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Entrevista a Peter Pal Pelbart

Los escenarios de catástrofe permiten alojar la posibilidad de una nueva imaginación estético-política. Hoy se repite como un mantra que, pasada esta pandemia, deberemos cambiar de vida. Sin embargo, existe el riesgo de que esa exhortación se replique bajo las formas del slogan. Después de todo, la frase viene abriendo interrogantes década tras década hace más de un siglo, desde que Rainer María Rilke la acuñara en un famoso poema. Qué significa cambiar de vida es, entonces, la pregunta que atraviesa el último ensayo de Peter Pál Pelbart en el que recupera al poeta austríaco, traza una especie de genealogía del desastre y cuestiona las formas en que entendemos la noción de comunidad.

Peter Pál Pelbart es filósofo. Nació en Hungría, vivió en comunidad en un Kibutz, estudió filosofía en la Universidad París IV (Sorbonne) y hace más de 50 años vive en San Pablo, donde formó el colectivo teatral Ueinzz junto a un grupo de internos del hospital de día House. En Argentina publicó Filosofía de la deserción (Tinta Limón) y A un hilo del vértigo. Tiempo y locura (Milena Caserola). En su último ensayo, Espectros de la catástrofe, señala que, si la restauración postpandémica siguiese girando en torno a la idea de progreso y la productividad desenfrenada, el reverso tal vez sea una desafección todavía más acentuada de nuestras existencias. Entonces surge el interrogante sobre cómo ir contra la desafección y la brutalidad de una estatalidad como la de Jair Bolsonaro, por ejemplo. Para el ensayista, es clave el vitalismo insospechado que generaron las manifestaciones del 2013 en Brasil como reacción ante el precio del transporte, disparador bajo el que subyacía el cuestionamiento al establishment de todas las dirigencias políticas. Es cierto que el entusiasmo ante los millares de insubordinados dispersos por todo Brasil fue sofocado en 2018 cuando se eligió a Bolsonaro como presidente. No obstante, según Pál Pelbart esas fuerzas siguen latentes y a través de ellas será posible “producir una suspensión del aceptado funcionamiento de la máquina del mundo”.

-En un ensayo reciente, Espectros de la catástrofe, escribís una frase que impacta: “el aire perdió su inocencia” ¿Cuándo fue que el mundo comenzó a tornarse irrespirable? 

-En ese texto me interesaba pensar algunas cuestiones sobre la tecnología de la gasificación, que en las guerras consiste en tornar lo más tóxico posible la atmósfera del adversario. Es una descripción que hace muy bien Peter Sloterdijk: ya sea en una guerra química, bacteriológica o de gas, el objetivo no es matar al enemigo sino exterminar el ambiente que es condición de posibilidad de respiración de ese enemigo. Y en esa intervención sobre el ambiente aumenta muchísimo la escala de mortandad. En la Segunda Guerra Mundial, Bremen fue atacada por aviones ingleses de tal manera que hubo una concentración de gas tan inmensa que dejó a la población sin “ventana” alguna por la cual escapar o respirar: la ciudad se convirtió en una cámara de gas gigantesca. Este es un fenómeno que yo no puedo desvincular, por lo menos no en Brasil, de una toxicidad de otro orden, que es la ampliación de un clima de absoluto odio a los negros, los pobres, a la inteligencia en general. Una atmósfera tóxica que va produciendo una cultura de desafección. El hecho de que sea un escenario de envenenamiento mental, de saturación del espacio psicosocial con toda suerte de terrorismo sistemático; va ligado a percibir como “peligro” el acto de salir a la calle y encontrarse con otros. Entonces cada uno, confinado en su abulia, se pregunta ¿por dónde se respira?  La de George Floyd hoy nos resulta una situación emblemática porque las últimas palabras que soltó fueron: “no puedo respirar”. Esa exclamación desesperada unos segundos antes de morir -curiosamente, paradójicamente- disparó un huracán multitudinario en el que la gente salió a la calle a protestar. Ahí hubo un último soplo de vida que incendió un país entero.

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  “Es cuando dejamos de funcionar bien, cuando la máquina se desmonta un poco, que pueden aparecer brechas para acciones no previstas. Con un funcionamiento automatizado nada es posible (…) Esos momentos de suspensión e insurrección son del orden de una apertura de imaginación política, que es lo que se nos secuestra todo el tiempo cuando el mundo productivo nos hace funcionar muy bien e incesantemente”

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-En tu ensayo también proponés la idea de retirada como parte estratégica de una guerra ¿En qué sentido retirarse, supondría un acto político en este contexto de catástrofe que describís? 

-Soy muy sensible a la idea de interrupción, a producir una suspensión del aceptado funcionamiento de la máquina del mundo. Obviamente que cuando las cosas se ponen en suspenso… se produce un hiato en el tiempo y otras temporalidades aparecen. Y el tiempo cronológico, progresivo, encandilado por el ideal de alcanzar una máxima finalidad a toda velocidad -ya sea el progreso o la razón- debería parar. Mientras no se mueva y se transforme esa concepción de tiempo vacía, homogénea, lineal y sucesiva; no hay cómo intervenir en el corazón de una sociedad. Entonces ahí hay un llamamiento para poner en suspenso ciertas cosas. Esos momentos existen en la historia colectiva, política, pero también en la historia individual cuando sufrimos un colapso psíquico: todo deja de funcionar y otras camadas de la memoria surgen, otras dimensiones de la temporalización permiten encender nuevos planos de existencia. Las protestas de junio de 2013 en Brasil fueron algo parecido: todo se detuvo. Millones de personas pusieron de rodillas a los poderes instituidos. Todos los gobernantes quedaron en pánico porque no pudieron decodificar lo que pasaba. A mi modo de ver, esa súbita paralización deja un margen para una especie de clarividencia política. Es cuando dejamos de funcionar bien, cuando la máquina se desmonta un poco, que pueden aparecer brechas para acciones no previstas. Con un funcionamiento automatizado nada es posible. Deleuze tenía la idea de que después de la Segunda Guerra Mundial, el cine hizo emerger otro tipo de temporalización. En lugar de haber una interacción entre los personajes tal como lo tiene, por ejemplo, un western: uno gatilla el revólver y el otro se lo devuelve; de repente aparecieron personajes que delante de situaciones tan inimaginables, impensables -ya sea Berlín destruida o un volcán en erupción- sufrían una especie de parálisis motora.

-Claro… ahí la modernidad del cine interrumpe las lógicas de acción-reacción, de causa-efecto…

-Exacto, esa relación es cortada y otra dimensión de memorias, pensamientos y afectos se acciona en los personajes. Esos momentos de suspensión e insurrección son del orden de una apertura de imaginación política, que es lo que se nos secuestra todo el tiempo cuando el mundo productivo nos hace funcionar muy bien e incesantemente. Excepto ahora que con la pandemia todo parece quieto y nadie sabe qué efectos habrá de tener este parate. Está claro que no puede haber interrupciones totales, pero sí una cierta retirada. En Guerra y Paz de Tolstoi, el General del Ejército ruso entiende que la victoria sólo será obtenida si no se presenta a la batalla. Napoleón llega a Moscú con toda la fuerza y no hay nadie para recibirlo, nadie para darle la llave de la ciudad y obtiene una victoria vacía. La ciudad se incendia, su ejército queda totalmente deshecho y el General ruso -que está a pocos kilómetros- se da cuenta que no hay que atacar, que el animal ya está muerto. Todos sus soldados creían que había que accionar y él tenía certeza de que, en ese momento, la inacción sería más efectiva. Claro… en nuestra situación uno podría pensar que la inacción es interpretada como mera pasividad. Pero tensar al máximo la inacción, en esta especie de deserción de la que estoy hablando, permite imaginar otras formas de existencia y no sólo un escape. Como los hebreos que en su larga travesía por el desierto produjeron una política nómade.

 

-¿Cómo encontrar espacios de deserción en este contexto pandémico? Por momentos me da la sensación de que estamos protagonizando Final de partida de Beckett, en una suspensión temporal, sí… pero en un presente continuo, repetitivo, que degrada el cuerpo, vacía de sentido las palabras…

-El riesgo de nuestra retirada o éxodo siempre está presente. A mi modo de ver, esos experimentos en escala diminuta tienen una potencia de diseminación imprevisible, un quiebre de lógica, una asignificancia: ya sea en un experimento literario como el de Beckett o teatral como el del Grupo Ueinzz, o la ocupación de un predio acá en San Pablo por los “sin techo”. Guattari decía una cosa bien loca: “no sabemos si la gramática de la próxima insurrección vendrá de un Kafka, de un Lautréamont o de un James Joyce; antes que de las fábricas”. Es mucho más difícil pensar en la escala de la totalidad; la ilusión de gobernar la complejidad de magnitud planetaria es una especie de delirio megalomaníaco, por no decir omnipotente o prepotente. Entiendo que para quien funciona orgánicamente o molarmente, sólo puede intentar pensar en términos de partidos o de multitudes. Pero yo todavía considero que el control de la totalidad es por sí mismo el preanuncio de un totalitarismo. Por eso prefiero esos movimientos diminutos, esas pequeñas hecatombes en campos muy distintos como el feminismo, la cuestión de la negritud, de los sin techo. Parte del fascismo y la cultura de la muerte que vino con Bolsonaro, su ascensión conservadora y regresiva, fue una reacción a las revueltas de junio de 2013, que tenían el componente de esas multiplicidades deslizándose como placas tectónicas. En ese momento había emergido el fantasma de la insurrección, lo que Nietzsche llamaría “transvaloración de todos los valores”. Se desparramó en el aire como una especie de respiración, y aquello fue insoportable para una sociedad brasileña tan estratificada, piramidal y elitista. La reacción, lo vemos ahora, fue de una maciza violencia.

-¿Sos de la idea de que se aprovechó la pandemia para ensayar una acentuación del Estado de Excepción, como sugirió Giorgio Agamben? 

-Mirá… con N-1 Ediciones vamos a publicar Una vida política, un libro de Daniel Defert quien fue el compañero de Michel Foucault. Ahí describe cómo fue el comienzo del HIV y ya entonces habla de una pandemia que había llegado súbitamente para producir los efectos más perversos por el miedo al cuerpo del otro y de un cierto terrorismo en relación a los contactos. La cuestión es cuáles de estos mecanismos que fueron accionados durante la pandemia van a persistir. ¿De aquí a un año vamos a conservar este tipo de enseñanza o conferencia remota, esta especie de descorporización? En eso estoy de acuerdo con Agamben: si prevalece este dispositivo a distancia, la vida estudiantil está muerta. Lo que hace al corazón de una universidad son las inquietudes, las palpitaciones, las pasiones y las organizaciones irreverentes que producen los encuentros físicos. Todo eso se acabaría si los profesores se adecuasen al dispositivo remoto y deseasen inclinarse por la imposición de estas tecnologías. La virtualización torna todo más aséptico y desencarnado.

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   “Yo todavía considero que el control de la totalidad es por sí mismo el preanuncio de un totalitarismo. Por eso prefiero esos movimientos diminutos, esas pequeñas hecatombes en campos muy distintos como el feminismo, la cuestión de la negritud, de los sin techo”

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– Antes hablábamos de esa Europa de posguerra de la cual dio testimonio la modernidad del cine con sus personajes shockeados, vagando por las ciudades en ruinas. ¿No te da la sensación de que faltan imágenes de la catástrofe actual?

-Es cierto y es muy difícil… Estamos rodeados de imágenes, pero no de la pandemia. Hay una especie de invisibilidad que dificulta situarse en torno a un acontecimiento de esta magnitud, lo que favorece a algunos a asumir una postura de denegación: “el virus no existe, es una construcción mediática, de los histéricos o de los perezosos”. La sensación en este vacío de imágenes es perturbadora porque no tenemos de qué agarrarnos, no hay referencias. Por eso en mi último ensayo hice un esfuerzo para producir conexiones con otras catástrofes y así dar un pequeño soporte para que no quedemos solamente en una suspensión vacía. ¿Cómo poblar este momento ante tanta perplejidad? Con algunos paralelos históricos, literarios, filosóficos que nos ayuden a pensar.

-En tu libro Filosofía de la deserción describís cierta nostalgia por la idea de comunidad, que en cierta forma habríamos perdido ¿Desear constantemente esa comunidad “perdida” sería una especie de placebo para soportar la hostilidad del presente?

-Lo que intenté indicar ahí es que la nostalgia por una supuesta comunidad perdida, es una ficción. Nuestro consenso sobre la noción de comunidad tiene mucha dificultad para ser hospitalaria con las pluralidades, las heterogeneidades. Incluso esa idea de comunidad a veces funciona de la manera más regresiva, en dirección a un comunitarismo étnico o religioso. Puede verse acá en Brasil con la Iglesia Evangelista aludiendo a una comunidad de Cristo que se apoya integralmente, hecha entre aquellos que tienen una creencia común o una doctrina. Mi idea es que la comunidad siempre está por venir.  Comunidad nunca hubo, lo que hubo fue sociedad que es una especie de socialitarismo: un totalitarismo de la sociabilidad. Prefiero pensar la comunidad como un campo de diferencias que se tocan. Sin distancias, soledades, diferenciaciones y singularizaciones no tiene ningún sentido hablar de comunidad. Creería que ciertas experimentaciones sobre lo común van en este sentido: estar en común como aquello que se comparte, pero siempre en apertura a diferentes temporalidades, modos de subjetivaciones y afectos. Pienso en la construcción de una comunidad que no sea sometida a un consenso o a un unitarismo.

 

-¿Ahí entraría la idea de un “socialismo de las distancias” que retomás de Barthes? ¿Bajo qué formas crees que hoy es posible hallar ese espacio y ese tiempo propios como una manera de huir del ritmo del poder? 

-Claro… Es cierto que nuestra idea más difundida de comunidad supone compartir un mismo territorio. Pero cuando pensás junto a estos autores como Barthes, Blanchot o Nancy, que son un poco literatos y filósofos, entendés que tenían en mente una comunidad de espíritus creadores que no necesariamente compartían el mismo espacio: era la posibilidad de un territorio existencial pero no como si fuesen parte de un monasterio. Hace unos años participé en un documental que dirigió mi compañera Mariana Lacerda. La película sigue el encuentro de una fotógrafa húngara -que vino a Brasil huyendo de la guerra- y el chamán Davi Kopenawa. La fotógrafa se llama Claudia Andújar, tiene 87 años y pasó muchos años de su vida junto a la etnia Yanomami, un pueblo que estaba amenazado de extinción. Después de muchos años de lucha ella, conjuntamente con Kopenawa y otros, consiguieron legalizar la demarcación de un territorio muy grande para los Yanomami. Ahí tenés una idea de comunidad en un sentido muy amplio: la judía húngara refugiada que perdió a la familia en Auschwitz y los Yanomami. A simple vista las diferencias parecerían muy abismales, pero hay algo del orden de la comunidad allí que te hace pensar en lo común a partir de resonancias de planos diversos y no sólo en la coexistencia territorial. Es muy distinto a la experiencia que en mi adolescencia tuve en un kibutz con 150 personas viviendo en un mismo lugar, comiendo y trabajando juntos pero construyendo un tipo de comunidad que se regía por un igualitarismo consensual, por un socialitarismo.

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   “Prefiero pensar la comunidad como un campo de diferencias que se tocan. Sin distancias, soledades, diferenciaciones y singularizaciones no tiene ningún sentido hablar de comunidad”

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-Integraste el Grupo teatral Ueinzz con pacientes del hospital de día House, con los que practicaron las formas dramáticas de la esquizoescena. ¿Qué lógicas de lo convivencial se jugaron allí? 

-En principio se jugaba la posibilidad de inventar dispositivos donde pudieran convivir mundos distintos y que en la coexistencia de esos mundos se pudieran experimentar afectaciones recíprocas, producciones de algo que no pertenecía a nadie pero un poco a todos. Por diminuta que haya sido esa experiencia fue lo más cercano que imagino a lo que -en el hospital psiquiátrico La Borde- Félix Guattari llamó “tornar barroca una institución”. Un laboratorio que contenía la carga explosiva de cada uno, nuestros colapsos, nuestro humor, nuestra desubjetivación. El desafío era no perder la fuerza de esos agenciamientos. Porque tienen una potencia increíble, a pesar de que toda vida social intenta anular esas soledades, esas fragilidades. Cómo pensar ese pasaje de la impotencia de la reclusión urbana y solitaria, hacia ese territorio común en el que el arte protege y permite percibirte no como un hospital psiquiátrico sino como un grupo de teatro. Esa denominación (grupo teatral) produce un efecto potente en cada persona que siempre se sintió “paciente psiquiátrico” y de repente gana un pasaporte de actor. Y también posibilita ampliar el espectro de papeles a ser representados, más allá de aquellos a los que estaban condenados: ser enfermos mentales. Esa apertura de horizonte es una mutación a-subjetiva que muestra una biopotencia en contraposición a un biopoder o una biopolítica que trata a esas existencias locas como nulas e intenta neutralizarlas.

Fuente: Revista Almagro

 

 

Entrevista a Steven Levitsky / por Daniel Gascón

Steven Levitsky es politólogo y profesor en Harvard. Ha prestado una atención especial a la política latinoamericana y ha investigado el papel de los partidos políticos y los sistemas de partidos, la importancia de las instituciones informales, el autoritarismo y los procesos de democratización. Escribió con Daniel Ziblatt Cómo mueren las democracias. Estudioso de los “regímenes autoritarios competitivos”, dice que está pensando en un libro sobre por qué los partidos políticos se vuelven antidemócratas.

Una de las ideas centrales de Cómo mueren las democracias es que la democracia no solo sufre o termina por un golpe violento. A menudo lo que ocurre es un proceso paulatino de degradación. Daban muchos ejemplos de Europa (sobre todo en la década de los treinta) y América Latina, y los relacionaban con lo que podía pasar con Estados Unidos y Donald Trump. En cierto modo tenía algo de advertencia. ¿Cómo evalúan ahora que ha pasado este tiempo?

Creo que estamos peor. Trump ha sido tan autoritario como temíamos. Sabíamos que, estés en Venezuela, Perú o Brasil, si eliges a un autoritario como presidente, pones la democracia en peligro. Y Trump de manera consistente ha intentado subvertir, corromper y debilitar las normas democráticas durante su presidencia. Eso se esperaba. Lo que no esperábamos cuando escribimos el libro hace tres años es que el Partido Republicano quedaría tan trumpizado. Confiábamos en que el partido trazara una línea y contuviera los peores abusos de Trump. Esa acción, sobre todo en el senado, ha desaparecido. Eso ha permitido que Trump sea peor de lo que creíamos. Ha socavado la credibilidad del proceso electoral, ha alentado la violencia y ha utilizado cada vez más al Estado como arma política contra los rivales, algo muy típico de regímenes híbridos o autoritarios, por ejemplo en algunos casos en América Latina, pero que no había ocurrido en décadas en Estados Unidos. En ese sentido, ha sido peor. No hemos descendido en una autocracia. Cuando escribimos el libro, se trataba de un ejercicio de especulación. Ahora ha pasado. Cuando ves los índices internacionales de democracia, como Freedom House, la Economist Intelligence Unit o Varieties of Democracy, los tres consideran a Estados Unidos bastante menos democrático que hace tres años. Según Freedom House, una ONG de centro-derecha, pro Estados Unidos, el país es menos democrático que Chile, Uruguay, Lituania, Eslovaquia, y está en la misma categoría que Croacia y Panamá. Sigue siendo una democracia, pero ha habido un retroceso. Es más un deslizamiento que un verdadero autoritarismo. Pero los miedos que teníamos cuando resultó elegido Trump en buena medida se han hecho realidad.

Es llamativo lo que dice del partido. Una de las cosas que consideran fundamentales para mantener la calidad de la democracia es el papel de los partidos y su capacidad para cribar a los extremistas. También en el caso de Trump sorprende que el Partido Republicano cambiara algunas de sus tradiciones, como el libre mercado, ciertos valores familiares. Tienen en la Casa Blanca a un proteccionista con decenas de denuncias por acoso sexual.

No es el primero en hacer eso. Los peronistas lo hicieron. Pero ha sido bastante imprevisto y drástico, sí. Mi coautor, Daniel Ziblatt, es un experto en los partidos conservadores. Y cree que tener fuertes partidos conservadores es crucial para una democracia. Estamos convencidos de que la razón por la que los políticos republicanos se han mostrado tan abiertos hacia esa clase de comportamiento antidemócrata es que tienen cada vez más dificultades para obtener mayorías. El Partido Republicano representa de manera casi exclusiva a votantes cristianos blancos, y esa es una parte del electorado estadounidense que disminuye. Y cuando no puedes ganar, engañas.

En el libro hablan bastante de polarización. Parece que es un fenómeno del que hablamos cada vez más en muchos países. Habrá elementos específicos, pero ¿cuáles serían las causas comunes?

Es difícil decirlo. Ha surgido en países donde no lo esperábamos hace cinco o diez años: en Brasil, en partes de Europa, en España, en Estados Unidos. Son democracias donde no estimábamos ese nivel de polarización. No creo que tengamos una idea clara de por qué ocurre. Algunos dicen que se debe, al menos en parte, a la desigualdad creciente. Otros dicen que es resultado de la creciente distancia entre la élite política y los votantes. Durante una generación los partidos establecidos de las democracias occidentales convergían en dos asuntos centrales: el apoyo a la globalización y la tolerancia hacia la inmigración. Resulta que a mí esas dos cosas me parecen buenas, y creo que lo piensa la mayoría de los votantes en Estados Unidos. Pero hay un grupo muy numeroso que es escéptico ante la globalización y la inmigración, y que no se siente en absoluto representado por la élite política. Parece ser una fuerza importante en Estados Unidos. Creo que tiene que ver con la raza, con el hecho de que la mayoría étnica fundadora, la mayoría étnica que domina todas las jerarquías sociales, económicas, políticas y culturales desde hace doscientos años –los cristianos blancos–, pierde tanto su mayoría electoral como su estatus social. Y eso ha conducido a una reacción fiera y polarizante. No creo que se dé en ninguna otra democracia occidental.

Una de las características básicas del líder autoritario es la falta de reconocimiento del proceso electoral. Solo les vale si ganan. Había algunas dudas sobre Trump en 2016, parece que ahora vuelve a ocurrir.

Son características básicas del líder autoritario. Los líderes democráticos saben perder. Los líderes demócratas aceptan rutinariamente la derrota, no les gusta pero la aceptan. Los autócratas no y Trump tiene instintos fundamentalmente autoritarios. Puede abandonar el cargo pero garantizo que no irá a la tele para decir: “ha ganado Joe Biden, es el presidente legítimo, enhorabuena, me voy a casa”. Dirá que le robaron la elección.

En Cómo mueren las democracias afirman que hay reglas escritas, como las leyes, la Constitución, pero también normas que no se escriben, están implícitas y son importantes también. Y si a veces eso se destruye puede ser complicado reconstruirlo.

No hay muchos ejemplos de democracias muy estables que se desmoronen. Muchas colapsaron en Europa en los años treinta. España y Alemania no eran democracias establecidas, eran nuevas democracias. España nunca había tenido una democracia como tal hasta los años treinta. No había fuertes normas democráticas. No sabemos mucho de lo que pasa cuando esas normas se erosionan lentamente, como ocurre en Estados Unidos. Chile puede ser un ejemplo de colapso democrático en los años setenta, tienes probablemente el ejemplo de Estados Unidos en la década de 1850, pero no hay muchos más. Y los casos de Estados Unidos en las décadas de 1850 y 1860 y de Chile en la década de 1970 son instructivos en el sentido de que se reconstruyeron las normas democráticas. Pero se reconstruyeron tras un episodio muy traumático. Una dictadura militar brutal en Chile, y una guerra civil, sangrienta, en Estados Unidos. Eso es lo que costó reconstruir las normas democráticas.

Otro país que tenía una fuerte tradición democrática y que colapsó es Venezuela.

Sí. No sabemos cómo será la reconstrucción, porque han perdido la democracia y sigue perdida. Pero es uno de los pocos casos claros en que una democracia establecida se ha desmoronado.

También en América Latina han surgido en estos años líderes populistas y autoritarios, como Bolsonaro en Brasil o AMLO en México. ¿En qué medida le preocupa lo que puede ocurrir?

Hay mucho de lo que preocuparse. En el caso de Brasil, el país se ha polarizado mucho. Desde 2014 hay una erosión de las normas democráticas, con la exclusión de Lula da Silva de la carrera presidencial. Es una democracia y Bolsonaro es una figura abiertamente autoritaria, todavía más que Trump y que Orbán. Sin embargo, aunque tenga una mayoría en el congreso, no controla los tribunales. No es muy popular. Y es mucho más débil que Hugo Chávez, Rafael Correa o Alberto Fujimori. Quizá no sea lo bastante fuerte como para destruir la democracia brasileña. AMLO es una figura más ambigua en términos de su compromiso con la democracia. Durante la mayor parte de su carrera ha sido un político democrático. No muestra un antagonismo abierto a la democracia tal como lo hace Bolsonaro. Es un populista. No encaja claramente en todas las casillas del candidato autoritario, tal como lo harían Bolsonaro o Trump. Pero en México hay una diferencia: una mayoría legislativa y una oposición muy débil. El equilibrio de poder es mucho más favorable para AMLO y la oposición es mucho más débil. Así que es posible que AMLO tenga menos inclinaciones autoritarias que Bolsonaro, pero tiene más oportunidades. Los dos te dan algo por lo que preocuparte.

En su libro también explican cómo los líderes autoritarios intentan aprovecharse y a veces crear situaciones de excepcionalidad. Sostienen que a menudo la causa del miedo es la violencia. En los últimos meses ha surgido otra amenaza, la pandemia. Ha habido reacciones distintas. John Keane, por ejemplo, se preocupaba por que los gobiernos aprovecharan la situación para limitar las libertades. También se especulaba sobre si la pandemia reforzaría o debilitaría a los líderes autoritarios.

Es interesante que las respuestas sean tan diversas. El miedo inicial en las primeras fases de la pandemia era que estuviéramos ante una crisis que de forma inevitable requiriese las restricciones de algunas libertades civiles básicas. Se restringía mi capacidad de celebrar una fiesta en mi casa; la libertad de reunión y de asociación se veía necesariamente limitada. Eso es aterrador para cualquier liberal. Y había grandes miedos: por ejemplo, que las democracias no pudieran controlar el virus y solo un régimen como China pudiera hacerlo. También estaba el temor de que gobiernos autocráticos aprovecharan la crisis para consolidar su poder, como en cierto modo Orbán en Hungría, o Bukele en El Salvador. Pero en general eso ha ocurrido menos de lo que muchos temíamos.

La razón no está totalmente clara. En parte se debe a que algunos de los populistas que más nos preocupaban tuvieron una respuesta muy extraña. De manera deliberada, infrautilizaron su poder. Cuando podían usarlo en respuesta al virus, no hicieron nada. Es el caso de Trump, Bolsonaro u Ortega, aunque este último ya estuviera consolidando una dictadura. Creo que aún no conocemos las razones, quizá porque los populistas tienden a sospechar mucho de los expertos. La idea de actuar con deferencia o respondiendo a lo que decían los expertos iba en contra de lo que pensaban Trump o Bolsonaro. El modo en que ellos respondieron al virus ha sido terrible para las sociedades y la salud pública, pero probablemente ha sido bueno para la democracia.

¿Y cuáles cree que serán las consecuencias posteriores?

Todavía me preocupa, particularmente en América Latina, lo que el virus puede hacerle a la democracia. Va a llevar a un periodo económico muy difícil a medio plazo, a problemas fiscales graves, a una desigualdad creciente, con límites en el gasto social y un mayor descontento público. Las percepciones sobre los gobiernos elegidos democráticamente habían empeorado en casi toda América Latina antes de la pandemia. Al principio algunos gobiernos tuvieron un repunte durante la crisis. Pero, a medida que esta avanza, es inevitable una erosión de la percepción pública de la actuación gubernamental. En América Latina tienes una combinación terrible de un elevado nivel de urbanización, un alto nivel de desigualdad y sistemas de salud pública muy débiles. Es la peor receta. La gente va a acabar más descontenta de lo que ya estaba. Me preocupa que los electorados sean más vulnerables a los populistas de derecha y de izquierda o incluso a figuras militares que prometan resolver los problemas de la gente por otros medios. Los largos periodos de mal comportamiento económico siempre son preocupantes. Y creo que vamos hacia eso en América Latina.

Se dice que en los países más polarizados la respuesta a la pandemia ha sido peor.

Creo que es cierto. En esos países se politizó. Ocurrió en Estados Unidos, hasta cierto punto en México y Brasil, algo menos en Argentina. Pero los países que respondieron mejor son aquellos en los que toda la clase política se unió en busca de una solución. No me refiero a una unión política, sino a la llegada a acuerdos para encontrar una solución. Es el caso de Taiwán, Corea del Sur, Japón, la mayor parte de Europa occidental. En el Reino Unido algo menos, y hemos visto el daño en algunos países europeos en los últimos meses. Cuando se podían apartar las diferencias partidarias, las democracias se mostraron capaces de afrontar la pandemia. Donde no pudieron, como en Estados Unidos o Brasil, la situación es terrible. Tienes una respuesta muy disfuncional. Me parece que la idea de la polarización es pertinente.

¿Cómo se puede reparar el daño institucional? En el caso de Trump, hay un proceso de degradación que no empieza con él, es causa y síntoma. También evidencia tensiones y fracturas previas.

Creo que no tenemos una idea clara de qué requerirá reparar el daño institucional. Mi sensación es que va a ser bastante difícil. Lo que preocupa es que el problema de la polarización estadounidense lleva un tiempo en construcción. Y no va a terminar con la derrota de Trump. Es importante para la democracia estadounidense que Trump sea derrotado, sin duda. Pero el problema subyacente de la polarización es casi seguro que va a permanecer. Puede que las cosas se parezcan a los últimos años de la administración Obama, donde los republicanos bloqueaban todos los esfuerzos por gobernar y Obama empezó a evitar el Congreso. Éramos muy disfuncionales. El último año los republicanos impidieron que instalara un juez en la Corte Suprema. Nuestras instituciones ya empezaban a deshilacharse antes de Trump. Que Trump se vaya es necesario para reparar nuestra democracia, pero no es suficiente. Creo que vamos hacia más años de disfuncionalidad y crisis.

Se habla de la fragmentación de la conversación. Así, antes los medios buscarían al mayor grupo de gente posible, mientras que ahora se trata de dominar a un grupo demográfico, de ocupar un nicho. Al mismo tiempo, también hay un incremento de velocidad, incluso con las mentiras.

Es perturbador. Pero no es la primera vez que tenemos medios de nicho en la historia. Ha ocurrido en otros países y en otros periodos en los que, por ejemplo, cada país tenía su propio periódico. Tampoco es la primera vez que tenemos una nueva tecnología mediática que asusta a los observadores. Cuando apareció la radio, temíamos que nos enseñara fascismo, como había ocurrido en Alemania. Con la televisión, pensábamos que produciría demagogia y populismo. De modo que es posible que al final nuestros Estados, gobiernos, políticos o votantes aprendan a tratar con esta nueva tecnología. Hay estudios que muestran que las redes sociales y la televisión por cable, al menos en Estados Unidos, están teniendo un efecto polarizante; un número creciente de estudios revelan que tienden a llevarnos a los extremos. Es un verdadero problema. Sin duda exacerba la polarización. No creo que la cause. Tenemos que tener mucho cuidado. Estados Unidos no necesitó WhatsApp para caer en la Guerra de Secesión. Chile no necesitó YouTube o Facebook para la crisis de los setenta. La Guerra Civil española no requirió de Twitter. El nuevo paisaje mediático, en particular el de las redes sociales, es un desafío y aumenta el problema. Pero no es la causa fundamental y no deberíamos cometer el error de imaginar que lo es.

En los últimos años hemos visto que en algunos países de la Unión Europea, como Hungría y Polonia, aparecían regímenes que se han llamado democracias iliberales, con lógicas plebiscitarias, desdén por los derechos de las minorías, intentos de controlar el poder judicial desde el gobierno. Se presentaba como un fenómeno nuevo.

No sé si es tan nuevo. No lo veo muy distinto al peronismo. Los llamaría autoritarios competitivos. Siempre hay un riesgo en regímenes electorales, particularmente en aquellos que tienen instituciones débiles, cuando tienen un líder o partido popular que pueden inclinar el campo contra la oposición. Puedes llamarlo de varias maneras. Puedes llamarlo democracias iliberales, pero no creo que sea algo particularmente nuevo.

En España Unidas Podemos tiene un componente peronista. También a veces se ha escrito sobre algunas estrategias comunicativas del PSOE. Pero en el caso de Podemos es más claro.

Sí, Laclau sobre todo. Es interesante ver la latinoamericanización de la política española. De todas formas, el contexto es bastante diferente y las instituciones políticas españolas son bastante más fuertes que las de los Estados bolivarianos en los Andes. Me sorprendería que tuviera mucho efecto.

¿Es más optimista o pesimista con respecto a estos líderes autoritarios que hace cuatro años?

Diría que más pesimista. En términos de la crisis global de la democracia, he sido en general más optimista, o menos pesimista, que la mayoría. Creo que no se han desmoronado democracias verdaderas muy deprisa. Hace diez o quince años que hablamos de un retroceso democrático global. Y ha habido algo pero no tanto. La mayoría de las democracias siguen sobreviviendo. Pero con el ascenso de Trump, y con lo que pasa en países grandes e importantes como la India o Brasil, el horizonte es más oscuro ahora que hace cinco años. Si Trump pierde y tenemos un líder de mentalidad más democrática, espero que demos un par de pasos en la otra dirección. Pero los últimos cuatro años me han hecho más pesimista. El mundo no deja de sufrir golpes: Trump, Modi, Bolsonaro, la pandemia. Es mucho que manejar en cinco años. ~

 

Por Paolo Virno

Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de “pueblo” y de la renovada pertinencia del concepto de “multitud”. Estrellas fijas del gran debate del siglo XVII, y, hallándose en el origen de una buena parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se sitúan en las antípodas el uno del otro. El “pueblo” es de naturaleza centrípeta, converge en una voluntad general, es el interfaz o el reflejo del Estado; la “multitud” es plural, huye de la unidad política, no firma pactos con el soberano, no porque no le relegue derechos, sino porque es reacia a la obediencia, porque tiene inclinación a ciertas formas de democracia no representativa. En la multitud, Hobbes verá el mayor peligro para el aparato del Estado (“Los ciudadanos, cuando se rebelan contra el estado, representan a la multitud contra el pueblo.” Hobbes, 1652: XI, I y XII, 8). Spinoza descubrirá precisamente ahí, en la multitud, la raíz de la libertad. Desde el siglo XVII, y casi sin excepciones, es el “pueblo” quien la obtiene y gestiona. La existencia política de las múltiples, en tanto que múltiples, fue apartada del horizonte de la modernidad: no sólo por los teóricos del Estado absolutista, sino también por Rousseau, por la tradición liberal y por el propio movimiento socialista. Sin embargo, hoy la multitud se desquita al caracterizar todos los aspectos de la vida social: los hábitos y la mentalidad del trabajo posfordista, los juegos de lenguaje, las pasiones y los afectos, las formas de concebir la acción colectiva. Cuando constatamos este desquite, es necesario evitar al menos dos o tres necedades. No es que la clase obrera se haya disipado con arrobo para dejar sitio a las “múltiples”, sino más bien, y la cosa resulta mucho más complicada y mucho más interesante, que los obreros de hoy en día, permaneciendo obreros, no tienen la fisonomía del pueblo, pero son el ejemplo perfecto del modo de ser de la multitud. Además, afirmar que las “múltiples” caracterizan las formas de vida contemporánea, no tiene nada de idílico: la caracterizan tanto para bien como para mal, tanto en el servilismo como en el conflicto. Se trata de un modo de ser, diferente del modo de ser “popular”, es cierto, pero, en sí, no desprovisto de ambivalencia, con una dosis de venenos específicos.

La multitud no aparta con gesto de travieso la cuestión del universal, de lo que es común, compartido: la cuestión del Uno; más bien la redefine por completo. Tenemos, para empezar, una inversión del orden de los factores: el pueblo tiende hacia el Uno, las “múltiples” se derivan del Uno. Para el pueblo, la universalidad es una promesa; para las “múltiples”, es una premisa. Cambia también la propia definición de lo que es común, de lo que se comparte. El Uno alrededor del cual gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la voluntad general; el Uno que la multitud tiene tras de sí es el lenguaje, el intelecto como recurso público e interpsíquico, las facultades genéricas de la especie. Si la multitud huye de la unidad del Estado, es solamente porque comunica con un Uno diferente, preliminar antes que concluso. Y es sobre esta correlación que hay que preguntarse más en profundidad.

La aportación de Gilbert Simondon, filósofo muy querido por Deleuze, sobre esta cuestión es muy importante. Su reflexión trata de los procesos de individuación. La individuación, esto es, el paso del bagaje psicosomático genérico del animal humano a la configuración de una singularidad única es, quizá, la categoría que, más que ninguna otra, le es inherente a la multitud. Si prestamos atención a la categoría de pueblo, veremos que se refiere a una miríada de individuos no individualizados, es decir, comprendidos como sustancias simples o átomos solipsistas. Justo porque constituyen un punto de partida inmediato, antes que el resultado último de un proceso lleno de imprevistos, tales individuos tienen la necesidad de la unidad/universalidad que proporciona la estructura del Estado. Por el contrario, si hablamos de la multitud, ponemos precisamente el acento en la individuación, o en la derivación de cada una de las “múltiples” a partir de algo de unitario/universal. Simondon, al igual que, por otras razones, el psicólogo soviético Lev Semenovitch Vygotski y el antropólogo italiano Ernesto de Martino, han llamado la atención sobre parecida desviación. Para estos autores, la ontogénesis, es decir, las fases del desarrollo del “yo” [je] singular, es consciente de sí misma, es la philosophia prima, único análisis claro del ser y del devenir. Y la ontogénesis es philosofia prima precisamente porque coincide en todo y para todo con el “principio de individuación”. La individuación permite modelar una relación Uno/múltiples diferente de la que se esbozaba un poco antes (diferente de la que identifica el Uno con el Estado). Se trata, así, de una categoría que contribuye a fundar la noción ético-política demultitud.

Gaston Bachelard, epistemólogo entre los más grandes del siglo veinte, ha escrito que la física cuántica es un “sujeto gramatical” en relación al cual parece oportuno emplear los más heterogéneos predicados filosóficos: si a un problema singular se adapta bien un concepto filosófico, en otro puede convenir, por qué no, un plano de la lógica hegeliana o una noción extraída de la psicología gestaltista. Del mismo modo, la manera de ser de la multitud ha de calificarse con atributos que se encuentran en contextos muy diferentes, a veces incluso exclusivos entre ellos: Reparemos, por ejemplo, en la antropología filosófica de Gehlen (indigencia biológica del animal humano, falta de un “medio” [milieu] definido, pobreza de los instintos especializados; en las páginas de Ser y Tiempo consagradas a la vida cotidiana (habladurías, curiosidad, equívoco, etc.); en la descripción de los diversos juegos de lenguaje efectuados por Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas. Ejemplos todos discutibles. Por el contrario, incontestablemente, dos tesis de Simondon son absolutamente importantes en tanto que “predicados” del concepto de multitud: 1) el sujeto es una individuación siempre parcial e incompleta, consistente más bien en los rasgos cambiantes de aspectos pre-individuales y de aspectos efectivamente singulares; 2) la experiencia colectiva, lejos de señalar su desintegración o eclipse, persigue y afina la individuación. Si olvidamos otras muchas consideraciones (incluida la cuestión, evidentemente central, de cómo se realiza la individuación, según Simondon) vale aquí la pena concentrarse en estas tesis, en tanto que contrarias a la intuición, e incluso escabrosas.

Pre-individual

Volvamos al comienzo. La multitud es una red de individuos. El término “múltiples” indica un conjunto de singularidades contingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, una circunstancia sin nombre, sino, por el contrario, son el resultado complejo de un proceso de individuación. Resulta evidente que el punto de partida de toda verdadera individuación es algo aún no individual. Lo que es único, no reproducible, pasajero, proviene, de hecho, de lo que es más indiferenciado y genérico. Las características particulares de la individualidad arraigan en un conjunto de paradigmas universales. Ya hablar de principium individuationis significa postular una inherencia extremadamente sólida entre lo singular, y una forma u otra de potencia anónima. Lo individual es tal, no porque se sostenga en el límite de lo que es potente, como un zombie exangüe y rencoroso, sino porque es potencia individuada; y es potencia individuada porque es tan sólo una de las individuaciones posibles de la potencia.

Para establecer lo que ha precedido a la individuación, Simondon emplea la expresión, bien poco críptica, de realidad pre-individual. A cada una de las “múltiples” le es familiareste polo antitético. Pero, ¿qué es exactamente lo pre-individual? Simondon escribe: «Se podría llamar naturaleza a esta realidad pre-individual que el individuo lleva consigo, tratando de encontrar en la palabra naturaleza el significado que le daban los filósofos presocráticos: los Fisiólogos jónicos encontraban ahí el origen de todas las especies de ser, anterior a la individuación: la naturaleza es realidad de lo posible que, bajo las especies de este apeirón del que habla Anaximandro, hace surgir toda forma individuada; la Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del ser, siendo la segunda la oposición entre el individuo y el entorno [milieu]». Naturaleza, apeirón(indeterminado), realidad de lo posible, ser aún desprovisto de fases; podríamos continuar con diferentes variaciones sobre el tema. Sin embargo, aquí parece oportuno proponer una definición autónoma de lo “pre-individual”, no contradictoria respecto de la de Simondon, sino independiente de ella. No es difícil reconocer que, bajo la misma etiqueta, existen contextos y niveles muy diferentes.

Lo pre-individual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la motricidad, el fondo biológico de la especie. Es Merleau-Ponty, en su Phénoménologie de la perception, quien observa que «Yo no tengo más consciencia de ser el verdadero sujeto de mi sensación que [la que tengo] de mi nacimiento o de mi muerte» (Merleau-Ponty, 1945, p.249). Y también: «La visión, el oído, tocar, con sus campos que son anteriores y permanecen extraños a mi vida personal» (Merleau-Ponty, 1945, p. 399). La sensación escapa a la descripción en primera persona: cuando percibo, no es un individuo singular quien percibe, sino la especie como tal. A la motricidad y a la sensibilidad se le añaden tan solo el pronombre anónimo “se”: se ve, se oye, se experimenta placer o dolor. Es cierto que la percepción tiene a veces una tonalidad autorreflexiva: basta con pensar en tocar, en ese tocar que es también siempre ser tocado por el objeto que se manipula. Quien percibe se percibe a sí mismo avanzando hacia la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin individuación. Es la especie quien se auto-percibe de la conducta, y no una singularidad autoconsciente. Nos equivocamos si identificamos, si vemos relación entre dos conceptos independientes, si mantenemos que ahí en donde hay auto-reflexión podemos también constatar una individuación; o, inversamente, que si no hay individuación ya no podemos hablar de autorreflexión.

Lo pre-individual, en un nivel más determinado, es la lengua histórico-natural de su propia comunidad de pertenencia. La lengua es inherente a todos los locutores de la comunidad dada, como lo es un “medio” [milieu] zoológico o un líquido amniótico, a un tiempo envolvente e indiferenciado. La comunicación lingüística es intersubjetiva y existe mucho antes de que se formen verdaderos “sujetos” propiamente dichos: está en todos y en nadie, para ella también reina lo anónimo “se”: se habla. Es sobre todo Vygotski quien ha señalado el carácter pre-individual, o inmediatamente social, de la locución humana: el uso de la palabra, primeramente es inter-psíquico, es decir, público, compartido, impersonal. Contrariamente a lo que pensaba Piaget, no se trata de evadirse de una condición original autista (es decir, hiperindividual, tomando la vía de una socialización progresiva; al contrario, lo esencial de la ontogénesis consiste, para Vygotski, en el paso de una socialidad completa a la individuación del ser hablante: «el movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento del niño no se realiza de lo individual a lo socializado, sino de lo social a lo individual» (Vygotski, 1985). El reconocimiento del carácter pre-individual (“inter-psíquico”) de la lengua posibilita que de algún modo Vigotski se anticipe a Wittgenstein en la refutación de “un lenguaje privado”, del tipo que sea. Por otro lado, y es lo que aquí más importa, eso le permite inscribirse en la corta lista de pensadores que han tratado la cuestión del principium individuationis. Tanto para Vygotski como para Simondon, la “individuación psíquica” (es decir, la construcción del Yo [Moi] consciente) sobreviene en el terreno lingüístico, y no en el de la percepción. En otros términos: en tanto que lo pre-individual inherente a la sensación parece destinado a permanecer por siempre tal cual es, lo pre-individual que corresponde a la lengua es susceptible de una diferenciación interna que desemboca en la individualidad. No se tratará, aquí, de examinar de manera crítica el modo en que para Vygoski y para Simondon se realiza la singularización del ser hablante; y menos aún de añadir hipótesis suplementaria alguna. Lo importante es únicamente establecer la diferencia entre el dominio perceptivo (bagaje biológico sin individuación) y el dominio lingüístico (bagaje biológico como base de la individuación).

Finalmente, lo pre-individual es la relación de producción dominante. En el capitalismo desarrollado, el proceso de trabajo requiere las cualidades de trabajo más universales: la percepción, el lenguaje, la memoria, los afectos. Roles y funciones, en el marco del posfordismo, coinciden profundamente con la “existencia genérica”, con el Gattungswesendel que hablan Feuerbach y el Marx de los Manuscritos económico-filosóficos a propósito de las facultades más elementales del género humano. El conjunto de las fuerzas productivas es, ciertamente, pre-individual. No obstante, el pensamiento tiene una importancia particular entre esas fuerzas; atención: el pensamiento objetivo, sin relación con tal o tal “yo” [moi] psicológico, el pensamiento del cual la verdad no depende del asentimiento de los seres singulares. Respecto a esto, Gottlob Frege ha utilizado una fórmula quizá poco hábil, pero que no carece de eficacia: “pensamiento sin soporte” (cf. Frege, 1918). Por el contrario, Marx ha forjado la célebre y controvertida expresión de General intellect, intelecto general: el General intellect (es decir, el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento impersonal) es también el “principal pilar de la producción de riqueza”, ahí en donde por riqueza debemos entender aquí y ahora, plusvalía absoluta y relativa. El pensamiento sin soporte o General intellect deja su huella en el “proceso vital de la propia sociedad” (Marx, 1857-1858), al instaurar jerarquías y relaciones de poder. Resumiendo: es una realidad pre-individual históricamente cualificada. Sobre este punto no vale la pena insistir más; únicamente retener que a lo pre-individual perceptivo y a lo pre-individual lingüístico es necesario añadirle un pre-individual histórico.

Sujeto anfibio

El sujeto no coincide con el individuo individuado sino contiene en sí, siempre, una cierta proporción irreductible de realidad pre-individual; es un precipitado inestable, algo compuesto. Es ésta la primera de las dos tesis de Simondon sobre la cual quisiera llamar la atención. “Existe en los seres individuados una cierta carga de indeterminado, esto es, de realidad pre-individual, que ha pasado a través de la operación de individuación sin ser efectivamente individuada. Podemos llamar naturaleza a esta “carga de indeterminado” (Simondon, 1989, p. 210). Es completamente falso reducir el sujeto a lo que es, en él, singular: “el nombre de individuo es abusivamente dado a una realidad mucho más compleja, la del sujeto completo, que comporta en él, además de la realidad individuada, un aspecto inindividuado, pre-individual, natural. ” (Simondon, 1989, p. 204).

Lo pre-individual es percibido ante todo como una suerte de pasado no resuelto: la realidad de lo posible, de donde surge la singularidad bien definida, persiste aún en los límites de esta última: la diacronía no excluye la concomitancia. Por otro lado, lo pre-individual, que es el tejido íntimo del sujeto, constituye el medio [milieu] del individuo individuado. El contexto (perceptivo, lingüístico o histórico) en el cual se inscribe la experiencia del individuo singular es, en efecto, una componente intrínseca (si se quiere, interior) del sujeto. El sujeto no es un entorno [milieu], sino que es, para una cierta parte de él mismo (la no individuada) su entorno [milieu]. De Locke a Fodor, los filósofos que desatienden la realidad pre-individual del sujeto, ignorando, así, lo que en él es medio [milieu], están avocados a no encontrar vía de tránsito entre “interior” y “exterior”, entre el Yo [Moi] y el mundo. De ese modo se entregan al error que denuncia Simondon: asimilar el sujeto al individuo individuado.

La noción de subjetividad es anfibia: el “Yo hablo” cohabita con el “se habla”, lo que no podemos reproducir está estrechamente mezclado con lo recursivo y con lo serial. Más precisamente: en el tejido del sujeto se encuentran, como partes integrantes, la tonalidad anónima de lo que es percibido (la sensación en tanto que sensación de la especie), el carácter inmediatamente inter-psíquico o “público” de la lengua materna, la participación en el General intellect impersonal. La coexistencia de lo pre-individual y de lo individuado en el seno del sujeto está mediado por los afectos; emociones y pasiones señalan la integración provisional de los dos aspectos, pero también su eventual desapego: no faltan crisis, ni recesiones ni catástrofes. Hay miedo, pánico o angustia cuando no se sabe componer los aspectos pre-individuales de su propia experiencia con los aspectos individuados: “En la angustia, el sujeto se siente existir como problema traído por él mismo, y siente su división en naturaleza pre-individual y en ser individuado. El ser individuado es aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden a una infinidad de otros aquí y ahora venir a la luz; el sujeto toma consciencia de él mismo como naturaleza, como indeterminado (apeirón) que nunca podrá actualizarse hic et nunc, que no podrá jamás vivir” (Simondon, 1989, p. 111). Hay que constatar aquí una extraordinaria coincidencia objetiva entre el análisis de Simondon y el diagnóstico sobre los “apocalipsis culturales” propuesto por Ernesto de Martino. El punto crucial, tanto para de Martino como para Simondon, reside en el hecho de que la ontogénesis, es decir, la individuación, no está garantizada de una vez por todas: puede regresar sobre sus pasos, fragilizarse, estallar. El “Yo pienso”, además del hecho de que posea una génesis azarosa, es parcialmente retráctil, está desbordado por lo que le supera. Para de Martino, lo pre-individual parece, a veces, inundar la singularidad: esta última es como aspirada en el anonimato del “se”. Otras veces, de manera opuesta y simétrica, nos fuerza en vano a reducir todos los aspectos pre-individuales de nuestra experiencia a la singularidad puntual. Las dos patologías –”catástrofes de la frontera yo-mundo en las dos modalidades de la irrupción del mundo dentro del ser-ahí y del reflujo del ser-ahí en el mundo” (E. de Martino, 1977) –son solamente los extremos de una oscilación que, bajo formas más contenidas es, sin embargo, constante y no suprimible.

Con demasiada frecuencia el pensamiento crítico del siglo veinte (pensamos en particular en la escuela de Francfort) ha entonado una cantinela melancólica acerca del supuesto alejamiento del individuo con respecto a las fuerzas productivas y sociales, así como con respecto a la potencia inherente a las facultades universales de la especie (lenguaje, pensamiento, etc.). La desgracia del ser singular ha sido atribuida precisamente a este alejamiento o a esta separación. Una idea sugestiva, pero falsa. Las “pasiones tristes”, por decirlo con Spinoza, surgen más bien de la proximidad máxima, e incluso de la simbiosis, entre el individuo individuado y lo pre-individual, ahí en donde esta simbiosis se presenta como desequilibrio y desgarro. Para bien y para mal, la multitud muestra la mezcla inextricable de “yo” [je] y de “se”, singularidad no reproducible y anónima de la especie, individuación y realidad pre-individual. Para bien: al tener cada una de las “múltiples” tras de sí el universal, a modo de premisa o de antecedente, no tiene la necesidad de esta universalidad postiza que constituye el Estado. Para mal: cada una de las “múltiples”, en tanto que sujeto anfibio, puede siempre distinguir una amenaza en su propia realidad pre-individual, o al menos una causa de inseguridad. El concepto ético-político de multitud se funda tanto sobre el principio de individuación como sobre su incomplitud constitutiva.

Marx, Simondon, Vygotski: el concepto de “individuo social”.

En un pasaje célebre de losGrundrisse (que se titula “Fragmento sobre las máquinas”), Marx designa al “individuo social” como al verdadero protagonista de cualquier transformación radical del estado de las cosas presentes (cf. Marx, 1857-1858). En un primer momento, el “individuo social” se parece a un oximoro coqueto, a la unidad desaliñada de los contrarios; en suma, a un manierismo hegeliano. Es posible, por el contrario, tomar este concepto al pie de la letra, hasta convertirlo en un instrumento de precisión, para hacer que resurgan formas de ser, las inclinaciones y las formas de vida contemporáneas. Pero ello es posible, en buena medida, justamente gracias a la reflexión de Simondon y de Vytgoski sobre el principio de individuación.

En el adjetivo “social” hay que reconocer los trazos de esta realidad pre-individual que, según Simondon, pertenece a todos los sujetos. Como en el sustantivo “individuo”, reconocemos la singularización advenida de cada componente de la multitud actual. Cuando Marx habla de “individuo social”, se refiere a la intrincación entre “existencia genérica” ( Gattungswesen) y experiencia no reproducible, que es la marca de la subjetividad. No es por azar que el “individuo social” aparece en las mismas páginas de losGrundrisse en las que se introduce la noción de Generall intellect, de un “intelecto general” que constituye la premisa universal (o pre-individual), así como la partitura común para los trabajos y los días de las “múltiples”. La parte social del “individuo social” es, sin ninguna duda, el general intellect , o bien, con Frege, el ” pensamiento sin soporte “. Sin embargo, no sólo: consiste también en el carácter de conjunto inter-psíquico, es decir, público, de la comunicación humana, puesto de relieve muy claramente por Vygotski. Además, si traducimos correctamente “social” por “pre-individual”, tendremos que reconocer que el individuo individuado del que habla Marx se perfila también sobre un fondo de percepción sensorial anónimo.

En sentido fuerte son sociales tanto el conjunto de las fuerzas productivas históricamente definidas como el bagaje biológico de la especie. No se trata de una conjunción extrínseca, o de una simple superposición: el capitalismo plenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre las fuerzas productivas y los dos otros tipos de realidad pre-individual (el “se percibe” y el “se habla”). El concepto de fuerza de trabajo permite ver esta fusión perfecta: en tanto que capacidad física genérica y capacidad intelectual–lingüística de producir, la fuerza de trabajo es, decididamente, una determinación histórica, pero contiene en sí misma, completamente, ese apeirón, esa naturaleza no individuada de la que habla, así como el carácter impersonal de la lengua, que Vygotski ilustra en varios lugares. El “individuo social” marca la época en la cual la cohabitación entre singular y pre-individual deja de ser una hipótesis eurística, o un presupuesto oculto, para devenir fenómeno empírico, verdad arrojada a la superficie, estado de hecho pragmático. Se podría decir: la antropogénesis, esto es, la constitución misma del animal humano, llega a manifestarse en el plano histórico-social, deviene finalmente visible, al descubierto, conoce una suerte de revelación materialista. Lo que se llama “las condiciones trascendentales de la experiencia”, en lugar de permanecer ocultas tras el telón, se presentan en primer plano, y, lo que es más importante, devienen ellas también objetos de experiencia inmediata.

Una última observación, aparentemente marginal. El “individuo social” incorpora las fuerzas productivas universales, no obstante declinarlas según modalidades diferenciadas y contingentes; al contrario, está efectivamente individuado justo porque les da una configuración singular al convertirlas en una constelación muy especial de conocimientos y de afectos. Es por esto que, toda tentativa de circunscribir al individuo por la negativa, fracasa: no es la amplitudde lo que en él se excluye lo que llega a caracterizarlo, sino la intensidad de lo que converge. Y no se trata de un positividad accidental, desajustada y, finalmente, inefable (dicho sea de paso, nada es más monótono y menos individual que lo inefable). La individuación se acompaña de la especificación progresiva, así como por la especificación excéntrica de reglas y de paradigmas generales: no es el agujero de la red, sino el punto en que las mallas están más apretadas. A propósito de la singularidad no reproducible, podría hablarse de un plusvalor de legislación. Para decirlo con la fraseología de la epistemología, las leyes que cualifican lo individual no son ni “aserciones universales” (es decir, válidas para todos los casos de un conjunto homogéneo de fenómenos) ni “aserciones existenciales” (revelaciones de datos empíricos fuera de cualquier realidad o de un esquema conectivo); se trata más bien de verdaderas leyessingulares. Leyes, porque dotadas de una estructura formal comprenden virtualmente una “especie” entera; singulares, en tanto reglas de un solo caso, no generalizables. Las leyes singulares representan lo individual con la precisión y la transparencia en principio reservadas a una clase “lógica”; pero, atención, una clase de un solo individuo.

Llamamos multitud al conjunto de los “individuos sociales”. Hay una suerte de encadenamiento semántico precioso entre la existencia política de las múltiples en tanto quemúltiples, la vieja obsesión filosófica en torno alprincipium individuationis y la noción marxiana de “individuo social” (descifrada, con ayuda de Simondon, como la mezcla inextricable de singularidad contingente y de realidad pre-individual.) Este encadenamiento semántico permite redefinir, desde su base, la naturaleza y las funciones de la esfera pública y de la acción colectiva. Una redefinición que echa abajo el canon ético-político basado en el “pueblo” y en la soberanía estática. Podría decirse –con Marx, pero lejos, y en oposición a una buena parte del marxismo– que la “sustancia de las cosas esperadas” se encuentra en el hecho de conceder el máximo de relieve y de valor a la existencia no reproducible de cada miembro singular de la especie. Por paradójico que eso pueda parecer, la teoría de Marx debería hoy día comprenderse como una teoría rigurosa, es decir, realista y compleja, del individuo. Así, como una teoría de laindividuación .

Lo colectivo de la multitud

Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. No tiene precedentes. Va al encuentro de la intuición, viola las convicciones arraigadas del sentido común (como, por lo demás, es el caso de muchos otros “predicados” conceptuales de la multitud). Habitualmente se considera que el individuo, desde el momento en que participa en un colectivo, debe de zafarse de algunas de sus características individuales, renunciando a ciertos signos distintivos que en él se entremezclan, y que son impenetrables. Parece que en lo colectivo la singularidad se diluye, que es hándicap, regresión. Pues bien, según Simondon, eso es una superstición: obtusa desde el punto de vista de la epistemología, y equívoca desde el punto de vista de la ética. Una superstición alimentada por quienes, tratando con desenvoltura elprocessus de individuación, suponen que el individuo es un punto de partida inmediato. Si, al contrario, admitimos que el individuo proviene de su opuesto, es decir, del universal indiferenciado, el problema de lo colectivo toma otro aspecto. Para Simondon, contrariamente a lo que afirma un sentido común disforme, la vida de grupo es el momento de una ulterior y más compleja individuación. Lejos de ser regresiva, la singularidad se pule y alcanza su apogeo en el actuar conjuntamente, en la pluralidad de voces; en una palabra, en la esfera pública.

Lo colectivo no perjudica, no atenúa la individuación, sino que la persigue, aumentando desmesuradamente su potencia. Esta continuación concierne a la parte de realidad pre-individual que el primer proceso de individuación no había logrado resolver. Simondon escribe: “No debemos hablar de tendencias del individuo que le llevan hacia el grupo, ya que hablar de estas tendencias no es hablar propiamente de tendencias del individuo en tanto que individuo: ellas son la no-resolución de los potenciales que han precedido a la génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado sin más, no ha sido totalmente resuelto en individuo y medio [ milieu]; el individuo ha conservado con él lo pre-individual, y todo el conjunto de individuos tiene también una especie de fondo no estructurado a partir del cual una nueva individuación puede producirse” (Simondon, 1989, p.193). Y más adelante: “No es cierto que, en tanto individuos, los seres estén atados los unos a los otros en lo colectivo, sino en tanto que sujetos, es decir, en tanto que seres que contienen lo pre-individual” (Simondon, 1989, p. 205). El fundamento de grupo es el elemento pre-individual (se percibe,se habla, etc.) presente en cada sujeto. Pero en el grupo, la realidad pre-individual, intrincada en la singularidad, se individualiza, mostrando, a su vez, una particular fisionomía.

La instancia de lo colectivo es aún una instancia de individuación: lo que está en juego es dar una forma contingente e imposible de confundir con el apeirón (lo indeterminado), es decir, con la “realidad de lo posible” que precede a la singularidad; dar forma al universo anónimo de la percepción sensorial, al “pensamiento sin soporte ” o general intellect. Lo pre-individual, inamovible en el interior del sujeto aislado, puede adquirir un aspecto singularizado en las acciones y en las emociones de las múltiples: Como un violoncelista que, interactuando dentro de un cuarteto con el resto de intérpretes, encuentra algo de su partitura que justo ahí se le había escapado. Cada una de las múltiples personaliza (parcial y provisoriamente) su propia componente impersonal a través de las vicisitudes características de la experiencia pública. Exponerse a la mirada de los otros, la acción política sin garantías, la familiaridad con lo posible y con lo imprevisto, la amistad y la enemistad, todo eso alerta al individuo y le permite, en cierta medida, apropiarse de este anónimo “on” del que proviene, para transformar el Gattungswesen, la “existencia genérica de la especie”, en una biografía absolutamente particular. Al contrario de lo que sostenía Heidegger, es solamente en la esfera pública que podemos pasar del “se” al “sí-mismo”.

La individuación de segundo grado, que Simondon llama también la “individuación colectiva” (un oximoro próximo a aquél que contiene la locución “individuo social”), es una pieza importante para pensar de manera adecuada la democracia no representativa. Puesto que lo colectivo es el teatro de una singularización acentuada de la experiencia, o constituye el lugar en el cual puede finalmente explicarse lo que en una vida humana resulta inconmensurable e imposible de reproducir, nada de eso se presta a ser extrapolado, y, menos que nunca, “delegado”. Pero cuidado: lo colectivo de la multitud, en tanto que individuación del General intellect y del fondo biológico de la especie, es exactamente lo contrario de cualquier anarquismo ingenuo. Frente a él, es más bien el modelo de la representación política, con su voluntad general y su “soberanía popular”, el que se convierte en intolerable (y a veces feroz) simplificación. Lo colectivo de la multitud no delega derechos al soberano, no ya que no pacte porque se trata de un colectivo de singularidades individuadas: para él, repitámoslo, lo universal es una premisa , y no una promesa .

Sergio Villalobos-Ruminott

Parte 3

Republicanismo plebeyo

Considerando todos estos elementos, procedemos ahora a concluir nuestra intervención de manera programática, reiterando que la potencia destituyente expresada por las revueltas sociales chilenas ha llegado felizmente a formular, como reivindicación central, la necesidad de una nueva Constitución. Lejos de reducir esta demanda a una nueva estrategia juristocrática o de conformarnos con un reformismo jurídico que intenta solo cambiar el instrumento de la dominación, sostenemos que el debate en torno al actual proceso constituyente fue inaugurado no por la buena voluntad del gobierno ni por el llamado de los partidos políticos de oposición, sino por la decisión de insubordinación que define a los participantes de las revueltas. Y es esta insubordinación la que marca el tiempo de una política libre de las amarras juristocráticas que siguen limitando la “ejemplar” democracia chilena. Pero, pensar el estatuto de esta nueva Constitución requiere no solo desmarcarnos de la juristocracia chilena y sus modalidades institucionales y transitológicas, sino también cuestionar los límites del derecho constitucional contemporáneo, desde una concepción salvaje de las instituciones y anárquica de la democracia.  

La primera condición para una discusión propiamente democrática en torno al proceso constituyente es la renuncia a los lenguajes técnicos y a la auto-asignada autoridad de los expertos, en relación con el proceso jurídico e institucional relativo tanto a la Asamblea Constituyente, los plebiscitos que la acompañan, la redacción de la Constitución, como al sistema electoral utilizado para la elección de los delegados a dicha Asamblea y, por supuesto, el proceso relativo a su proclamación definitiva. Sin embargo, este cuestionamiento del carácter restrictivo de los lenguajes jurídicos y técnicos no solo apunta a la cuestión formal de los procesos técnicos, sino al mismo estatuto del derecho en las sociedades tardo-capitalistas. En otras palabras, el cuestionamiento de los criterios jurídicos y burocráticos del derecho constitucional no se reduce a una simple observación sobre el carácter restrictivo de sus nomenclaturas, sino que apunta a la misma cuestión de las pretensiones hermenéuticas de verdad histórica que sindican a los juristas como intelectuales referenciales y a la Constitución como encarnación final del espíritu de los pueblos. Se trata de cuestionar tanto el fundamento jurídico de la Constitución, entendido como resultado lógico de un debate “racional”, “verdadero” e, incluso, “científico”, sin dejar de cuestionar, a la misma vez, el auto-posicionamiento de los juristas y expertos como vanguardia del proceso instituyente. Lo que las revueltas han dejado claro es que nadie emancipa a nadie y que toda pretensión vanguardista restituye las dinámicas de la diferenciación y de la experticia. Contra ellas, solo cabe apelar a lo que Jacques Rancière ha llamado un comunismo de las inteligencias, para el que la igualdad no es el resultado sino la condición misma de la política 1. 

En este sentido, es necesario atender al límite del derecho constitucional y del constitucionalismo contemporáneo, en cualquiera de sus modalidades. Se trata de cuestionar su “incapacidad” para pensar la forma-ley y la operación efectiva del derecho, la que descansa en un principio de optimización de la vida y del orden, y en un presupuesto evolucionista o historicista de comprensión que lo abastece y lo dinamiza. En tal caso, la crítica del derecho debe atender a 1) los presupuestos ontológicos del fundamento normativo con el que se realiza el diseño de sociedad implícito en el marco constitucional. 2) Los presupuestos antropológicos de su concepción subjetiva del orden y de la acción con arreglo a normas, pues la ontología jurídica del orden supone una antropología filosófica suplementaria, una determinada imagen del hombre y de la sociedad en la que se sigue expresando la sobredeterminación utilitaria y maximizadora (el criterio de costo versus beneficios) que caracterizó al primer liberalismo, agudizada ahora por la masificación del presupuesto neoliberal del homo economicus. 3) Los presupuestos procedimentales de su puesta en escena como Constitución y como derecho. La crítica de la onto-teología del derecho incluye la crítica de su antropología filosófica (relativa al humanismo, al patriarcalismo y al especismo) y la crítica de sus instanciaciones efectivas (democracias liberales). De esta manera, un cuestionamiento de la forma-ley y de la operación efectiva del derecho implica también un cuestionamiento de la auto-comprensión de las democracias liberales como resultado lógico y óptimo de la historia (del fin de la historia). Pensar la condición an-árquica de la “ontología” jurídica, supone también pensar más allá del principio subjetivo estructurante del derecho y de la política, abriendo la posibilidad de un nuevo pensamiento de la democracia por venir, de la democracia que no ha tenido lugar, más allá de las nociones catedralicias de pertenencia, autoctonía, ciudadanía e identidad nacional.

En efecto, instalar el debate en este horizonte nos permite, paralelamente, entender el derecho como una ficción que olvida su origen hipotético y que oculta dicho origen en una operación reconstructiva que pasa por distanciarse a sí mismo (demarcación) de la ficción y la especulación, de la literatura y de la filosofía, mientras que le delega a la filosofía el campo de la especulación y a la literatura el campo de la ficción. Por el contrario, la misma Constitución debe ser evidenciada como una novela que olvida su condición ficcional, pretendiendo ser la encarnación de un orden histórico del Ser o de una disposición transcendental de la naturaleza humana. En otras palabras, la novela, al igual que la Constitución, está tramada por la postulación de una posibilidad de vida en común, cuya regulación es inmanente a sí misma, y no viene dada por ninguna autoridad transhistórica. El llamado comunismo profano o sucio del que hemos hablado antes, reposa entonces en la condición salvaje de un constitucionalismo novelado, ficcional, que no reconoce dioses ni criterios trascendentales y que el derecho se encarga siempre de denunciar, mostrando la ficción literaria como impura y contaminada: ficción e imaginación manchadas por un deseo irracional, por un averroísmo soterrado. El derecho emprende así una lucha monoteísta contra la multiplicidad de las potencias, denunciándolas en su no saber, restituyéndolas al esquema archeo-teleológico de la deuda y de la culpa.

A su vez, y para darle a este horizonte un cierto aterrizaje en nuestra situación actual, sostenemos que es aquí donde cabría preguntarse por los debates internos al constitucionalismo latinoamericano contemporáneo. Dicho esquemáticamente, este constitucionalismo está dividido entre 1) los defensores de una “necesidad constituyente” que empoderando al ejecutivo, le dan atribuciones correctivas para, dentro de la Constitución, acabar con las evidentes injusticias sociales (se suele identificar los casos de Ecuador, Bolivia y Venezuela con este tipo de constitucionalismo) y se suele contra-argumentar que dichas atribuciones terminarían por arruinar el mismo marco institucional, haciéndolo derivar en un caudillismo de nuevo tipo, o en un populismo constitucional y descarado 2. Y, 2) el constitucionalismo liberal, que se sometería a la lógica representativa, limitando al ejecutivo y respetando a las minorías, manteniendo siempre la pureza del fundamento jurídico sin contaminarla con demandas sociales (un constitucionalismo surgido de la apropiación neoconservadora de Hannah Arendt, por ejemplo, o el llamado constitucionalismo procedimental). Un caso extremo de este último tipo sería el llamado constitucionalismo del miedo 3, cuyo ejemplo central sería la Constitución chilena de 1980, surgida como reacción a la Reforma Agraria entendida como afrenta y derogación del derecho “fundamental” a la propiedad privada.

En este contexto, los defensores de la Constitución chilena de 1980 ya no tienen mucho margen de argumentación, en la medida en que la tendencia general del constitucionalismo contemporáneo se debate entre aquellos que afirman la fuerza constituyente delegada en el poder ejecutivo (un presidencialismo fuerte, pero regulado por asambleas constituyentes periódicas), y un constitucionalismo liberal-democrático, tensado por la actual e innegable crisis de legitimación y por la necesidad de hacer coherente el marco constitucional con el desarrollo del derecho internacional 4, y superar la corrupción estructural que se sigue de la llamada “reproducción de las elites”. De hecho, el análisis crítico de la Constitución de 1980 y de sus fundamentos ideológicos y doctrinarios, entre Opus Dei y neoliberalismo à la Friedman, en la constitución del Estado subsidiario chileno 5, deja claro el carácter auto-proclamado, ilegítimo y anti-democrático de dicha Constitución, la que solo se sostiene por la fuerza y el pacto juristocrático del establishment, al que hay que agregar el monopolio criminal de los medios de comunicación en manos de los grupos económicos dominantes en el país, y su respectivo papel performativo en el diseño de los debates políticos y públicos.

Por supuesto, el consenso, más o menos establecido, más o menos tácito, respecto al carácter anacrónico e ilegítimo de la Constitución de 1980, recién abre el debate, y es ahí, en este “nuevo” debate, donde habría que entender cómo una parte de la derecha, atemorizada por el constitucionalismo constituyente, intenta pensar esta nueva Constitución según una hermenéutica cultural definida por valores históricamente constituidos en la tradición del pensamiento nacional. Esta forma de criollismo tardío intenta pensar la Constitución como arte de la comprensión del espíritu profundo de un Pueblo, entendiendo al Pueblo de manera substancial y ontológicamente especificable. Es en este ámbito donde habría que disputarle el terreno al constitucionalismo espiritual chileno, que busca en la tradición del ensayismo de vocación estatal (desde Francisco Antonio Encina hasta Mario Góngora, pasando por los Edwards) y en el ejemplo fetichizado de la Constitución de 1925, una alternativa a la Constitución de 1980, la que para esta misma derecha sensata, habría perdido toda posibilidad en la medida en que su absoluta falta de legitimidad se hace cada vez más evidente 6. En este sentido, el recambio interino al constitucionalismo de derecha pasa por una recuperación de la legitimidad jurídica y política que apela a la vinculación entre Pueblo (mestizo y criollo) y Territorio, es decir, pasa por una modulación de la soberanía como horizonte irrenunciable de la política, y de la política como una práctica hermenéutica de interpretación de las profundas pulsiones del Pueblo (y del carácter nacional). No se trata, como se ve, de un constitucionalismo reaccionario o simplemente conservador, sino de una hermenéutica cultural y substancialista que restituye una topología logocéntrica que le asigna a la política la tarea de interpretación de la historia, pero de una historia entendida onto-teológicamente, como despliegue de una cierta identidad cultural y como destino de la nación 7. 

Es esto lo que hay que confrontar, el alma bella que, entretenida con el paisajismo descriptivo y psicologizante del ensayismo conservador, redescubre el fundamento de la ley en el espíritu de un pueblo constituido por la singularidad histórica de su propia formación mestiza. Este criollismo tardío también ha caracterizado a las estrategias hegemónicas de la izquierda contemporánea, la que, sin poder pensar en la historicidad misma de las revueltas, las devuelve a la lógica de articulación de las diferencias, a la configuración de un bloque popular contra el poder, y a la sutura de sus diferencias en la configuración molar de una identidad nacional y popular. Todos terminan en el mismo lugar: nacionales y populares, hijos menores de un hegelianismo de derecha.

De todo lo anterior se sigue entonces la necesidad de insistir en lo siguiente: de no mediar una crítica de los mojones teológico-jurídicos y espirituales que abastecen el debate jurídico constitucional chileno, el constitucionalismo chileno terminará cumpliendo la función que históricamente ha cumplido y que comparte con los discursos sociológicos de la transición, es decir, terminará por favorecer un secuestro juristocrático de la democracia, aludiendo a la necesidad del equilibrio y de la gobernabilidad, sin reparar en que esa gobernabilidad remite a la aporética constitución del derecho moderno, que consiste en la división de los derechos políticos y los derechos privados (como decía Marx, los derechos del hombre abstracto) 8. 

Casi nunca en la historia, ni en América Latina ni en Chile, hemos tenido la posibilidad de un verdadero debate constituyente, de una práctica mediada por una asamblea constituyente y efectiva, sino que, por el contrario, la corta pero abundante historia constitucional del país y del continente, muestra claramente como los diseños constitucionales implementados una y otra vez han sido desarrollados desde la imposición de los criterios de una elite criolla, que se turna entre un polo libre-cambista y un polo ultramontano, católico y quasi-monárquico. Ni el federalismo ni el republicanismo han sido posibles sin ser inmediatamente subsumidos a las dinámicas librecambistas y patrimonialistas de una clase dominante que entiende el derecho, la política y la misma Constitución, como herramientas al servicio de su dominación. Frente a este esquema juristocrático, ya sea que hablemos de los defensores de la Constitución de 1980 o de la derecha espiritual que quiere volver a la Constitución de 1925, o que sigue pensando la Constitución como emanación del espíritu del Pueblo (tal y como este Pueblo aparece en el ensayismo de factura gongorina), habría que oponer las potencias imaginativas de la ficción. Es decir, frente al ensayo de orientación estatal, habría que pensar en una cierta literatura menor como puesta en escena de los pueblos bárbaros y sus vidas mínimas. En efecto, no se trata de oponer al ensayismo identitario una hermenéutica literaria (pues ese fue el proyecto fundacional de la república criolla latinoamericana), sino de mostrar la ficción literaria como subversión de toda hermenéutica espiritual: leer dicha novelística menor en la potencialidad de su imaginación profana implica no solo abrirse a la política imaginal de lo literario, sino a la condición ficcional del derecho. Nada de romanticismo entonces, sino la simple constatación de una imaginación monstruosa que podemos percibir, a simple vista, desde José Santos Gonzáles Vera hasta Manuel Rojas, desde Carlos Droguett, hasta las andanzas del Cristo del Elqui, o la novelística reciente de Diamela Eltit y las crónicas de Pedro Lemebel. Se trata de la puesta en escena de un pueblo mínimo, heteróclito, irrepresentable e irreducible a una imagen única y coherente. Esto, por supuesto demanda otra relación con la literatura, más allá de su subordinación a los procesos de formación nacional, su reducción a la condición de alegoría identitaria o su instrumentalización pedagógica por parte del Estado, se trata de abrirse a una literatura menor y profana para la que no hay ni nunca hubo “un pueblo”, ni menos “el Pueblo”, sino una hidra de muchas cabezas, un monstruo intempestivo, pasajero, múltiple 9. 

Estas son, finalmente, solo algunas de las dimensiones relevantes que hay que mantener presentes a la hora de pensar en un proceso constituyente. Por de pronto, lo más importante es insistir en la necesidad de una asamblea representativa, democrática y abierta, es decir, de una verdadera asamblea constituyente, para hacer frente a las medidas e intensiones limitativas del gobierno y de la oposición con respecto a la posibilidad de un nuevo acuerdo constitucional en el país. Pero, en forma paralela a esta lucha concreta, hay que anticipar el debate con la derecha espiritual que propone una Constitución basada en las particularidades del carácter nacional. Lo que resulta ralamente peligroso de este desplazamiento es que, como tal, solo puede existir al interior de la derecha porque la crisis de la gobernabilidad neoliberal se hace cada vez más indesmentible. En efecto, el neoliberalismo no tiene una propuesta nacional, no le compete entreverarse con una referencialidad nómica adscrita al patrón de acumulación previo, es, como fuerza desterritorializadora, un permanente proceso de abrogación de la soberanía nacional en función de favorecer la soberanía del capital. Sería precisamente esa carencia de “política pública” efectiva, que constituye uno de sus aspectos distintivos, lo que ahora, en plena crisis, se muestra como un defecto mayor, si asumimos que la crisis de gobernabilidad abierta con las protestas implica, precisamente, un quiebre de la débil interpelación neoliberal y sus promesas. ¿Cómo salir de este entuerto? Para la derecha espiritual, la salida radica en la recuperación no solo del modelo constitucional del 1925, como ya señalamos, sino en la restitución del vínculo hermenéutico entre el pueblo y la ley, cuestión que supone, de acuerdo con el inteligente ensayo de Herrera (El octubre chileno), recuperar lo mejor del ensayismo nacional abocado a pensar la psicología del roto, pues en esa tradición se hayan las claves para recuperar un proyecto de nación en tiempos de globalización y crisis.

Contra esta recaída en el horizonte pre-hegeliano de la ley como encarnación romántica del espíritu del pueblo, pero también contra las lógicas del management neoliberal, el debate político debe atender al carácter profano de un institucionalismo salvaje que está basado en la condición inminente e inmanente de la revuelta, y no en la encarnación de una voluntad soberana o de una estrategia programática emanada desde una política identitaria (de clases, de géneros o cualquier otra). Se trata de pensar la condición múltiple y heterogénea, sucia y profana, de un comunismo que remite al pueblo no como substancia sino como acontecimiento: como el acontecimiento de la libertad en cuanto capacidad de auto-institución que desborda, dada sus mismas condiciones históricas y materiales, las lógicas de la interpelación y de la articulación hegemónica inscritas en la promesa incierta e infinitamente aplazada del Estado nacional. Ni populismo ni espiritualismo, el institucionalismo salvaje es una suspensión de la transferencia, una cancelación de la deuda, una desarticulación de su trampa juristocrática, una insubordinación, como decíamos, de la servidumbre voluntaria, que no está relacionada con un gran evento en el porvenir, sino con los eventos mínimos y cotidianos de aquellos que ocupando las calles deciden habitar el mundo según relaciones que están más allá de la ley, des-inscribiéndose y de-sujetándose del mandato de la autoridad, practicando una anarquía de lo sentidos orientada al comunismo sucio de un mundo fraternal que está en ciernes en la inmundicia actual 10. 

…

 1. “Communism without Communism?”, 2010.

 2. Véase Viciano y Martínez Dalmau, “¿Se puede hablar de un Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano como corriente doctrinal sistematizada?”, 2010.

 3. Cristi, Ruiz-Tagle, El constitucionalismo del miedo, 2014.

4. Roberto Gargarella, La sala de máquinas de la Constitución, 2015.

 5. Los ya citados Cristi y Ruiz Tagle, La república en Chile, 2006; y, Cristi, El pensamiento político de Jaime Guzmán, 2011. 

6. Arturo Fontaine, Hugo E. Herrera, et al., 1925, Continuidad republicana y legitimidad constitucional: una propuesta, 2018.

 7. Hugo E. Herrera, Octubre en Chile. Acontecimiento y comprensión política: hacia un republicanismo popular, 2019.

8. Karl Marx, La cuestión judía, 1992.

9. Véase de Eliseo Lara Órdenes, Narradores y anarquistas, 2014. Georges Didi-Huberman, Pueblos expuestos, pueblos figurantes, 2014.

10. Más allá de la habitual referencia a Políticas de la amistad (1998) de Jacques Derrida, véase también de Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, 2000.

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Sergio Villalobos-Ruminott

Parte 2

Juristocracia

La juristocracia es el resultado de la consolidación de una cultura institucional y política, basada en un mecanismo constitucional y jurídico en el que las demandas sociales son neutralizadas y diferidas por una burocracia institucional que no responde a los criterios tradicionales de legitimidad, sino a una lógica auto-referencial de perpetuación. Esta auto-referencialidad de las instituciones termina por subsumir la misma actividad política y convertirla en simple administración. Más allá del horizonte weberiano-habermasiano relativo al derecho y al orden burocrático como forma de racionalización y de colonización del mundo de la vida, nos interesa reparar acá en el análisis del constitucionalismo contemporáneo desarrollado por Ran Hirschl, quien, revisando los casos de Canadá, Israel, Nueva Zelanda, Sudáfrica, cuestiona el aparente carácter progresista de la llamada juridización de los derechos sociales; es decir, cuestiona la incorporación de las demandas sociales al interior del marco jurídico constitucional que rige a cada país, precisamente porque dicho ‘reconocimiento’ jurídico funciona también como dilación de tales demandas 1. En este sentido, lo que podría ser perfectamente pensado como un progreso de la ley en términos de derechos sociales, tiende a mostrarse como una forma de contención y de neutralización de las luchas sociales que al ser traducidas al marco jurídico burocrático vigente en cada país, quedan en suspenso, pues el tiempo burocrático del orden institucional y de la Constitución difiere substantivamente del tiempo de la política, entendida como algo más que una mera representación parlamentaria.

Hirschl inscribe su análisis en el horizonte del constitucionalismo desarrollado desde la Segunda Guerra Mundial, caracterizado por un presidencialismo anti-garantista y restrictivo, que terminó por acoplarse flexiblemente con los procesos de liberalización económica, hasta los primeros años del siglo XXI, momento en que una serie de reformas constitucionales y procesos constituyentes debieron ser puestos en práctica, para ajustar los ordenes institucionales tradicionales a las nuevas lógicas abiertas con el proceso de globalización. Sin embargo, dicha globalización, genéricamente descrita como integración económica y socio-cultural, en rigor fue propulsada por una serie de procesos históricos bastante complejos, partiendo por la cancelación de los Acuerdos de Bretton Woods, y la liberalización del dólar, hasta la serie de transiciones de los años 1990 que comenzaron con la caída del mundo socialista y los procesos de democratización y pacificación en Europa del Este y América Latina.

En este contexto, la pacificación de las guerras civiles en Centroamérica y las transiciones a la democracia en el Cono Sur, fueron posibles gracias, en cierta medida, a la firma de un nuevo pacto social sobre las ruinas del anterior, destruido por la violencia militar. Esa fue la función de los Informes de Derechos Humanos en la región, pues su promesa de justicia y esclarecimiento permitió, al menos a nivel simbólico, realizar el duelo por las pérdidas y abrirse a la posibilidad de elaborar un nuevo pacto social. Los límites irremediables de estos Informes, la incapacidad institucional para cumplir las demandas de justicia y reparación (en lo que se dio en llamar “democracias tuteladas”), la persistencia de grupos de poder capaces de evitar el nuevo marco jurídico y las mismas demandas provenientes de los procesos de acumulación intensificados por el neoliberalismo, eufóricamente abrazado por la mayoría de los gobiernos regionales hacia fines del siglo XX, determinó en muchos casos, la emergencia de procesos de movilización social que terminaron en la elaboración de nuevas constituciones (Venezuela, Colombia, Ecuador, Bolivia, etc.) y en la configuración de una serie de gobiernos auto-declarados como post-neoliberales, asociados con la llamada Marea Rosada latinoamericana. La mayoría de estos nuevos gobiernos fueron, sin embargo, recientemente desplazados por una re-articulación de la derecha latinoamericana, la que ahora complementa las intensificadas demandas del neoliberalismo con una retórica identitaria y ultra-conservadora, irracional e incluso salvífica 2. 

En Chile, por otro lado, la “reconfiguración” de una cultura juristocrática ya en los años 1980, permitió no solo la perpetuación de la Constitución instaurada dicho año, sino que también hizo posible el aplazamiento infinito de las demandas de justicia, mientras los gobiernos de turno coincidían en profundizar el neoliberalismo 3. Para entender el alcance y la profundidad de la cultura política e institucional juristocrática chilena debemos atender a los procesos históricos que definen su actualidad, desde el golpe como interrupción del gobierno de Salvador Allende, el último gobierno perteneciente a la historia y al proyecto del Estado nacional y sus esfuerzos de realización; pasando por la brutal implementación del neoliberalismo, en los años inmediatamente posteriores al golpe, incluyendo la imposición fraudulenta de la Constitución de 1980; hasta la expropiación de la agencia política democrática de los movimientos sociales anti-dictatoriales (los que durante los años 1980s habían logrado producir una crisis en el mando dictatorial), expropiación llevada a cabo por la reconfiguración del sistema de partidos políticos, regulados por la constitución del 80 y su ley electoral, desde el año 1986 en adelante. De todo esto resultó una transición pactada a la democracia que dejó fuera de las negociaciones a la sociedad civil, articulada a la nueva política chilena mediante el mecanismo de la promesa y del reparto. 

En efecto, la juristocracia chilena está marcada por una tradición constitucionalista fuerte, brutalmente derogada y reconstituida en el régimen militar. Por supuesto, no podemos desplegar acá el argumento en su totalidad 4, pero es posible afirmar que el golpe cancela la historia republicana nacional, permite la implementación del neoliberalismo bajo condiciones dictatoriales, lo que implica, a su vez, que la dictadura no tuvo solo una función represiva relativa al containment del comunismo, sino una dimensión productiva, relativa al rediseño de la sociedad chilena, nunca más conciliable con su “supuesta” tradición republicana 5. En última instancia, el golpe y el rediseño que le acompañó, trajo consigo una nueva concentración del poder, de la riqueza y de la propiedad en una nueva clase o sector dominante que ya no respondía a la clase dominante tradicional, en sus versiones mercantilistas o latifundistas. Este nuevo sector dominante, él mismo desterritorializado y ajeno a los criterios distintivos de la hegemonía tradicional, inscrita en el marco del Estado nacional, fue capaz de protegerse no solo manu militari, sino mediante mecanismos persuasivos y juristocráticos que han permitido la reproducción del modelo, sin grandes alteraciones, durante los treinta años posteriores al régimen dictatorial.

La constitución de 1980, su trasfondo patrimonialista y retardatario, las premisas políticas y técnicas para la reforma electoral, la misma configuración del sistema de partidos políticos y del sistema electoral ampliado, basado en un criterio de proporcionalidad anti-democrático (que niega, en el fondo, la voluntad popular); sistema que termina por fomentar la formación de un duopolio en torno al poder del Estado, son, más allá de las prácticas de corrupción y de financiamiento ilegal de la política, las instancias distintivas de la trampa soberana o juristocrática nacional. De ahí entonces que la propuesta de cambio constitucional levantada por las revueltas nacionales no sea bien recibida ni por los partidos en el gobierno ni por aquellos que ocupan, al menos simbólicamente, el lugar de la oposición. Cualquier cambio a este sistema juristocrático pone en cuestión lógicas clientelares ya naturalizadas, altera el reparto acotado del poder y afecta el equilibrio entre los grupos económicos dueños de Chile y un sistema político que se da, como función prioritaria, la intensificación del modelo económico, la neutralización de las luchas y revueltas sociales y la protección de los procesos de acumulación de una elite que no puede ser confundida con la representación moderna de las burguesías nacionales.

El análisis de la constitución de 1980 elaborado por Renato Cristi y Pablo Ruiz Tagle, junto a la caracterización de la agenda ideológica de su forjador, Jaime Guzmán, son bastante claros al respecto 6. Pero la verdadera herencia dictatorial no está solo en el modelo económico ni en la Constitución, sino en la transformación radical de la práctica política, la que, bajo el duopolio, aparece monopolizada por partidos burocratizados que no pueden sino cumplir el temprano (1911) vaticinio de Robert Michels relativo a ‘la ley de hierro de la oligarquía’, es decir, a la tendencia inevitable de los partidos políticos electorales a constituir una cultura oligárquica interna y de espaldas a la sociedad civil, en el contexto de las democracias liberales occidentales 7. 

Es esto lo que explica la conducta aparentemente negligente de la oposición y la falta de voluntad política para apoyar las recientes revueltas sociales, complicitando con el secuestro institucional de la política y con su reclusión a las instancias de una democracia subsumida a los imperativos del capital. A esto mismo se debe, por supuesto, la generalizada criminalización de las prácticas democráticas, asambleístas y constituyentes por parte de un establishment comprometido con la gobernabilidad neoliberal, y el consecuente avance de iniciativas de pacificación a espaldas del pueblo. Y es precisamente en este contexto donde habría que leer la continuidad histórica entre el famoso “Acuerdo Nacional para la Transición a la Plena Democracia”, firmado por 11 partidos políticos de oposición al régimen de Pinochet, el 25 de agosto de 1985, acuerdo que dio paso a la infinita transición pactada, y que terminó por desactivar las revueltas populares de ese entonces, inscribiendo su intempestiva temporalidad en el tiempo burocrático de los acuerdos y las transacciones oficiales, y el reciente (y rimbombante) “Gran acuerdo nacional para la paz social y una nueva constitución”, firmado otra vez a espaldas de los movimientos sociales, por un congreso que sesionó en pleno durante la noche del 15 de noviembre del 2019, y que luego se presentó como fin de las revueltas y triunfo de la democracia chilena. 

De todas maneras, esta caracterización de la juristocracia nacional no estaría completa sino consideráramos el rol fundamental que cumplieron las ciencias sociales en esta revolución neoliberal. Tanto la economía, que pretenciosamente se auto-definió como “ingeniería comercial”, como la sociología, que abandonando sus agendas críticas del pasado, adquirió nuevas credenciales públicas (después de la censura dictatorial) a partir de convertir sus categorías hermenéuticas en conceptos agrupados por una teleología menor relativa a la transición democrática nacional. El papel de la economía y su funcionalización neoliberal ha sido bastante estudiado, aunque eso no afecte en lo más mínimo el credo cotidiano de las elites políticas, educacionales y económicas de Chile. El papel de la sociología convertida en transitología todavía merece, sobre todo ahora, una nueva mención. 

En efecto, si el pensamiento social clásico comprendía la forma en que los hombres, fruto de su vida colectiva, eran capaces de otorgarse leyes para ir regulando su propia convivencia. Esa comprensión le permitía pensar la lógica de la política como una lógica capaz de auto-instituir un orden, respecto del cual, las normas y leyes que los hombres se daban, no eran sino el producto de un momento instituyente, momento artificioso que no hace sino suplementar las lógicas del poder con la proposición prostética de una segunda naturaleza, una naturaleza artificial pero no falsa, en la que descansa un contrato social tácito, ya mucho antes de la ley y de la constitución. De una u otra forma, ese pensamiento social compartía con el institucionalismo salvaje la idea de que las leyes son inventos o artificios que los hombres se dan para contrarrestar el hecho de haber sido abandonados por Dios. En la ausencia de una causa primera, de un principio regulativo o de un telos definitivo, los hombres habitan el mundo, anárquicamente, pero esa anarquía nada tiene que ver con las caricaturas conservadoras sobre el anarquismo histórico, pues se refiere a la falta de archē como condición de posibilidad para la misma invención democrática, como afirmaba el ya mencionado Claude Lefort (La invención democrática).

Pero, ¿porqué nos interesa esto?, porque lo que este pensamiento social propone no es sino la posibilidad auto-instituyente como posibilidad de darse, de manera inmanente o indeterminada, un orden social. Frente al fárrago de los acontecimientos, frente a la “anarquía” de las fuerzas, este institucionalismo salvaje postula una normatividad emergida no desde la voluntad individual y “racional” de cada uno, sino del común de la vida colectiva, esto es, desde una eticidad inter-subjetiva, para tomar esta cara noción hegeliana, que antecede, en su constitución común, a la misma narrativa genética, individualista y racional del derecho moderno. En vez de pensar esto, las sociologías transitológicas, se abocaron a pensar las claves normativas de un nuevo orden gubernamental (Tironi, Garretón), cuando no, simplemente a darle la bienvenida a una esquiva modernidad neoliberal (Brunner). En efecto, estas transitologías complementaron la herencia juristocrática de la dictadura al preferir pensar las claves institucionales del pacto transicional en vez de abocarse al proceso instituyente que el fin de la dictadura prometía y que sigue pendiente, respirando en el corazón de las revueltas sociales. A su vez, incapaces de pensar la historicidad de estas revueltas, las sociologías transitológicas volvieron a poner de moda el arsenal de una secreta criminología social, para la que el carácter de la multitud, la irracionalidad de los reventones históricos, o la anomia de las prácticas sociales eran evidentes, pues permitían confirmar teórica y “científicamente” la misma criminalización inmunitaria del pueblo, llevada a cabo, históricamente, por lo diversos actores institucionales que han configurado la anatomía del duopolio chileno.

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1 Toward Juristocracy. The Origins and Consequences of New Constitutionalism, 2004. Tomamos de este trabajo la noción de juristocracia, pero para pensarla en términos más amplios, relativos a la configuración de una cultura institucional y no solo como efecto de una ‘constitucionalización’ de las demandas sociales. A la vez, la juristocracia no está pensada acá como efecto de una tendencia inherente en la modernidad occidental hacia la racionalización (propia del horizonte weberiano-habermasiano), sino como efecto de un diseño político programático, relativo a las metamorfosis históricas de la soberanía.

 2. En efecto, si la gobernabilidad neoliberal, siempre más preocupada de la desregulación y de la flexibilidad de los procesos de acumulación, parece carecer de una propuesta substantiva de sociedad, estas nuevas derechas se muestran como ultra-neoliberales en lo económico, pero recuperan una agenda valórica relativa a un integrismo moral que se centra, otra vez, en la familia hetero-patriarcal, la identidad cultural y nacional y la mediación comunitaria y religiosa como esenciales contra un mundo desterritorializado que es presentado como caótico y sin sentido. Las retóricas de Donald Trump y Jair Bolsonaro son ejemplares, aunque el avance de grupos religiosos protestantes, junto a la misma orientación conservadora de la Iglesia Católica (como reacción a la Teología de la liberación), se han hecho sentir en América Latina desde mucho antes.

3. Pensada en el largo plazo histórico, la juristocracia chilena no responde solo a su eventual refundación bajo dictadura, sino que compete a la totalidad de la historia moderna del país, al menos, desde la constitución del llamado orden portaliano, que marcó los límites de la política oficial desde el siglo XIX y que pesa, tan fuertemente, en el imaginario restaurador de Góngora y del nuevo constitucionalismo chileno.

4. Permítasenos referir acá Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina, 2013.

5. Véase Renato Cristi y Pablo Ruiz-Tagle, La república en Chile, 2007.

6. Véase de Renato Cristi, El pensamiento político de Jaime Guzmán, 2011.

 7. Political Parties, 1962.