por Giuseppe Cocco
En su libro sobre el afro-pesismismo, Frank B. Wilderson III, escribe: “Es verdad que sufrimos todos la dominación capitalista. Pero deberíamos utilizar el espacio abierto por la organización política orientada a objetivos reformistas – por ejemplo, detener la brutalidad policial y poner fin a las políticas de inmigración racistas – como una oportunidad para explorar problemas para los que no hay soluciones coherentes». Wilderson está buscando un nuevo paradigma de la opresión: una violencia «Anti-Negro» para la cual «no existe una forma consistente de reparación». Nuestro objetivo aquí no es entrar en los méritos de la búsqueda de Wilderson de una esencia del antagonismo. Sin embargo, nos interesa su esfuerzo por captar los límites de las narrativas de opresión y permanecer dentro de la incoherencia de las soluciones. En otras palabras: nos interesa pensar la crítica y la acción política no como «soluciones», sino como luchas que, al mismo tiempo, construyen espacios (abiertos) y relanzan el debate sobre los enigmas (la incoherencia), que sin embargo permanecerán.
NARRATIVA FANTASIOSA
El 10 de noviembre de 2014, un blog italiano publicó un artículo sobre la situación electoral sudamericana y los gobiernos que definimos como progresistas. El tono fue triunfalista: «[…] el triunfo de las fuerzas en el gobierno (PT en Brasil, MAS en Bolivia y FA en Uruguay, con sus respectivas coaliciones) permite afirmar la persistencia del ciclo político “progresista”. Aquí están los tres elementos de homologación del post-operaismo dentro de la narrativa hegemónica que pretende darnos una solución coherente: los gobiernos del llamado ciclo progresista se caracterizan por su antineoliberalismo; los resultados electorales (de ese momento) muestran su estabilidad; el modelo de desarrollo y los logros sociales que promueven tendrán continuidad. Esquematizando aún más, la narrativa se resume de la siguiente manera: «Los gobiernos son progresistas, aunque extractivistas».
No es difícil constatar, no solo que el triunfalismo estaba fuera de lugar, sino que la predicción en sí estaba equivocada: ya se habían agotado todas las experiencias en todos los niveles y se podía ver desde ese momento: en una entrevista que hizo Gigi Roggero con Barbara Szaniecki y yo en Medellín (Colombia), el 23 de octubre de 2014, estábamos hablando del peligroso «deseo (de la izquierda) de tener un enemigo fascista». Volvimos a decir: “Hoy tenemos una situación económica muy difícil en Brasil que podría conducir a una crisis el próximo año, con una tasa de interés muy alta y una inflación superior a lo que dicen las estadísticas. Esto sugiere el contexto de impasse en el que se encuentra Argentina y la crisis social y política generalizada en Venezuela ”. Un poco más tarde, el 6 de diciembre de 2014, Bruno Cava y yo, en otro artículo, decíamos: «La reelección de Dilma, además de ser una victoria pírrica, acelera el vaciamiento total del «ciclo progresista» en Brasil». Al mismo tiempo, la «pacificación del movimiento (de junio de 2013) abre enormes espacios para una gestión derechista de la crisis política y económica». El artículo propuesto fue acusado de presentar «narrativas fantasiosas» por uno de los principales editores del blog y descartado sin ceremonias.
¿Cómo explicar este rechazo a la situación material y al sacrosanto análisis de tendencias? La primera explicación es que no solo fueron los gobiernos llamados «progresistas» los que se agotaron, sino también el post-operaismo finalmente capturado por la doxa de la izquierda no global: la crítica del neoliberalismo finalmente ha reemplazado a la investigación (es decir, la reflexión a partir de las luchas) sobre las transformaciones del trabajo, el valor y el capitalismo. La segunda explicación es que la búsqueda de un «afuera» muestra una fuerza de gravedad irresistible. Nos parece que la lógica del «afuera» (y su teodicea que reduce las luchas a una consecuencia del conflicto fundamental que opone el bien al mal) se alimenta de las inconsistencias y debilidades de la crítica: es decir, ante los impasses que la propia crítica promueve, la solución será producir figuras -tan claras como quiméricas- del enemigo: imperialismo, neoliberalismo, extractivismo, hibridación, etc. Así, las narrativas que a su vez no serían «fantasiosas» son las que hacen de los gobiernos progresistas víctimas de conspiraciones (el llamado «golpe» que habría sido el juicio político a Dilma Roussef y el contra el intento de Evo Morales de imponer su reelección mediante fraude en Bolivia, sin mencionar el régimen cubano siempre justificado a priori por el embargo estadounidense) o el agotamiento del ciclo de las materias primas. La conspiración fascista solo recuperará la de la izquierda y la utilizará, desafortunadamente con éxito, para sus propios fines.
La única crítica admisible a los llamados gobiernos progresistas es la referida a su extractivismo. Pero esta crítica es débil porque en realidad los gobiernos han fracasado no (solo) por el extractivismo sino sobre todo por cómo intentaron salir de él construyendo un exterior post-neoliberal. La realidad es que los gobiernos sudamericanos han oscilado entre el realismo cínico (la continuidad del neoliberalismo) y la reproducción de la deriva socialista de todos los tiempos.
Para salir de estos impasses, parece crucial abordar dos temas importantes e interdependientes: el de la colonialidad del poder y el de la relación entre las luchas indígenas y la composición de clases. La clave que usamos para hacer esto es la de la actualización de la antropofagia cultural y política brasileña, es decir, el uso de la metáfora propuesta por el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade para afirmar una relación con la alteridad que apunta a la incorporación y no a la exclusión. En él, el extractivismo («depredación») juega un papel central pero invertido respecto de aquello neocolonial.
En otras palabras, la antropofagia cultural y política brasileña puede ayudarnos a pensar en otro extractivismo, aquel mestizaje antropófago de cultura y naturaleza.
ANTROPOFAGIA Y COLONIALIDAD
De hecho, al discutir las diferencias entre la colonialidad andina y la antropofagia política brasileña, un colega británico me sugirió que el desafío actual sería «descolonizar la antropofagia». Al contrario, me parece que deberíamos «canibalizar lo decolonial». En cualquier caso, esta disyunción me parece productiva.
La narrativa decolonial está atravesada por una serie de ambivalencias. Por un lado, la noción de colonialidad del poder es útil para recordar que los estados formados en la descolonización se han convertido en agentes de una colonización interna que destruye tanto la diversidad cultural como la natural y perpetua – en las diversas formas de racismo – el legado de la esclavitud. Por otro lado, es una narrativa que, paradójicamente, puede utilizarse dentro de un horizonte soberano y, por tanto, legitimar proyectos de desarrollo nacional, los mismos que han chocado con los movimientos de los que la decolonialidad quisiera ser el abanderado. De aquí se deriva una segunda ambivalencia: mientras las luchas decoloniales diseccionan diagonalmente las relaciones sociales de poder y conocimiento, la narrativa decolonial produce oposiciones dialécticas y verticales: el Sur y el Norte, el Oeste y el resto, en un mundo que estaría compuesto por tanta sociedad, tan homogénea como las «civilizaciones» de las que Samuel Huntington previó el choque.
Nos parece que el problema radica en la separación entre la condición colonial y el proceso de luchas decoloniales. La condición colonial se convierte en pura determinación de las relaciones de dominación y por tanto de una opresión a la que responderían las luchas de los «oprimidos». En esta segunda y dialéctica determinación de las luchas se abre la trampa del regreso de un esencialismo homogeneizador. Como siempre, la tentación de responder a la lógica homogeneizadora de la dominación con un exceso de identidad puede parecer un atajo efectivo, pero conduce a dos callejones sin salida: cuando no funciona, la ilusión de una simplificación de las condiciones de movilización se evapora en el rostro de la creciente fragmentación que determina; cuando funciona, es peor: acaba produciendo relaciones de dominación aún más cerradas que las que queríamos… decolonizar.
SERINGUEIROS: EL EXTRACTIVISMO ANTROPÓFAGO
Para comprender las nuevas relaciones que se han establecido entre las luchas de los pueblos de la selva y la defensa de la Amazonía, la antropóloga brasileña Manuela Carneiro da Cunha señala dos vías de reflexión: por un lado, denuncia «las extrañas convergencias de la izquierda con los militares que ven a los pueblos amazónicos como una amenaza a la soberanía nacional y/o un obstáculo al desarrollo (nacional) ”; por otro lado, analiza las luchas de los seringueiros (los trabajadores que extraen látex de los árboles del bosque) como una duplicación mimética de las luchas indígenas. Los seringueiros han logrado establecer una serie de conexiones: con el bosque del que se han convertido en defensores para continuar con su labor; con las luchas indígenas de las que retomaron el tema de las reservas, transformándolas en recursos extractivos; y finalmente, con los pobres urbanizados, como en el caso de la joven maestra Marina Silva, que luego se convirtió en senadora y ministra de Medio Ambiente del primer gobierno de Lula.
Las luchas de los seringueiros han construido nuevas alianzas locales y globales al mismo tiempo. Chico Mendes lo pagará con su vida (fue asesinado en 1988), pero las alianzas transversales, las conexiones inauguradas por los seringueiros brasileños han seguido extendiéndose, cavando como topos y emergiendo aquí y allá en el planeta. Anne L. Tsing habla de una «colaboración Brasil-Norteamérica (que) formó los elementos» de un dispositivo que luego fue «rediseñado en Malasia y aplicado en Indonesia».
Volvamos a Manuela da Cunha ya la línea divisoria sutil pero decisiva que propone entre «cultura» (entre comillas) y cultura. Esto le permite cubrir las complejas relaciones entre los conocimientos tradicionales y los derechos intelectuales. El punto de partida es el de los cantos de ida y de vuelta: «las guajiras, colombianas y milongas son (productos) coloniales introducidos en España, resultado de la apropiación y transformación de los géneros musicales flamencos practicados en las colonias – hoy Cuba, Colombia y Argentina. De ahí el hecho de que se les conozca como canciones de retorno». Por tanto, la situación poscolonial no se limita a las antiguas colonias, sino que también afecta a las antiguas metrópolis. Da Cunha subraya, por tanto, que las categorías analíticas creadas en el centro y exportadas al resto del mundo vuelven ahora a las metrópolis, incluso en las maletas de cartón de los inmigrantes.
Una de estas categorías es la de «cultura». Cultura y «cultura» continúan en esta dinámica de ida y vuelta precisamente porque las pretensiones de los pueblos originarios sobre su conocimiento no son en modo alguno la inversa dialéctica de la forma occidental de controlar su conocimiento: «El imaginario occidental» piensa que, en contraste con nuestra concepción individual, la cultura y el saber de los indígenas deben ser necesariamente fruto de un autor colectivo y de procesos endógenos. Los indios del Amazonas, por otro lado, piensan en «sus culturas como exógenas, obtenidas de otra persona». Su forma de ser no occidental es ingerir la cultura occidental.
Mientras el horizonte decolonial afirma una exterioridad que escaparía a cualquier tipo de extractivismo, «la tendencia indígena [es] a atribuir bienes culturales y saberes fundamentales a otros grupos, como si la cultura de cada grupo fuera producto de la apropiación, de la depredación cultural y por tanto de cualquier tipo de extractivismo.
Las luchas decoloniales de los indígenas trazan caminos que el discurso decolonial y la búsqueda de un «afuera» ignoran. Intentemos, pues, profundizar el debate sobre la antropofagia cultural y política brasileña y el capitalismo contemporáneo.
¿UN CAPITALISMO CANIBAL?
En Histoire du Lynx, Claude Lévi-Strauss habla de una cultura como un préstamo (como depredación) en la apertura al otro: «en lugar de mantener su distancia de las forestales, silvicultura, los amazónicos muestran un extraordinario apetito por el Otro y por sus joyas, alcanzando así los extremos caníbales». En Tristes Tropiques (1955), Lévi-Strauss afirma que hay dos tipos de sociedad, los caníbales (que ven en la absorción de ciertos individuos con formas fantásticas) la única forma de neutralizarlos e incluso sacar provecho de ellos y los que practican la antropoemia (desde el griego emein, vomitar): «ante el mismo problema, eligen la solución contraria, [expulsan] a estos seres formidables del cuerpo social, aislándolos temporal o permanentemente». Para muchos, el capitalismo contemporáneo se convertiría en caníbal. El capitalismo neoliberal habría devorado la propia antropofagia. Así, algunos se preguntan: «ante la devoración generalizada a la que estamos constantemente sometidos, ¿cuál es el lugar del vómito, de la excreción, del no?». ¿Es el capitalismo contemporáneo realmente caníbal? ¿Solo tenemos la oportunidad de reconstituir un afuera? ¿Deberíamos, por tanto, decolonizar la antropofagia?
La relación entre antropofagia (inclusión) y antropoemia (exclusión) no es dialéctica, en el sentido de que no se desarrolla de forma binaria y no tiene una síntesis necesaria. Lo que caracteriza al capitalismo contemporáneo es el hecho de que estas dos dimensiones, estas dos modalidades, ya no se articulan por la separación sino por la modulación del control, una modulación típica del hibridismo brasileño. Es en la modulación (y no en sus dos extremos) donde debemos buscar respuestas y pistas para que la crítica de las relaciones de poder sea efectiva. La modulación de la inclusión y la exclusión funciona como una trampa: el capitalismo contemporáneo es tan inclusivo que parece antropofágico y, al mismo tiempo, la resistencia parece asentarse en los márgenes, con un «no» antropoémico que ha acabado abriendo el camino a un nueva ola de rechazo del otro
Para resolver estos enigmas, algunos intentan abrir la antropofagia poética y política de Oswald en dos dimensiones opuestas: habría una «antropofagia activa» y una que sería «reactiva». La antropofagia «activa» sería aquella capaz de «crear desde la zambullida en el caos» mientras que la «reactiva» se hace sobre la «negación del caos», como «mero consumo de mundos disponibles en el mercado de ideas e imágenes». Lejos de escapar de las trampas del capitalismo flexible y de las modulaciones de la sociedad controladora, la separación del concepto de «antropofagia» en dos términos opuestos (creativo y reactivo) lo reduce a un elemento de mediaciones que, de esta manera, se vuelve «necesario «. Decir que el capitalismo flexible es un «zombi caníbal» termina afirmando su capacidad de modulación como cancelación de conflictos.
A través de la antropofagia política y cultural, Oswald afirmó el punto de vista de una otredad amerindia que le permitió romper radicalmente con Occidente (y en particular con el desarrollismo nacional de izquierda) sin dejar de intercambiar puntos de vista con la altermodernidad europea: la de las luchas. Por tanto, es necesario mantener la díada que propuso Claude Lévi-Strauss entre «antropofagia» y «antropoemia» y por ello revisar no el concepto de antropofagia, sino el de antropoemia y por lo tanto el decolonial: el capitalismo contemporáneo no es antropofágico, sino parasitario. , un dispositivo de captura.
INDIOS Y POBRES
El debate sobre el decolonialismo y la antropofagia está atravesado por otra fractura que se puede resumir con el chiste de un antropólogo brasileño: “Los pobres son los otros para ser asimilados (inclusión). El indio es el otro que pretende seguir siendo diferente ”. El «buen vivir» asumido por los movimientos indígenas andinos estaría, por tanto, del lado de una «exclusión» ya no impuesta, sino elegida. Se produciría entonces una «vieja fractura difícil de soldar entre dos izquierdas muy distintas: la que piensa en el indio como pobre (y) la que piensa en el pobre como indio». ¿Qué nos dicen las luchas reales de los indios? Hemos visto que circulan sin descanso entre el «ida y vuelta», la antropofagia, entre cultura y «cultura».
Ahora podemos ver que, mientras intentaban bloquear la construcción de la gran represa de Belo Monte en el Amazonas, los indios Xingu solicitaron una larga lista de bienes, calificados de «extravagantes» por los medios de comunicación. «Queremos todo»: Amarok, Hilux, L 200, F 4000, camiones, automóviles, autobuses, motocicletas, botes, grandes cuentas bancarias y 1300 bueyes, 500 de los cuales son de la raza Nellore, y luego muchos I-Phone, I-Pad y otras «i» de la A a la Z. Este es exactamente el tema de Oswald: «Quiero todo lo que no es mío», «Quiero comer galletas de lujo». Las luchas indígenas, como las de los trabajadores, destruyen los límites y cadenas que los atan a la lógica de las proporciones y la contabilidad. Es rompiendo los límites que nos unen (y que nos obligan a destruir la naturaleza) que podremos democratizar la hibridación de cultura y naturaleza. Esto nos devuelve a la cuestión de la hibridación y el decolonialismo.
Claude Lévi-Strauss, en una conferencia celebrada en Tokio en 1986, resumió en estos términos la transformación civilizadora que vio en la reestructuración capitalista: mientras que en el mundo industrial había una tendencia a transformar a los hombres en máquinas, en el posfordismo la tendencia es transformar máquinas en hombres: «El progreso de la electrónica […] sugiere que algún día será posible pasar de una civilización que ha inaugurado el desarrollo histórico, pero teniendo que reducir a los hombres al estado de máquinas, a una civilización que es capaz -ya que estamos empezando a tratar con robots- de transformar las máquinas en hombres ». Quizás Lévi-Strauss estuvo influenciado por la literatura sociológica que atribuía el desempeño industrial de Japón a sus altos niveles de robotización. La robotización permitiría que «la cultura [recibiera] la tarea completa de progresar [y así] la sociedad se liberaría de una maldición milenaria que la obligaría a esclavizar a los hombres para el progreso».
Habría una liberación técnicamente posible de la maldición del trabajo. El horizonte de esta emancipación es precisamente el de la superación de los dualismos que oponen cultura a naturaleza, hombre-animal a máquina. No en el paso de un polo a otro, sino en la hibridación, en la transgresión de las fronteras ontológicas, como propone el «manifiesto cyborg» de Donna Haraway, en el horizonte del «placer que nace de la deconstrucción de las fronteras y la responsabilidad de su reconstrucción». Ya en la década de 1950 Oswald de Andrade escribió: «el Robot es un ideal […] porque es alrededor del Robot que la civilización se construye hoy. El esclavo desaparecerá sólo cuando los automatismos lo sustituyan, es decir, cuando los husillos funcionen solos ». João Guimarães Rosa habló del mismo horizonte: «Llegará un día, declaró Riobaldo, en que la gente podrá acostarse en una hamaca o en una cama, y las azadas saldrán solas a desyerbar el campo».
Pero, ¿qué ha sucedido realmente en las últimas décadas en la relación entre tecnología y trabajo? El capitalismo contemporáneo se define por sus redes (globales), su valor intangible (cognitivo) y su gobernanza (financiera). Si el valor se ha vuelto intangible, el trabajo se ha vuelto inmaterial, donde su inmaterialidad no es sinónimo de «intelectualidad», sino de recomposición de las funciones intelectuales y manuales en el cuerpo del trabajador y del trabajador en las redes y en las calles.
En efecto, en la transición del capitalismo industrial al capitalismo cognitivo, no ha habido el vuelco esperado e incluso deseado por Claude Lévi-Strauss del proceso de transformación de los hombres en máquinas al proceso de transformación de las máquinas en hombres. No son los robots los que liberan al hombre del trabajo y de la naturaleza de la razón instrumental. Por el contrario, la automatización de las fábricas ha dado lugar a nuevas formas de esclavitud, ya que la línea robótica opera a partir de un trabajo recompuesto (intangible: intelectual y manual) que depende del nivel de subjetividad: es el «alma» misma la que esta siendo explotada. Esta «alma» concierne a las dimensiones lingüísticas del trabajo y, por tanto, al milagro de la palabra como encuentro del alma y el cuerpo: motricidad e inteligencia inseparables. El conflicto que ya está surgiendo es por los procesos de colonización del cerebro y los afectos.
Por tanto, lo que cambia radicalmente es la relación entre «inclusión y exclusión». En la perspectiva de este cambio, la relación entre antropofagia y antropoemia puede matizar el nuevo tipo de conflicto: el que atraviesa esta modulación de la relación entre inclusión y exclusión y que podemos llamar la centralidad paradójica de los pobres: por un lado , brasilianización como «destrucción» del mundo, por otro el devenir-Brasil como invención del mundo. Por un lado, la «brasilianización» y la antropoemia: fragmentación social, exclusión interminable (de los pobres como pobres), el indio asesinado por el indio, el inmigrante haitiano deportado, el boliviano clandestino esclavizado por los proveedores de la multinacional Zara en Sao Paulo, la destrucción de la Amazonía, la guerra molecular en las favelas contra los negros y hasta el gobierno militar construido por la presidencia fascista de Bolsonaro. Por otro lado, el devenir-Brasil del mundo que es necesariamente un devenir seringueiro, de una depredación antropófaga que es la del devenir amazónico del propio Brasil.
En la brasilianización, el capitalismo mundial aparece como una doble catástrofe: ¡social y ambiental! La figura del pobre coincide exactamente con la de una «materia prima», «el indio que ha perdido»: el extractivismo alimenta el desarrollismo y el extractivismo al desarrollismo. Convertirse en Brasil, en cambio, es antropofagia: la renovación de lo que dijo Oswald de Andrade sobre la capital paulista: «São Paulo debe su grandeza a la inmigración de fuerzas vivas de los cuatro rincones del globo», en otros palabras, a la hibridación universal. La figura del pobre aquí es pura diferencia, hibridación, multiplicidad. El extractivismo se vuelve antropófago: el devenir-Amazonia de Brasil.
Los pobres no son una figura de necesidades, sino de deseo y «al deseo no le falta nada». Es decir, «todo es una máquina» y los pobres son esta figura de «hombres que se sumergen más en la vida […] que son la vida misma»: hombres que «comen poco, duermen poco, tienen pocas posesiones». Entre los pobres coinciden la producción social y la producción del deseo: ya no hay hombre ni naturaleza, sino procesos que producen uno en el otro.
La hibridación es esta estructura biopolítica y maquínica: no es un resultado, sino el terreno mismo de las luchas, las que logran superar el enigma de la construcción nacional. Fue en torno a la construcción de una nación, para el Estado independiente, que las oligarquías «criollas» utilizaron inicialmente el racismo para excluir a los elementos impuros y, a principios del siglo XX, adoptaron la retórica del mestizaje para demostrar que la nación tenía un pueblo: al hacer esto, redujeron la hibridación a un resultado, fijando el proceso.
Si el decolonial tiene razón al denunciar la persistencia de un racismo extremadamente violento bajo la retórica del mestizaje, no debemos correr el mismo riesgo de fortalecer el horizonte de una construcción nacional («soberana»). El mestizaje es un hecho y no es, en sí mismo, colonial o poscolonial. Por un lado, la construcción colonial y soberana –aunque se la llame antiimperialista– reduce al mestizo a su captura antropoémica como el todo homogéneo de un pueblo: una sola raza mestiza, es decir, gris (que en Brasil se define por el término «pardo»). Por otro lado, tenemos el arco iris de la diferencia: la continua multiplicación antropófaga de colores y culturas, las multitudes de pobres que luchan en la selva y en la metrópoli y canibalizan lo decolonial.
Traducción del italiano: Santiago de Arcos-Halyburton
Texto publicado originalmente el 9 de septiembre 2021 en: https://www.machina-deriveapprodi.com/post/per-un-estrattivismo-antropofago