería Química y Ciencia Política. Es actualmente el principal miembro del Secretario del PCCh, el presidente de China, el director de la Escuela Central del Partido y el más importante miembro del Comité Permanente del Politburó, que es el órgano que controla el país. Hijo del político comunista Xi Zhongxun, Xi Jinping comenzó su carrera política en la provincia vecina de Zhejiang, luego promovido a la jefatura del partido de Sanghái tras la dimisión de Chen Liangyu. Conocido por sus posturas liberales, duro combate a la corrupción y una franqueza y apertura en cuanto a reformas políticas y económicas, es el destacado líder emergente de la quinta generación de líderes de la República Popular China. Asumió el cargo de presidente de China el 15 de marzo de 2013, sucediendo a Hu Jintao. Fue nombrado como una de las personas más influyentes del mundo en 2009, 2011 y 2012 por la revista Time. En 2017 fue elegido por The Economista el hombre más poderosos del mundo. En 2018 el parlamente chino aprobó el mandato vitalicio a Xi Jinping.

(6) Vladimir Putin (1952): presidente de Rusia. También es ex agente del KGB en el departamento exterior y jefe de los servicios secretos soviético y ruso, KGB y FSB, respectivamente. Putin ejerció la presidencia entre 2000 y 2008, además de haber sido primer ministro en dos oportunidades, la primera entre 1999 y 2000, y la segunda entre 2008 y 2012.

(7) Nicolás Maduro Moros (1962): es un político venezolano, actual presidente de la República Bolivariana de Venezuela. Después de, como vicepresidente constitucional, asumir el cargo con la muerte del presidente Hugo Chávez, fue elegido el 14 de abril de 2013 para mandato como 57º presidente de Venezuela.

(8) Éric Alliez (1957): es un filósofo francés que se dirigió de Gilles Deleuze y actualmente es un destacado profesor en la Universidad de París 8. Además es investigador del Centro de Investigaciones en Filosofía de la Kingston University.

(9) Donald Trump (1946): es un empresario, ex presentador de reality show y actual presidente de Estados Unidos.  En la elección de 2016, Trump fue elegido el 45º presidente norteamericano por el Partido Republicano, al derrotar a la candidata demócrata Hillary Clinton en el número de delegados del colegio electoral; sin embargo, perdió en el voto popular. Entre sus banderas están el proteccionismo norteamericano, por donde pasan cuestiones económicas y sociales, como la relación con inmigrantes en Estados Unidos. Trump es presidente del conglomerado The Trump Organization y fundador de Trump Entertainment Resorts. Su carrera, exposición de marcas, vida personal, riqueza y modo de pronunciarse contribuyeron a hacerle famoso.

(10) Jair Bolsonaro (1955): militar de la reserva y diputado federal nacido en Campinas (SP). De orientación política de extrema derecha, conservadora y nacionalista, cumple su séptima legislatura en la Cámara Federal. En enero de 2018, anunció su afiliación al Partido Social Liberal – PSL, el noveno partido político de su carrera. Fue el diputado más votado del estado de Río de Janeiro en las elecciones generales de 2014. Fue conocido por la lucha contra los derechos LGBT, por la defensa de la dictadura y la tortura. Sus embates contra los derechos humanos son constantes. Sus declaraciones controvertidas ya le rindieron cerca de 30 solicitudes de casación y tres condenas judiciales, desde que fue elegido diputado en 1989. Los documentos producidos por el Ejército Brasileño en la década de 1980 muestran que los superiores de Bolsonaro lo evaluaron como dueño de una «excesiva ambición en se realizará financieramente y económicamente «. Según el superior de Bolsonaro en la época, el coronel Carlos Alfredo Pellegrino, «[Bolsonaro] tenía permanentemente la intención de liderar a los oficiales subalternos, en lo que fue siempre repelido, tanto en razón del trato agresivo dispensado a sus camaradas, como por la falta de lógica , racionalidad y equilibrio en la presentación de sus argumentos. Es notorio su machismo, como evidencian las agresiones y ofensas dirigidas a sus colegas parlamentarios. Su falta de respeto a la condición femenina no ahorró ni la hija. En abril de 2017, en un discurso en el Club Hebraica, en Río de Janeiro, Bolsonaro hizo una mención a la menor, entonces con seis seis años: «Tengo cinco hijos. En una entrevista a la revista Playboy, en junio de 2011, su agresividad se dirigió a los gays: «Sería incapaz de amar a un hijo homosexual». en abril de 2017, durante un discurso en el Club Hebraica, en Río de Janeiro, afirmó que acabará con todas las tierras indígenas y comunidades quilombolas de Brasil, si es que se trata de un «accidente que aparezca con un bigodudo por ahí. electo presidente en 2018. También dijo que terminará con la financiación pública para ONGs: «Puede estar seguro de que si llego allí no va a tener dinero para las ONG. Si depender de mí, todo ciudadano va a tener un arma de fuego dentro de casa. «No va a tener un centímetro demarcado para reserva indígena o para quilombola.» Elegido el 28 de octubre de 2018, será el 38º Presidente de Brasil.

Traducción del portugués: Santiago de Arcos-Halyburton

César Rendueles se refiere al capitalismo “tal como lo conocemos” y lo explica así: “Es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana”. Pero este doctor en Filosofía, profesor del departamento de Teoría Sociológica en la Universidad Complutense de Madrid, insiste en diferenciar el capitalismo del mercado, ese mercado al que tanto se ha nombrado y sobre el que tanto se ha discutido en el debate político y económico. “A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. No creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos”, aclara.

Por Luis Fernández Mosquera

¿Para qué sirve la filosofía? ¿Para qué sirven los filósofos? ¿Qué pasaría si desapareciera la filosofía? Todo esto se preguntaba César Rendueles (Girona, 1975) en un artículo de opinión que publicaba hace ahora dos años en El País. Y él mismo se respondía: “Servimos para leer. Escribimos raro. Bastante mal, en realidad. Somos pedantes y básicamente incomprensibles. Pero leyendo os meamos (…). Si Occidente consiguió sobrevivir a la desaparición de la flauta de nariz (…) seguramente también lo haga al fin de la filosofía académica. No lo tengo tan claro por lo que toca a los lectores de filosofía: somos caricaturas inofensivas de algo que tal vez sí sea importante. Que nadie vuelva a leer a Platón ni a soñar con el Tractatus me entristece. Que nadie vuelva a leer como se lee a Platón me aterra”. Empezamos por hablar con él de filosofía, pero también de relaciones sociales, organización económica, desempleo, internet, trastornos psíquicos… o sea, la vida misma.

Usted es filósofo de formación, pero se dedica a la sociología. ¿Qué relación hay entre filosofía y sociología?

Me formé como investigador en el campo de la epistemología de las ciencias sociales, así que estaba razonablemente familiarizado con al menos algunos debates relevantes en distintas ciencias sociales, como la sociología, la politología, la economía o la psicología. De hecho, mientras terminaba Filosofía empecé a estudiar Sociología. Pero mi formación fue filosófica y así me doctoré en Filosofía. Lo que pasa sencillamente es que no encontré trabajo en ninguna facultad de Filosofía, me busqué la vida en la empresa privada y cuando se me presentó la ocasión de dar clase como profesor asociado fue en una facultad de Sociología, en la Universidad Carlos III, de Madrid (España). Desde entonces, he seguido mi camino por esa vía y me he ido interesando cada vez más por la reflexión sociológica y dejando olvidada, a veces para mi desgracia, la filosofía, que me gusta mucho pero que, como cualquier disciplina necesita ejercicio, ¿no? Los músculos si no se ejercitan se atrofian y noto que mis músculos filosóficos van perdiendo tono.

¿Entonces no tiene demasiada aplicación en el campo de la sociología?

En realidad, sí. Hay amplias zonas de solapamiento entre las ciencias sociales y la filosofía. La teoría sociológica, la teoría política o algunas áreas de la economía están entreveradas de filosofía. Hay bastantes caminos de ida y vuelta. Hay muchos sociólogos que han hecho aportaciones importantes al campo de la epistemología y grandes sociólogos de formación filosófica, como Bourdieu. Wittgenstein es un filósofo que se utiliza muchísimo en sociología. No son campos separados estrictamente, la contaminación es constante.

Usted escribió un libro titulado Sociofobia. ¿Qué significa ese concepto?

Bueno, usé ese término, que en realidad es un préstamo de la psicología, para describir cómo el proceso de fragilización de las relaciones sociales característico de nuestras sociedades posmodernas inducía cierta desconfianza respecto de la democracia. Sociofobia, tal y como yo usé el concepto, no es tanto el miedo a la sociedad como el miedo a la democracia. Quería transmitir la idea de que los procesos de democratización tienen condiciones sociológicas, no solo políticas, formales o económicas, y que en las sociedades muy fragmentadas es difícil que esos procesos prosperen.

¿Qué relación tiene esto con el capitalismo?

Los procesos de mercantilización característicos de las sociedades capitalistas tienden a inducir procesos de fragilización social, nos hacen más individualistas y atomizan las sociedades. No es el único contexto histórico en el que pasa esto, ha habido otras sociedades fragmentadas o individualistas, que finalmente han colapsado en su mayor parte, por cierto. Pero, desde luego, el capitalismo se caracteriza por hacer esto sistemáticamente. Sencillamente porque se basa en la competición a gran escala, y la competición es incompatible con tejidos sociales sólidos.

¿Qué otras sociedades han sufrido estos procesos?

Hay un libro terrible y muy divertido al mismo tiempo, Colapso, de Jared Diamond, que hace un recorrido por distintas sociedades que han colapsado a lo largo de la historia, casi siempre por motivos similares: agotamiento de los ecosistemas, sobrepoblación y dinámicas sociales competitivas. Un caso muy conocido es el de la Isla de Pascua, donde rituales competitivos extremos acabaron con las condiciones materiales para la vida humana. En general, las sociedades humanas son compatibles con niveles de competencia relativamente bajos. Por eso tradicionalmente las interacciones mercantiles tenían lugar no en el interior de las sociedades, con tus parientes o con tus vecinos, sino con extranjeros de los que se consideraba legítimo sacar ventaja.

Dice también que esta mercantilización no afecta solo a las relaciones sociales, sino también a la identidad personal…

La mercantilización extrema, el que buena parte de nuestra vida y de nuestras relaciones con los demás esté mediada por relaciones mercantiles, acaba afectando a nuestra subjetividad, a nuestra manera de ver el mundo y de vernos a nosotros mismos. Sobre todo, hace que nos resulte complicado establecer compromisos a largo plazo, porque tendemos a entendernos a nosotros mismos como entendemos las relaciones en el mercado. ¿Qué es lo característico de las relaciones en el mercado? Que están dominadas por la lógica de la preferencia. Los vínculos mercantiles están basados en una mecánica hedónica muy sencilla: basta con que desees comprar lo que vas a comprar. En principio, no se te exige ningún compromiso adicional. Si en un momento dado te deja de interesar la marca de champú que usabas, la dejas de comprar y no pasa nada. En muchas de nuestras relaciones sociales opera una lógica mucho más compleja que no se puede reducir solo al deseo, por eso no podemos revertir esas relaciones cuando queramos y de la forma en que queramos sin generar confusión, dolor y desorden a nuestro alrededor. Y, sin embargo, la mercantilización generalizada hace que lo veamos todo así: nuestras relaciones personales, incluso cómo nos relacionamos con nuestros propios compromisos…

¿Y qué tiene de malo no comprometerse o no vincularse?

Efectivamente, muchas veces no tiene nada de malo. Al revés, a veces desvincularse y saber romper con ciertos compromisos tóxicos es muy bueno. Hay, por ejemplo, familias terribles de las que hay que huir como de la peste. Pero también hay ámbitos de nuestra vida en los que esa lógica de la preferencia es catastrófica. Suelo poner siempre el mismo ejemplo porque es muy ilustrativo. Si cualquier padre o cualquier madre espera, cuando llora un bebé por la noche, a sentir que prefiere levantarse a darle el biberón o a cambiarle el pañal, probablemente ese bebé se muera de hambre. ¿Quién prefiere levantarse a las tres de la mañana a darle el biberón a un niño? Nadie prefiere cuidar de su padre con alzhéimer, incluso nadie prefiere sacar a pasear a su perro a las siete de la mañana lloviendo… Es otra lógica, no la de la preferencia, la que domina esos vínculos. Y son aspectos que la mayoría de la gente consideramos muy importantes en nuestras vidas. Sería terrible que todo en nuestra vida estuviera dominado por esos vínculos profundos. Está muy bien que haya espacios donde domine la preferencia, yo estoy encantado, por ejemplo, de dejar libros que no me están gustando. Pero cuando esas dinámicas basadas en la preferencia colonizan todo tipo de relaciones es igualmente terrible.

Siempre pienso al oír hablar de esto en el Principito y su rosa…

¿En qué sentido?

El Principito tiene una rosa en su planeta y hay un momento que dice que esa rosa, que él ha regado y ha protegido del viento, no es cualquier rosa que pueda encontrar en la Tierra, es su rosa, la que él ha cuidado.

Sí, efectivamente. Eso lo explicaba muy bien Santiago Alba Rico. No es verdad, decía él, que la vida sea sagrada, la vida se vuelve valiosa en la medida en que se usa. ¿Y cómo se usa? Cuidándola. Los hijos se vuelven valiosos en la medida en que “los usamos”, y los usamos cuidándolos. Santi contaba también que una vez le hizo una pregunta a una niña: “¿Para qué sirven los bebés?” Y la niña le dijo: “Para cuidarlos, claro”. Y curiosamente yo les he hecho esa pregunta a más niños y muchos responden eso, igual que si les preguntas para qué sirve una mascota. Una tortuga, ¿para qué sirve una tortuga?, ¿para qué sirve un perro?, ¿para qué lo quieres? “Para cuidarlo”, muchos niños responden así. Es una respuesta que se te va olvidando de adulto, pero que en realidad es muy intuitiva. Y yo creo que es muy importante. Hay cierta lógica del cuidado que te lleva a establecer compromisos diferentes de los que estableces en otros ámbitos donde prima la lógica del deseo más inmediato. Y está bien que sea así, ¿no? Por ejemplo, cuando uno aprende a tocar un instrumento musical, los primeros días es terrible: aquello no suena, es aburridísimo; pero cuanto más lo usas, cuanto más lo prácticas, más comprometido te sientes con esa práctica, y al final si no lo tocas tres o cuatro horas al día te sientes incompleto. Y en el mercado es justo lo contrario: en el mercado en cuanto compras la cosa ya está obsoleta.

Creo que en algún momento dice que renunciar o dejar de lado esta vinculación hace que nuestras personalidades sean más incoherentes, que tengan menos sentido.

Claro, si te das cuenta, desde el punto de vista de la lógica del deseo o de la preferencia (aunque quiero insistir: me parece muy necesario reservar espacios vitales y sociales para esa clase de dinámicas), la única perspectiva correcta es la del ahora. ¿Cuál es mi deseo correcto? El de ahora. Que hace una hora me apeteciera o no un cigarrillo no cuenta, lo que cuenta es que me apetece ahora, punto. Mi deseo de antes no me compromete ni me deja de comprometer. Pero, claro, desde ese punto de vista, toda mi identidad personal es una sucesión de fragmentos, una sucesión infinitesimal de momentos puntuales con deseos puntuales. Y, de nuevo, eso en parte es verdad, somos así en parte. Pero solo en parte. También tenemos una cierta coherencia: hacemos proyectos de vida, tenemos un pasado que nos orienta hacia el futuro, una cierta aspiración de completud. Cuando se imponen en exclusiva las infinitésimas del puro deseo, creo que eso choca contra alguna estructura antropológica profunda muy asentada en nosotros, porque somos animales que aspiran a tener esa cierta proyección hacia el futuro y que tienen capacidad para mirar hacia el pasado.

En cambio, pese a todo lo que está diciendo ahora, insiste en que el mercado, en sí mismo, no es malo.

Sí, soy muy pesado con esto: una cosa es el capitalismo y otra es el mercado. El capitalismo puede ser definido, al menos en parte, como un sistema mercantil, pero un sistema mercantil es algo diferente del mercado. Mercados ha habido en casi todas las sociedades que conocemos, pero en la mayor parte de ellas han sido muy limitados. Eran espacios sociales muy restringidos, en algunas ocasiones marginales, y que podían tener efectos sociales muy positivos. A veces hace falta competencia, hace falta que el deseo de ventaja individual rija algunos ámbitos de nuestra sociedad. A veces los mercados tienen efectos democratizadores porque rompen lógicas clientelares. Así que no creo que haya que despreciar esa forma de organización económica. Lo que creo es que hay que ser muy conscientes de sus efectos negativos, potencialmente catastróficos, para encapsularlos donde no hagan daño y por tanto sean beneficiosos.

A este respecto, dice en el libro algo así como que estamos inmersos en un experimento histórico delirante. ¿En qué sentido?

Porque la sociedad mercantil puede ser entendida como una auténtica excepción histórica, una sociedad muy exótica que rompe totalmente con lo que ha sido la normalidad antropológica hasta hace muy poco, un suspiro en término históricos. Probablemente vaya a ser un experimento fallido y breve, de apenas unos pocos siglos, frente a sociedades y modos de vida que han durado milenios porque se enfrenta a límites materiales infranqueables. El capitalismo tal y como lo conocemos es imposible que subsista porque es medioambientalmente incompatible con la vida humana.

En términos políticos y sociológicos, es un experimento que forma parte de las utopías del siglo XIX. El capitalismo en el fondo es un poco como si los partidarios de los falansterios hubiesen triunfado, como si aquellos experimentos tan locos de los saintsimonianos se hubieran impuesto. La diferencia es que, como ha triunfado, nos parece normal, pero es algo tan loco como eso. Los de los falansterios querían mandarnos a todos a vivir a comunas y los capitalistas quieren convertir el mundo en una especie de estadio deportivo donde estamos echando carreras de cien metros los unos contra los otros todo el tiempo. Es una auténtica locura, un delirio. Ninguna sociedad ha sido tan idiota como para hacer esto.

¿Qué ha pasado para que nuestra sociedad haya sido tan idiota?

Bueno, han pasado varias cosas. En el fondo nuestra sociedad no ha sido tan idiota, lo que pasa es que los que no eran tan idiotas fueron derrotados. Digamos que a principios del siglo XIX mucha gente tenía claro que había una cuenta pendiente entre la revolución democrática, la revolución burguesa heredera de la Ilustración que aspiraba a racionalizar el mundo social, y la revolución económica que se había puesto en marcha en Inglaterra y que no se había afectada por la democratización. Esa disputa se saldó con el triunfo de los que tenían el poder económico frente a quienes aspiraban a democratizar la política. Eso es lo que pasó. Y así pudieron imponer un proyecto utópico, utópico en el sentido de que es insostenible. Ha sido insostenible socialmente, pero también materialmente, algo que los ecologistas llevan diciendo mucho tiempo.

Dice también que es un delirio el desempleo. ¿Nunca ha habido desempleo más que en la sociedad capitalista?

Claro, a lo largo de la historia las sociedades humanas se han enfrentado a dos situaciones. Una era que no hubiera comida o recursos para alimentar a toda la población: entonces se producía una hambruna y la gente se moría de hambre. O dos: que por una crisis demográfica no hubiera suficientes brazos para aprovechar los recursos disponibles, para cultivar o cuidar el ganado. Pero las dos cosas a la vez es una especie de imposibilidad lógica. ¿Cómo puede ser que haya recursos de sobra pero que, al mismo tiempo, haya gente que no puede ganarse el sustento? O lo uno o lo otro, ¿no? Y de hecho, lo normal a lo largo de la historia es que la pobreza fuera compartida: algunas sociedades podían morirse de hambre, pero se morían de hambre a la vez, todos por igual.

El paro es una exoticidad, sería muy difícil explicarle a alguien del siglo XIII lo que es el paro. Y solo a alguien del siglo XIII. Hace años estuve en Cuba, justo al final del periodo especial, y me costaba mucho explicarles a los cubanos de aquel entonces lo que era el paro. Me decía uno: “Yo voy a ir a España a trabajar porque soy anestesista”. Y yo le contestaba: “Bueno, tú irás a España, pero otra cosa es que encuentres trabajo”. “No, no, que soy anestesista. Y soy bueno, además”. “Sí, sí, pero eso no significa que vayas a encontrar trabajo”. Era un diálogo de besugos, completamente absurdo. Él pensaba que yo no entendía que tenía estudios y yo no conseguía explicarle lo que era el paro, porque en la Cuba de entonces, si tenías estudios y eras anestesista y se te daba bien, tenías trabajo.

Usted trata por extenso en el libro la racionalidad instrumental y los recursos de uso común y los pone como ejemplo de la lógica capitalista.

Digamos que hay dos orientaciones en sociología y en otras ciencias sociales que se suelen contraponer de forma muy radical. Una entiende que nuestra estructura de racionalidad privilegiada es la racionalidad instrumental, que sencillamente rige nuestra conducta una lógica muy elemental que consiste en buscar los medios que consideramos idóneos para un conjunto de fines dados y que cualquier tipo de conducta se puede reducir a esa lógica. Y en cambio hay otra corriente que plantea exactamente lo contrario, que lo que rige nuestra vida social son las normas, las reglas que nos hemos dado, y que cualquier conducta puede ser reducida a esto, e incluso que la expansión de la conducta instrumental característica de nuestro tiempo puede ser entendida como el tipo de norma idiosincrásica que domina las sociedades occidentales capitalistas, pero que en el fondo sería un universo normativo más. A mí me parece que ambas posiciones son muy maximalistas y que exageran. En algunos momentos de nuestras vidas somos racionalistas instrumentales y en otros momentos somos kantianos, con normas muy rígidas y no reducibles a ningún fin.

Los recursos de uso común o bienes comunes han sido un espacio social muy importante históricamente en el que no nos comportamos como kantianos, porque rige una cierta instrumentalidad, ni tampoco como egoístas racionales, porque también se dan normas de reciprocidad. Si todos los demás se ponen a sacar partido como gorrones, seguramente nosotros también lo haremos, si nadie colabora nosotros tampoco. Pero si los demás colaboran y se comportan conforme a normas de generosidad y reciprocidad, nosotros no nos comportaremos como gorrones para sacar provecho como dicta la racionalidad instrumental, sino que adoptaremos ese espacio intermedio que en realidad es muy característico de muchas interacciones sociales (me atrevería a decir que de la mayoría) y que se ve muy bien en los recursos de uso común, que han sido muy estables en el tiempo y muy importantes en la subsistencia de muchas sociedades.

¿Tiene esto algo que ver con el dilema del prisionero? Porque me viene a la memoria una frase de Carlos Fernández Liria que dice algo así como que los sociólogos se dedicaron a estudiar el dilema del prisionero, que decía que “si todo el mundo se comporta como un miserable egoísta mentiroso, sorprendentemente el resultado no es siempre el mejor de los posibles”.

A ver, Carlos se pasa de vehemente a veces [risas]. El dilema del prisionero genera mucha risa entre algunos filósofos que lo miran como una idiotez propia de economistas y sociólogos, pero no es así para nada. El dilema del prisionero es muy importante. ¿Por qué? Porque es un experimento mental que permitió someter a examen una posibilidad que había que recorrer: la de intentar explicar la vida social conforme a un modelo de individualismo metodológico basado en la teoría de la elección racional. Y eso era muy atractivo porque es un marco teórico mucho más parsimonioso que las hipótesis colectivistas. Y dentro de ese proyecto, que insisto en que merecía la pena recorrer, el dilema del prisionero es muy interesante porque es un teorema de imposibilidad.

Lo que dice el dilema del prisionero es que hay al menos una situación en que ese proyecto individualista fracasa. Y es una situación muy común en nuestras relaciones sociales. Pero, claro, es importante saber si de verdad es un teorema de imposibilidad, y eso ha originado muchas respuestas diferentes, y por el camino hemos aprendido mucho, por ejemplo por qué no se da con tanta frecuencia, qué condiciones se tienen que cumplir para que se pueda dar el dilema del prisionero… Hemos aprendido mucho por el camino, entonces yo ese desprecio hacia la teoría de la elección racional la verdad es que no lo comparto.

¿En qué consiste el dilema del prisionero?

César Rendueles nos lo explica: “Es una situación estratégica en la que el punto de equilibrio es subóptimo. Se suele explicar con un experimento mental. Imagínate que la policía arresta a dos personas acusadas de un atraco. No hay pruebas suficientes para acusarlos, así que los separan, los incomunican y les ofrecen un trato. Si uno confiesa y su cómplice no, el cómplice será condenado a veinte años, y el que confiesa saldrá libre. Si ambos confiesan, los dos serán condenados a cinco años. Si ninguno confiesa, irán a la cárcel durante un año. El caso es que a los dos, desde el punto de vista de la racionalidad instrumental, les interesa delatar a su compañero, haga lo que haga el otro. Pero, si ambos se comportan racionalmente y hacen eso, estarán peor que si hubieran sido menos racionales. Esa es la gracia”.

Frente a la confianza en las posibilidades emancipatorias de Internet, usted es muy crítico y habla incluso de “ciberfetichismo”. ¿Por qué?

En los últimos veinte o treinta años, a medida que íbamos siendo más pesimistas con respecto a las posibilidades políticas de emancipación, sobre todo en un momento muy fuerte de despolitización de las sociedades occidentales a principios del siglo XXI, se fueron desplazando las esperanzas hacia la tecnología. Y a mí eso me resultaba muy sospechoso, la verdad. Me resultaba muy curioso que justo cuando se cerraban las posibilidades de cambio político apareciese como por arte de magia un deus ex machina, nunca mejor dicho, que las abría por otro sitio. Yo, como buen materialista, soy muy desconfiado de esas casualidades históricas. Me parece que las evoluciones históricas son mucho más lentas, más confusas y más conflictivas… Cuando las cosas están demasiado claras no me suelo fiar. Y me parece que eso es lo que ha pasado sistemáticamente, que se recurre a la tecnología digital a medida que desaparecen otras posibilidades. Cuando colapsan las posibilidades de crecimiento económico industrial, productivo y material, aparecen los polvos de hada de la economía del conocimiento. Cuando fracasa la economía financiera, aparece el Big Data y el bitcoin. Es una detrás de otra…

Lo que pasa es que Internet tiene características muy peculiares y no solo abría un ámbito de falsas esperanzas, sino que incidía en algo que hasta entonces había estado ajeno a otros procesos similares, que es el de la propia sociabilidad. Parece que en Internet se remediaba también esa fragilización de las relaciones sociales, que allí era posible construir nuevos vínculos sociales, nuevas formas de organización más intensas que las que existían en el mundo analógico y que esos déficits de organicidad y asociación que padecíamos en el mundo real allí quedaban mitigados. Y además quedaban mitigados no por lógicas organizativas nuevas, sino por la propia arquitectura digital. Como si la propia estructura de Internet llevara incorporada una muleta sociológica que generara sociabilidad como por arte de magia, sin ningún esfuerzo por nuestra parte.

Y no es así…

No, no es así.

¿Es justo al revés?

Diría que es más complejo. En general, no creo que la tecnología digital sea tan importante. Pienso que históricamente, al menos de momento, ha sido mucho más importante la televisión que Internet, sin comparación. En términos antropológicos, el cambio que introdujo la televisión me parece mucho más impactante, no creo que Internet haya provocado cambios tan profundos salvo en algunos aspectos muy concretos. Lo que sí ha hecho es acelerar procesos en marcha.

O sea, que en ese aspecto, más que ser un elemento democratizador, ¿sería solidario con el capitalismo?

A menudo las tecnologías digitales intensifican los procesos de individualización y despolitización en cursos. Pero no es algo consustancial a ellas. Cuando se dan dinámicas de repolitización y de organización emancipadora, también pueden servir de aceleradores. Lo cual, por cierto, tampoco es necesariamente bueno: hay algunos de esos procesos que no necesitan aceleración sino parsimonia.

Ha publicado otro libro que se titula Capitalismo canalla. ¿Qué significa este sintagma?

Bueno, hace referencia a la idea de que, frente a ciertas historias del capitalismo muy edulcoradas, lo cierto es que el origen histórico del capitalismo es mucho más sórdido, es una historia de bajos fondos. Los primeros mercaderes eran buscavidas. El comercio, no solo la usura, estaba mal visto, en particular cuando se trataba de bienes de primera necesidad. Los mercaderes eran gente que vivía un poco en los límites de lo correcto y lo incorrecto, las ovejas descarriadas que abandonaban su modo de vida tradicional para buscarse la vida. Puede parecer que tiene un halo romántico, pero la verdad es que a menudo se buscaban la vida mediante el robo y la esclavitud. La distancia entre el pillaje, la piratería y el mercado era difusa. Se comerciaba cuando no se podía robar, más o menos.

En este libro explica la historia del capitalismo a través de textos literarios. ¿Sirve la literatura para entender los sistemas económicos? ¿En qué sentido?

Depende. Sirve de distintas maneras. Se puede hacer una historia literaria de los sistemas económicos, que es algo complicado, yo no lo he hecho ni lo sabría hacer. Esto sería ver qué información proporcionan los textos literarios sobre la época en que fueron escritos. Otra forma, que es lo que he hecho yo, es usarlo como ilustración, para arrojar luz sobre aspectos de la historia que en narraciones convencionales han quedado opacados. Son dos aproximaciones distintas que no tienen nada que ver entre sí. Yo lo utilizo de esta forma un poco benjaminiana, usar los textos literarios para crear iluminaciones, que decía Benjamin, usar esos instantes en los que aparece una nueva articulación histórica, una nueva forma de entender las cosas… Por ejemplo, la idea de que el capitalismo nació de los buscavidas: para eso es muy útil usar textos literarios, como puede ser Robinson Crusoe. Pero no buscando el rigor histórico, sino porque arroja como un flash, un rayo de luz sobre esa realidad.

En algún lugar ha dicho que el libro más importante de nuestra época es el DSM, el manual de diagnóstico de la Asociación Americana de Psiquiatría. ¿Por qué es tan importante y qué tiene que ver, si es que tiene algo que ver, con todo lo anterior?

Sí, tiene mucho que ver. Es una idea que se me ocurrió leyendo a Ballard, un novelista de ciencia ficción que me gusta mucho. Una vez le preguntaron qué libros leía, qué le influía. Y decía que él, literatura, leía poca, pero que leía mucha documentación técnica de empresas, publicidad, las páginas amarillas… y que aprendía muchísimo. Y yo me di cuenta de que es verdad, hay toda una literatura que normalmente no tenemos en cuenta pero que es extremadamente influyente, puede cambiar muchísimo las cosas. Y el DSM es un texto que ha transformado tremendamente nuestra sociedad. Piensa que hay trastornos psiquiátricos, como por ejemplo el trastorno bipolar, que en algunos países se supone que afecta a más del 20% de la población. Por supuesto, no son exactamente enfermedades, sino malestares difusos relacionados con problemas sociales, pero cuya catalogación como enfermedades tratadas farmacológicamente, el hecho de que haya profesionales que se dedican a ayudar a la gente que es etiquetada con esos nombres, es crucial para entender nuestro tiempo.

Además, tiene una historia interesantísima, absurda desde el punto de vista científico, porque el DSM se hizo por votación. Antes de que se impusiera el paradigma del DSM, Manual estadístico de diagnóstico en español, había distintas escuelas psiquiátricas, cada una con sus criterios diagnósticos, muchos de ellos contradictorios entre sí pero eso no generaba grandes problemas. La cosa se torció cuando, a principios de los años setenta, un profesor de Stanford, David Rosenhan, reclutó a ocho amigos y, cada uno por separado, se presentó en hospitales psiquiátricos de distintos puntos de Estados Unidos diciendo que oía voces. Todos ellos fueron ingresados inmediatamente. Desde el primer minuto de su internamiento se comportaron con normalidad e informaron a los médicos de que ya no oían voces. Sin embargo, nadie detectó que no padecían ninguna enfermedad. Rosenhan publicó un artículo que tuvo mucha difusión. El problema empezó cuando las aseguradoras estadounidenses dijeron que no pensaban seguir pagando medicación y tratamientos si los psiquiatras no eran capaces de distinguir a un enfermo de una persona sana. La asociación profesional norteamericana de psiquiatría respondió encargándole a un psiquiatra llamado Robert Spitzer que elaborara un catálogo diagnóstico exhaustivo y coherente de los trastornos mentales. Spitzer formó un grupo que trabajó durante años para catalogar más de trescientas enfermedades. ¿Cómo lo hicieron? No con criterios científicos, sino intentando contentar a todas las escuelas psiquiátricas, acordando criterios consensuales y muy inclusivos, sin discusiones causales. En cualquier caso, el DSM es un texto que ha redefinido completamente nuestra contemporaneidad. Interpretamos nuestros conflictos sociales en maneras que han quedado definidas en ese texto. Nuestros conflictos laborales los interpretamos como acoso, como mobbing, por ejemplo.

Estoy entendiendo que, según dice, sirve para individualizar e incluso patologizar relaciones sociales.

Sí, a mí me parece horrible, pero, aunque no te parezca malo, me parece importante pensar el modo en que esa consideración de muchas de nuestras relaciones sociales surgen de etiquetas que han quedado definidas en el DSM, un texto con una historia peculiar. Así que deberíamos cuestionarnos, por ejemplo, la epidemia actual de hiperactividad y trastorno de déficit de atención entre los niños… En mi opinión, un porcentaje altísimo se limita a redescribir lo que es la infancia. La infancia consiste en buena parte en tener hiperactividad y déficit de atención [risas]. Pero bueno, aceptamos esas etiquetas, ¿no? De ahí la idea de que es un libro tan importante.

Fuente: https://blogs.herdereditorial.com/filco/cesar-rendueles-capitalismo-incompatible-vida-humana/

El triunfo de Jair Bolsonaro en Brasil evidenció las limitaciones de los gobiernos populistas latinoamericanos. Podría marcar el inicio de un ciclo social regresivo y un retroceso democrático.

Por Maristella Svampa *

Byung-Chul Han, filósofo y profesor de Kulturwissenschaft en la UDK de Berlín, esboza con sus obras La sociedad del cansancio (2010), La sociedad de la transparencia (2012) y La agonía de Eros (2012) un análisis en tres partes de la sociedad contemporánea. En ellos describe de qué manera se está gestando en la actualidad un cambio de paradigma que pasa desapercibido: de una sociedad de la negatividad a una de la positividad, en la que todos tenemos demasiado, en la que todo se ajusta a todo. Han identifica a través de esto las causas del paisaje patológico de nuestro tiempo: depresión, déficit de falta de atención, desgaste profesional (burnout) y trastorno límite de personalidad (borderline). Una sociedad que es un «infierno de lo igual», puesto que todos se asemejan, es una sociedad sin Eros, y es que el Eros sólo puede valer frente al otro en una relación empática. Thomas Ostermeier y Florian Borchmeyer conversan aquí con Byung-Chul Han acerca de la crisis en los sentimientos en el teatro y en la sociedad.

Thomas Ostermeier: ¿Podemos explicar el desencadenado mercado financiero con la codicia?

Byung-Chul Han: El capitalismo no se puede explicar sólo con codicia. Actualmente pienso que la pulsión de muerte también está en acto. Tal vez somos nosotros quienes nos empujamos hacia nuestro fin. Nos destruimos para generar ganancias. Ya no hay renovación. La renovación consiste en dejar que las cosas envejezcan lo más rápido posible. Una maquinaria de destrucción. Hoy todo nace muerto. La guerra surge cuando las fuerzas de producción, debido a la falta de mercados, estallan y se desahogan en formas no-naturales. La guerra destruye de formas no-naturales. El consumo, en cambio, destruye de formas naturales. Consumimos para la paz (risa). Y no únicamente la naturaleza, también nuestra salud mental.

to: …Y la destrucción personal. Lo que usted describe en la Sociedad del cansancio es también la destrucción de la psique del hombre…

b-ch: Sí, y por eso mismo lo digo, es la pulsión de muerte…

Florian Borchmeyer: Tal vez no sea únicamente codicia, sino también deseo. El capitalismo es un sistema que genera deseos que hasta ese momento no existían. Nuevas necesidades y anhelos hacia nuevos productos que antes nadie necesitaba.

b-ch: Eva Illouz vincula el capitalismo con el romanticismo, con un romanticismo consumista. Pero no sé, realmente, en qué medida el capitalismo puede ser romántico. El deseo se relaciona con lo imposible, lo inalcanzable. No es consumible. Al contrario, lo que tiene lugar es la supresión del deseo. ¿Quién anhela hoy amar? Incluso el amor surge de sentimientos consumibles. El capitalismo crea continuamente necesidades de consumo. No existe «un anhelo» por un smartphone. El internet no es tampoco un espacio de deseo.

to: Usted escribe en su libro que el capitalismo no es una religión, porque no garantiza ni perdón ni expiación.

b-ch: Sí, justamente planteo eso, sobre todo respecto a la teoría de Walter Benjamin. Él señala que el capitalismo es un culto, no de la expiación, sino, más bien, de la culpabilización.* Sin embargo, una religión implica esencialmente también el perdón y la expiación. Una religión sin salvación no es una religión. El capitalismo únicamente endeuda. Quizás el hombre se culpabiliza a sí mismo para no ser libre, se crea deudas. Porque quien es libre debe actuar. Generalmente nos referimos a nuestras deudas para no tener que actuar. Cierto, también es Max Weber quien vincula el capitalismo con la posibilidad de la salvación.

to: ¿En qué consistiría la salvación en el capitalismo?

b-ch: No todos se encuentran entre los llamados. E, incluso, no se puede saber si uno pertenece a los llamados; pero, si tengo éxito y acumulo capital, entonces pertenezco a los elegidos.

to: Un calvinismo… Pero el capitalismo no promete una salvación en el más allá, la promete precisamente en esta vida.

to: Pero no de la salvación.

b-ch: Del brillo de la salvación. Si poseo riquezas inconmensurables, surge la ilusión de la omnipotencia y de la inmortalidad. Riquezas: es una bella palabra. Una riqueza inagotable maximizaría el poder y eclipsaría mi propia finitud. ¿En qué consiste la salvación? Esta ilusión debe ser suficientemente fuerte. Y ahí hay una dimensión teológica que no tiene nada que ver con la codicia. En el capitalismo hay varias dimensiones de la pulsión de muerte en juego. ¿Cuánto somos capaces de destruir? Todos lo saben: todo nace muerto.

to: Entonces permitámonos hablar una vez más del amor. En el teatro nos encontramos en una gran crisis, porque ya no somos capaces de narrar sentimientos en el escenario.

b-ch: ¿Por qué son imprescindibles los sentimientos en el teatro?

to: Porque describen situaciones emocionales.

b-ch: Se describen situaciones, luego vienen las emociones, y finalmente surgen los sentimientos. Yo actúo una figura, sin emociones, entonces hago un gesto. Y eso puede conmover al público. Si creo una figura, un gesto, surge a través de ello una narración. Y la narración crea sentimientos. Si lo que le interesa es expresar sentimientos de manera inmediata, directa, entonces tenemos pornografía, como lo señalaría Botho Strauß. El teatro de hoy es pornográfico, le hace falta lo erótico. Los actores son todos psicópatas. Y esto habla de una degradación fundamental del teatro.

to: ¿Y entonces qué debería narrar el teatro?

b-ch: ¡Situaciones, actos!

to: Claro. Pero es una ocasión en la cual (retomemos aquí un viejo concepto, aquel de catarsis) se lleva al público a un momento en el que pueden purificarse emocionalmente, porque han tenido una experiencia emocional; todo a través del seguimiento de una historia.

b-ch: Los sentimientos están siempre codificados. Y el teatro era tal que —incluso en el siglo diecinueve— la sociedad confirmaba siempre los códigos. Y es que, por medio de estos códigos surgen también sentimientos. Los sentimientos son la confirmación de dichos códigos.

fb: Tal vez deberíamos no apegarnos tanto a la narración de sentimientos. Porque los sentimientos no son la temática de la trama, son los motores…

b-ch: ¡Pero es eso lo más interesante!

fb: Un sentimiento no representa en sí mismo una historia, si no estaríamos llegando directamente a la pornografía, por ejemplo, si alguien quisiera hacer una obra de teatro acerca de un sentimiento, una obra sobre el amor, que explicara o representara el amor. Lo que sí son, desde la época de las tragedias griegas, es la fuerza motora de toda historia. Incluso en Antígona los sentimientos no son el tema: son la fuerza motora.

to: El impulso hacia una acción es siempre distinto entre una figura que se desplaza, y, por ejemplo, aquel otro que gustosamente también se desplaza. Así es como una figura comienza a moverse.

fb: Y lo que es provocado, según Aristóteles, es miedo y compasión. Las cuales, nuevamente, son categorías emocionales.

b-ch: Señor Ostermeier, usted dijo: La crisis del teatro contemporáneo consiste en la dificultad que tiene para narrar. ¿Por qué es una crisis actual, antes solía ser distinto?

to: Antes no se excluían los sentimientos, porque existían palabras que les correspondían. Mientras que, para nosotros, como usted lo describe en su libro, el Eros se ha perdido a través de la pérdida del otro.

b-ch: ¿Hoy, entonces, se quedan fuera los sentimientos? ¿Cómo?

to: Al menos en el teatro, sentimientos como la compasión, la tristeza, la empatía, el apego, el compromiso, todos son excluidos, renegados.

fb: … al menos su representación ininterrumpida…

to: La emoción más común que normalmente experimento en una visita al teatro es la agresión. Una agresión frontal ante la cual siempre me pregunto: ¿Por qué me grita alguien de esa forma, así, constantemente? No le he hecho absolutamente nada.

b-ch: Ya, entiendo. Recientemente fui a ver una obra de teatro. Fue demasiado ruidoso. Me incomodó, me sentí acosado. Me fui en la pausa. Yo quisiera, me gustaría más bien un teatro del silencio, donde se susurre. ¿Por qué tanto ruido?

to: Lo mismo pregunto yo mismo constantemente. ¿No sería acaso una prueba, que ya no dispongamos más del entreacto? No porque el teatro esté en crisis, sino, más bien, porque el teatro puede ser tan bueno como la sociedad que refleja. Y una sociedad que es sólo ruido o silencio, obtiene un teatro que sólo es ruido, o bien, deja de existir simplemente. ¿Cómo sería una posible respuesta a esta interrogación en torno a la crisis de los sentimientos?

b-ch: Deberíamos comenzar con una aclaración conceptual. Un sentimiento es distinto a una emoción. Un sentimiento es también distinto a un afecto. En su interrogación, en este respecto, nos encontramos frente a una falta de claridad conceptual. Y necesitamos claridad conceptual para poder discutir. Podemos hablar así del sentimiento de la belleza. En cambio, no podemos hablar de «la emoción o del afecto de la belleza». Se vuelve muy clara la diferencia entre emoción y afecto, por ejemplo, a través de ciertas expresiones. Tener el toque de la pelota (Ballgefühl) en el futbol, por ejemplo. ¿Afecto hacia la pelota (Ballaffekt), emoción de la pelota (Ballemotion)? (Risas). O la sensibilidad lingüística. Un sentimiento es una condición o una capacidad, es algo estático. Y la emoción, en cambio, es siempre un conmover. También una emoción puede provocar una historia, un acto. Podemos, entonces, decir: nos encontramos dentro de una crisis de los sentimientos debido a una coyuntura de los afectos. ¿Me pregunta usted por qué grita la gente así en los escenarios? Porque actúan con afectos, y ya no con sentimientos. Los sentimientos son inter-subjetivos. Los sentimientos fundan una colectividad, la constituyen. Lo que significa que son algo social. Los afectos pueden, por su parte, ser algo asocial, algo alienador, excluyente.

to: ¿Es la ira un afecto o un sentimiento?

b-ch: Depende del contexto. Un afecto no se canta. Narrar sentimientos significa cantar. En el teatro se canta. Para el canto se requiere una estructura narrativa, un espacio narrativo. A esto quiero llegar cuando pregunto qué entendemos por ira. Tomemos menin, la primera palabra de la Iliada.

fb: La narración de la cólera. Canta, oh diosa, la cólera…

b-ch: La primera historia de la cultura europea inicia con la cólera. Menin. Cantar la cólera. Esta cólera cantable no es un mero afecto, sino más bien lo que suscita esta narración es algo que contiene también la dimensión de lo colectivo.

fb: Se cuenta de una cólera, pero de una que emana de la ira individual de Aquiles…

b-ch: ¡Claro!

fb: …la cual, a su vez, cuestiona el sistema social, y, a través de eso, también el mundo de los dioses. Porque la Iliada cuenta la historia de la guerra de Troya desde el inicio hasta el final. La historia comienza cuando la cólera de Aquiles surge. Y, cuando se sosiega la cólera, también termina la historia. De esta manera es la cólera un sentimiento narrativo.

b-ch: Esta cólera se canta, lo que significa: es narrable. En esta historia el problema no es: ¿cómo podemos narrar sentimientos? La historia consiste en la narración de un sentimiento de cólera. Sólo podremos entender la crisis de los sentimientos cuando distingamos los sentimientos de los afectos. Para crear sentimientos, en necesario primero abrir un espacio de resonancia. Los afectos no lo necesitan, son como disparos, se buscan una vía. No despliegan ninguna espacialidad, no construyen.

to: ¿Hay, basándose en su conocimiento de la historia del pensamiento, sentimientos determinados que están desapareciendo? ¿Y otros que se están propagando? O, tal vez, ¿podríamos decir que los sentimientos disminuyen y los afectos aumentan?

b-ch: Creo que los sentimientos son espacialidades que no se pueden consumir. Mientras que las emociones y los afectos pueden hacerse consumibles.

to: (Susurra) ¡Los sentimientos también!

b-ch: Los sentimientos no se pueden consumir. La tristeza no se puede consumir. No hacemos dinero de la tristeza. Hoy hay ciudadanos irritados y olas de indignación. ¿Es esta indignación cólera? La cólera se puede cantar. La indignación no se puede cantar: es ruido en las redes sociales. La indignación es algo subjetivo, alienante.

to: ¿Y qué pasa con los indignados en España?

b-ch: No sólo ellos, también el Occupy Movement terminó en nada.

to: ¿Por qué?

b-ch: Porque el sistema aliena. ¿Cómo puede surgir un «nosotros» en un sistema donde cada uno está para sí mismo? Todo es pasajero.

to: Pero, al mismo tiempo, siempre se dice cómo las empresas hoy intentan, asemejándose a familias, crear lazos. Se trata siempre de vincular emocionalmente a los empleados con la empresa, para que ellos mismos se vuelvan más explotables. Antes un obrero era consciente de que su patrón lo explotaba, pero no tenía otra opción porque tenía cinco hijos. Hoy ocurre un fenómeno completamente diferente, como usted describe en su libro La sociedad del cansancio: la auto-explotación. Y todo comienza cuando uno mismo dice: «Mi empresa, para la que trabajo, es mi familia, mi hogar, y es el lugar donde también he crecido emocionalmente».

b-ch: El capitalismo se ahorra los sentimientos. Si tomara la decisión de comprar algo de manera racional, no compraría mucho. Se necesita movilizar emociones para crear más necesidades.

fb: ¿Emociones, o sentimientos?
b-ch: ¡Emociones! La emoción es un movimiento que me propulsa a ocuparme de él. Las emociones son inestables, la razón es estable.

Puedo mantener mis convicciones, pero las emociones me agitan, y para generar ventas y necesidades el capitalismo necesita más que lo racional. Por eso el capitalismo busca suscitar emociones al nivel del consumo. La publicidad debe alentar emociones, porque sólo lo emocional puede llegar más lejos, más adentro; y así, entonces, uno se deja ser más explotado todavía. El sentimiento de libertad de «tú no trabajas para nadie, optimízate, proyéctate a ti mismo…» sigue la misma lógica de «formo parte de una familia, me desarrollo y me realizo a mí mismo»…

to: …«y me vuelvo responsable de un proyecto»…

b-ch: …O una iniciativa… desde mi parte más personal, interna. Esto, claro está, es mucho más eficiente que una suerte de explotación exterior. Con emociones se pueden colocar cadenas internas, las cuales son peores que las externas.

to: La coyuntura de los afectos a costa de los sentimientos. Me atrevería a lanzar la tesis, a la cual ya ha venido aludiendo: Si perdemos la colectividad, perdemos también los sentimientos.

b-ch: Botho Strauß escribe: «Como cuando escuchamos un sonido plateado, de gracia femenina, casi entonándose a sí mismo, así, tal cual, y, al instante siguiente, de repente, tras un breve intervalo, degenera en un ruido gutural, casi un berrido, algo verdaderamente ordinario. Esta brusca variación en el espectro musical no es un gesto de coloración, es, más bien, un diálogo forzado, violento: obligar a alguien a dejarse conocer». Para Botho Strauß el teatro es un espacio de diálogo, y sólo ahí puede existir el Eros —por medio de este esfuerzo, que no es sino aproximarse al otro—.

to: Ese ha sido mi tema principal en los ensayos los últimos dos años. Porque me topé con él a partir de una gran frustración experimentada frente a la actuación, cuando me dije a mí mismo: «Detente, deja de querer generar sentimientos únicamente desde ti mismo». Antes mirábamos alrededor de nosotros. No sé si antes realmente actuaban entre ellos, al menos se volteaban a ver y compartían una codificación estética. Porque se intentaban conocer entre los actores, entenderse para convencerse. La dirección contemporánea de teatro establece el acuerdo estético fundamental: «Salta-al-frente-y-grítale-al-público». Lo que alguna vez fue un acto revolucionario, hoy se ha convertido en un gesto vacuo, de estética banal, puesto que ya no tiene nada de revolucionario, sino más bien repite un patrón ordinario.

b-ch: Si queremos hablar de sentimientos, deberíamos primero aprender a actuar con los demás. Porque, cuando se actúa con alguien, hay una narración.

to: Precisamente eso busco en mis ensayos. Les digo a los actores: «Dejen de comportarse como trabajadores, ocupados con sus cosas, pensando: es esta la figura que tengo que pintar».

b-ch: El teatro se ha vuelto ruidoso. En un teatro japonés me siento muy bien: el teatro-Nô, el teatro-Kabuki, no me hacen sentir acosado. Me gusta ir al cine. En un teatro me siento acosado por los actores.

to: …Porque la gente que está actuando sólo tiene una intención: hostigarlo. Es una tontería. Un teatro ruidoso es la expresión de una sociedad que ha perdido, como fenómeno colectivo, los sentimientos, y como nosotros queremos suscitar sentimientos en el teatro, para poder provocarlos, recurrimos a los afectos.

b-ch: ¿Provocarlos?
to: Sí, nuestros afectos provocan emociones en la sala.

b-ch: De hecho, los afectos no crean emociones.

to: No, más bien contra-afectos. Los afectos provocan justo eso que usted acaba de mencionar: ¡Es puro ruido! Esa fue su reacción. Y, ¿qué es eso sino un afecto?

b-ch: No: «Fue ruidoso. No hubo nudo narrativo».

BO: ¿«Nudo narrativo»? Es desacreditable.
b-ch: Sólo los nudos narrativos crean sentimientos.

to: ¿Y cómo podría ser eso, en un ambiente teatral, en el cual el discurso dominante es posdramático?

b-ch: ¿Qué significa posdramático?

fb: Estados de ánimo en lugar de acciones…

to: Lo posdramático quiere decir: en un mundo en el cual lo narrativo ya no forma parte de él porque no se identifican más agentes, no me es posible construir eventos dramáticos. Mi experiencia del mundo no es más que una desorientación, y yo no sé quién es responsable de lo que ahí pasa. Y este es el mundo que intento reflejar, y sólo puedo hacerlo de forma posdramática.

b-ch: Pero podría hacerse también un proyecto alternativo.
to: Intento, lleno de dudas, con mi teatro, crear algo que pueda ser un proyecto alternativo.

b-ch: Pero deberíamos no repetir lo que ya hace tiempo se superó, más bien, en lugar de eso, inventar una nueva forma de lo narrativo.

to: Es lo dramático. Es el nudo de una narración lo que crea sentimientos. Para eso, empero, necesito un tratamiento teatral.

b-ch: No sé si la narración tenga que ser siempre teatral.

to: No, no necesariamente. Una novela también puede funcionar así.

fb: Correcto, aunque tal vez deberíamos ir aún más lejos de sólo lo teatral. Usted escribe en La agonía de Eros: «Hoy en día el amor es positivado como una forma más del placer: tiene que producir, ante todo, sentimientos positivos, ya no es un evento, una narración, ya no es más drama, sino, más bien, es emoción y excitación sin consecuencias». Hemos estado aproximándonos hasta ahora al teatro y, sin embargo, parece que es un espejo de lo que ya sucede en nuestra sociedad.

b-ch: El amor es también un acto, una historia. Hoy, sin embargo, el amor adquiere la forma de un cómodo arreglo de sentimientos consumibles. La lealtad no es una emoción, es una acción. Una determinación. La lealtad convierte a la casualidad en destino. Crea algo eterno.

to: La mayor parte de la gente piensa que el amor es un baño de espuma.

b-ch: Un baño cambiante de afectos. Por eso cambiamos todo el tiempo de parejas, porque estamos hambrientos de afectos, de nuevas experiencias afectivas. Así, el amor pierde su estabilidad.

to: ¿Cuál sería su respuesta a la pregunta de la satisfacción de afectos a través del constante cambio de pareja?

b-ch: Esto último nos indica que el amor no es ya ninguna acción. En una carta de Gorz para D., una carta de un filósofo francés a su esposa, se encuentra esta declaración de lealtad: «Aunque ya tienes ochenta y cinco años y te has encogido cinco centímetros, siempre seguirás siendo atractiva». Esta fidelidad es un acto. La fidelidad no surge nada más así como un sentimiento, se lleva a cabo.

to: Pero ahí vienen los afectos, entre todo esto: «¡Oh! ¿De dónde estar segura yo de que este hombre es el hombre a quien yo amo, y con quien consumaré el acto del amor y el acto de la lealtad, y no alguno los otros ocho, alguno de los cuales también podría ser?».

b-ch: Hoy vivimos en una sociedad en la cual los actos ya no son posibles. En una sociedad afectiva yo ya no puedo actuar. Tal vez es la poligamia o esta sociedad del «poli-amor» —una expresión penosa— algo que podría hallarse en el modelo de producción capitalista o neoliberal. La maximización de opciones. Y la maximización de afectos. El modelo de producción económico se refleja también en el ejercicio del amor.

fb: En La agonía de Eros usted escribe: «Hoy en día el otro desaparece». ¿A qué se refiere?

b-ch: En nombre de la libertad hemos suprimido al otro, su negatividad. En nombre de la libertad hemos también eliminado todos los significantes masculinos como Dios o el falo. Narro la historia de un artista japonés que se amputó el falo e hizo que un cocinero lo preparara; y, entonces, invitó por Twitter a todo mundo para que probaran el platillo que habían hecho con su pene. En dicha ocasión realizó un performance y los invitados probaron su falo. Él quería ser libre, independientemente de un género, adquirir otra identidad. Para una tal totalización de la libertad debemos pagar un precio: una ausencia de orientación, una ausencia de vínculos. No tenemos a nadie enfrente, ningún otro. Cada quien está solo frente a sí mismo.

to: Usted hablaba antes del problema de la lealtad. ¿Por qué piensa usted que tanta gente tiene un problema de lealtad en nuestra sociedad?

b-ch: La lealtad y la productividad se excluyen. La deslealtad es la que se preocupa del crecimiento y de la productividad. Pero quiero volver al teatro. Para usted el teatro del futuro es un espacio libre de presiones monetarias. Yo también tengo una idea del teatro del futuro. Sería un teatro del silencio. Y tal vez queremos decir lo mismo. Al capitalismo no le gusta el silencio. •

Traducción de David Luna

* En alemán, «deuda» y «culpa» son la misma palabra, schuld. (N. del E.)

Por Decio Machado / Universidad Nómada Sur