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por Idelber Avelar

La lógica del “enemigo de mi enemigo es mi amigo” continua haciendo estragos en la izquierda. La mayoría de la izquierda brasileña [española, chilena, global…] continua rechazando ver al régimen de Maduro en Venezuela por lo que es, una tiranía militar que hundió al país en la peor epidemia de hambre de su historia y produjo uno de los mayores éxodos migratorios de la America Latina. Si Trump y Bolsonaro están contra Maduro, lo máximo que se puede hacer es reconocer que “existen problemas” y continuar apoyando, a final de cuentas del otro lado está “el imperialismo”.

Ya no existe ninguna disculpa para no saber lo que ocurre en Venezuela. Las informaciones están ahí. Cámaras de tortura, éxodo en masa, hambre generalizada, colapso de los servicios públicos, inflación record, caída acelerada del PIB, asesinatos políticos, completo copamiento del aparato judicial, prisiones arbitrarias, votos amarrados al cabestro del “carnet de la patria”: todo eso esta bien documentado en cualquier buena fuente que usted escoja, incluyendo los organismos internacionales de defensa de los derechos humanos. Solo por completa desinformación o mala fe es posible continuar llamando a ese engendro democracia.

Usted puede ver al chavismo como un proyecto que estaba condenado al fracaso desde el inicio o como un proyecto inicialmente positivo que se va degenerando en la medida en que pasa el tiempo. Existen posiciones intermedias entre esos dos polos. Lo que no da puede hacer considerando toda la evidencia disponible es negar que se trata hoy de una tiranía militar sin legitimidad que se sustenta en la pura fuerza bruta, en la represión, en el soborno y en el chantaje.

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Una breve anécdota personal les da una dimensión de la situación todavía en la época chavista. En una elección de la década pasada, observaba en Caracas, en un barrio chavista, la prisión de líderes de los «colectivos» (brigadas chavistas armadas). «La respuesta no tardó en aparecer: la proliferación de colectivos chavistas armados ya se había salido del control y, como en aquel momento Chávez claramente tenía la mayoría, del país, no era de su interés que ocurriesen incidentes de violencia que pudieran mellar las elecciones. De ahí que el régimen prendía a los capataces que él mismo había armado y los soltaba al día siguiente.

De ahí hasta acá, empeoró muchísimo. Como la distribución de comida subsidiada es controlada por los militares, el mismo soldado que escolta su salida del supermercado puede extorsionar sus compras dos cuadras más allá. La lealtad al régimen hoy se sostiene así: en la administración de la escasez por la fuerza bruta.

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Usted puede culpar a los Estados Unidos, pero el hecho es que ni el propio régimen lo cree. Como apunta el venezolano Jeudiel Martínez, es el propio Maduro quien responsabiliza al grupo de Rafael Ramírez (compadre de Chávez, colocado allí por él) del colapso de la producción de petróleo. Cito, traduciendo a Jeudiel: «No fue ninguna corporación americana quien obligó a Chávez a colocar en el Tesoro un compadre suyo que lo saqueó en miles de millones de dólares”. «No fue ninguna corporación estadounidense quien obligó a todas las fábricas nacionalizadas por Chávez a no funcionar». En realidad, como apunta Jeudiel, Estados Unidos continuó comprando petróleo venezolano a lo largo de todos estos años.

En cuanto al sistema político, ya no cabe duda de que se trata de una dictadura. Un Tribunal Supremo aparejado que declara nulos los actos de un órgano legislativo electo según las reglas de la propia constitución chavista; los líderes de la oposición son regularmente apresados sin el debido proceso legal; el «carnet de la patria» se transformó en una pura herramienta de intimidación y coacción; proliferan las cámaras de tortura, documentadas por todos los principales organismos de defensa de los derechos humanos; y hasta la lealísima Luisa Ortega Diaz, fiscal general chavista desde 2005-2017, declara los actos de Maduro inconstitucionales. Los resultados están ahí: 87% de la población en la pobreza, adultos perdiendo en promedio 11 kg en un año, inflación de 80.000% y 60% de la población diciendo que ha pasado hambre en los últimos tres meses (fuentes en los comentarios).

¿En serio, izquierda brasileña[española, chilena, argentina…global]? ¿Van a seguir defendiendo esa dictadura con el argumento de que es todo culpa del imperialismo? ¿Van una vez más a negar atrocidades que están ahí a la vista, a los ojos de todos? Cuando un pueblo se levanta contra una tiranía, es con él, y no con ella, que se debe estar – no importa cuán repugnantes sean algunos de los enemigos de esa tiranía en otros países.

Notas:

1.- Corchetes del traductor.

2.- Datos y estadísticas

https://www.forbes.com/sites/stevehanke/2019/01/01/venezuelas-yperinflation-hits-80000-per-year-in-2018

Traducción: Santiago de Arcos-Halyburton

Por Gloria Muñoz Ramírez

“El saldo de los gobiernos progresistas en América Latina es negativo”, sentencia Zibechi en entrevista con Desinformémonos, luego de participar en una serie de encuentros con movimientos sociales e indígenas de Chiapas y Oaxaca, durante una breve gira por México en la que presentó su más reciente libro: Los desbordes desde abajo (Ediciones Bajo Tierra, 2018). Raúl Zibechi, es un periodista uruguayo, escritor y acompañante desde hace más de 30 años de diversos movimientos sociales del continente.

De la llegada de Andrés Manuel López Obrador a la presidencia de México, Zibechi señala que no representa ningún cambio para la región. Y sus consultas, opina, “son mecanismos de desarticulación de la protesta”. Habrá resistencia, dice, “pues las luchas no van a desaparecer porque haya un gobierno que sonría”.

La desarticulación de los movimientos sociales, la inclusión de cuadros de abajo en el nuevo gobierno, la imposición de proyectos extractivistas, el aislamiento de los críticos, la polarización de la prensa, el rol de Estados Unidos, entre otros, son los temas de esta entrevista.

–¿Cuál es el saldo de los gobiernos progresistas en América Latina?

–El saldo de los gobiernos progresistas en América Latina es negativo. El saldo es Bolsonaro, el saldo es Macri, es una Venezuela destruida. El saldo es Daniel Ortega, genocida, violador. Como dijo Chico de Oliveira en Brasil, fundador del Partido de los Trabajadores, “el lulismo fue una regresión política”.

Y cuando decimos esto no hablamos de esos millones que salieron de la pobreza pero que ahora volvieron, no hablamos de algunas cuestiones interesantes que se hicieron, como las cuotas para las personas negras en las universidades brasileñas. Hablamos de que destruyeron la potencia emancipatoria de los pueblos porque dispersaron a los movimientos sociales, se llevaron a los dirigentes a los ministerios, se corrompieron.

No hay país con gobierno progresista en el que no haya habido casos de corrupción. El que fue vicepresidente de mi país, Uruguay, que tiene un apellido noble, Raúl Sendic, debió renunciar a la vicepresidencia por un caso de corrupción. En Argentina tiraban bolsos llenos de dinero adentro de un convento para eludir el tema de la apropiación indebida que hubo.

El saldo es negativo, pero eso no quiere decir que no comprenda a la gente que los votó, que los apoyó y que los sigue apoyando, porque frente a eso está una derecha espantosa. Pero en resumidas cuentas el saldo es negativo.

–En concreto, ¿cuál es el saldo en el ámbito económico?

–En lo económico no hubo reforma agraria, pero no hubo una reforma del sistema impositivo. No hubo reformas estructurales. Hubo una mayor renta a los sectores populares, pero esa renta fue bancarizada, financierizada, y entonces consiguieron, a través de las políticas sociales, que la gente tuviera un poco más de dinero, pero tiene además un cartoncito como el de las tarjeta de crédito o débito, que necesitan para poder sacar el dinero de las políticas sociales del banco y con eso van a los las malls o de shopping a comprar televisiones de plasma, motos, coches. Es una integración a través del consumo.

Durante el periodo de Lula en Brasil, el sector que más lucró y que tuvo las mayores ganancias de su historia fue la banca. Entonces fue una integración de los sectores populares, pero a través del consumo, y eso despolitiza, y además enriquece a la intermediación bancaria.

–¿Y los megaproyectos en territorios indígenas?

–El extractivismo, la soja, la expansión del agronegocio, la minería, generaron un desplazamiento o acorralamiento de los pueblos indígenas. Hay un caso en Brasil que es demencial y se llama Belo Monte, que es la represa, la tercera más grande del mundo, que desvía 100 kilómetros del río Xingú, y en esa cuenca que se vacía se van a morir de hambre o van a tener que emigrar los pescadores, los habitantes de las riberas, todas las personas que vivían del río y que son pueblos originarios. Pero además, la demarcación de las tierras indígenas no se respetó.

Por otro lado tenemos el ejemplo paradigmático que es Bolivia. En Bolivia el movimiento popular tenía cinco organizaciones que hicieron el pacto de unidad, y después de la marcha en defensa del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (Tipnis) en 2011, el gobierno empezó a dividir a las organizaciones.

Hay dos organizaciones, y esto fuera de Bolivia se sabe poco: el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (Conamaq) y la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (Cidob), dos organizaciones históricas de los pueblos indígenas, a las que Evo Morales y Álvaro García dieron sendos golpes de Estado. Mandaron a la policía, echaron a los dirigentes legítimos y atrás llegaron, protegidos por la policía, los dirigentes afines al Gobierno, al Estado. Esto es un auténtico golpe de Estado y sucedió en Bolivia.

Cuando decimos que el progresismo ha resultado en una regresión, para los pueblos indígenas ha significado una doble o triple regresión, porque se les ha folklorizado. Hoy hay hombres de sombrero y mujeres de pollera en el parlamento, pero folklorizados, no representando políticamente a sus pueblos. Es una política de despojo que los fuerza a desplazarse. Y en esto no hay ninguna diferencia entre los gobiernos progresistas y los gobiernos de derecha conservadores, como el de Perú o el de Colombia. La actitud anti-indígena es una constante en ambos casos.

–Vamos al terreno de las libertades. ¿Qué pasó en estos gobiernos con la libertad de expresión y con la libertad de manifestación? ¿Se llevaron a cabo “linchamientos” a quienes, desde la izquierda, se opusieron o cuestionaron lo que estaban haciendo?

–Durante los primeros años hubo una ampliación de libertades, de manifestación, de crítica, pero a partir de la crisis de 2008 hubo un repliegue de estos gobiernos. Una vez más Brasil es un caso paradigmático porque en junio de 2013, 20 millones de jóvenes salieron a las calles en 353 ciudades durante un mes, inicialmente contra el aumento del transporte, que es muy caro en Brasil (cada desplazamiento de autobús o metro vale entre 20 y 25 pesos mexicanos), pero terminó siendo una revuelta contra la desigualdad. São Paulo es la ciudad que tiene más helipuertos y helicópteros del mundo porque la burguesía no se digna a ir en coche por la superficie.

Esa revuelta contra la desigualdad tocó los límites del progresismo, que se limitó a repartir un poquito mejor la renta salarial, pero no la renta total y no tocó las desigualdades. Cuando surgió ese movimiento hubo un repliegue del gobierno de Dilma Rousseff, del PT y de la izquierda en su conjunto, y mandaron a la policía. Por supuesto que lo que habría tenido que haber hecho un gobierno de izquierda era ponerse del lado de la gente, pero al mandar a la policía generaron un vacío político y una desmoralización tan fuerte que de eso se vino aprovechando la derecha hasta el día de hoy. El 2013 fue un parteaguas en Brasil y en toda la región. Son los movimientos, la irrupción de la gente cansada de que le tomen el pelo, de que se burlen de ella, una de las dos o tres causas principales de la crisis de los progresismos en América Latina.

–¿Y los medios de comunicación? ¿Qué papel jugaron y juegan?

–Sobre los medios de comunicación hay varias dinámicas. Hay países donde los Estados han ido avanzando sobre los medios de comunicación, como Venezuela, clausurándolos, domesticándolos o comprándolos. El grueso de los medios de comunicación de Venezuela son estatales o pro-estatales. El otro extremo podría ser Argentina, donde hay alrededor de 200 medios de comunicación culturales, autogestionados, digitales y en papel, como Desinformémonos en México. Esos 200 medios tienen entre cinco y siete millones de lectores mensuales, en un país de 40 millones de habitantes. Se trata de medios minoritarios, pero ya no son marginales. Más aún, cuando hay un conflicto, como cuando una fábrica de Monsanto se iba a instalar en las Malvinas Argentinas, y desde Uruguay, si se quería saber lo que pasaba, entrabas a la prensa de la derecha, La Nación, Clarín, y no aparecía nada. Entrabas a la prensa de la izquierda, como Página 12, y tampoco aparecía nada. Tenías que informarte en estos medios comunitarios o alternativos.

Estos medios ya no son una minoría marginada, sino que tienen una masa crítica, y cumplen el rol de que informan a los nuestros de lo que otros no informan.

–Hemos visto que se ha dado una polarización de los medios durante estos años. Los que están con el gobierno, en este caso progresista, y los que tiene la ultraderecha…

-Sí, claro. En Brasil está pasando algo increíble, Bolsonaro hace campaña contra la Red Globo, que es la hegemónica, y contra Folha de São Paulo, que es el periódico de las élites, y se apoya en las redes sociales y en los medios de comunicación evangélicos, que son de ultraderecha. Hay una reconfiguración de los medios muy interesante, que hay que seguirla, porque incluso Bolsonaro amenazó con clausurar Folha de São Paulo, que es un escándalo, es como clausurar un diario de derecha de México. Es la misma actitud que tiene Donald Trump con los medios. Pero están emergiendo otros medios, como es el caso de los evangélicos, son una fuerza política y social que merece ser estudiada a fondo, y están compitiendo ya con la Red Globo en Brasil. Por otro lado, en la mayoría de los países existen medios como los nuestros, alternativos, pero no en todos tienen fuerza.

–Hay otros medios, que no son alternativos ni marginales, sino grandes medios de izquierda, o críticos al poder, bien colocados en sus países, como Brecha en Uruguay, o Página 12 en Argentina. ¿Qué papel juegan con los gobiernos progresistas?

–Debo decir que Brecha fue crítico antes de la llegada de los gobiernos y durante los gobiernos progresistas. Siempre hemos sido un periódico crítico. Página 12, en cambio, se hizo kirchnerista y dependió hasta hoy de recursos bajados por el Estado. Todo lo malo tiene una parte buena, y acá en México lo van a vivir. La parte mala es que los progresistas nos destruyen o nos crean muchos problemas. La parte buena es que el escenario se clarifica, ya no quedan lugares para las medias tintas, estás o no con el Estado. Cuando estás con el Estado la excusa es que ahora lo gobierna la izquierda, pero estás con el Estado, eso es lo principal. Y los que se mantienen en su trabajo de autonomía, de trabajo por fuera de las instituciones.

Página 12 claudicó, en los 90 fue un diario bien importante no sólo en Argentina, tenía una estética particular y un impacto con tapas de página muy potentes. Por otro lado, hay otros medios que se han mantenido fieles a su trayectoria. Yo no quiero exagerar, pero diría que Brecha, en Sudamérica, es de los pocos que ha atravesado el progresismo con muchas dificultades económicas. No vivimos de Brecha, estamos mal económicamente, pero mantuvimos la dignidad y una posición independiente, aunque hay matices. Hay algunos periodistas dentro más afines al gobierno, pero siempre críticos.

–¿Y cuáles son los costos de mantenerse críticos, desde la izquierda, a los gobiernos progresistas?

–Los costos de mantener la postura crítica son el aislamiento, no te llaman para hacerte entrevistas, te ignoran. Hay deterioro económico personal, tenemos que buscarnos trabajitos para sobrevivir, y eso es un costo importante, pero hay que fijarnos muy bien, hay una trampa del progresismo que hemos logramos sortear, pues así como la profesión periodística, en el caso de Brecha, hoy tiene un salario muy bajo, pero ha habido una renovación generacional y de género. Y hoy la mayoría de la planta son personas jóvenes y mujeres. Los que quieren ganar más se han ido con el gobierno o a crear periódicos afines al progresismo, y los que nos quedamos, bueno, pues ganamos poco, pero ahí estamos.

–¿Lo que nos estás diciendo es que nos va a ir muy mal a los que mantengamos una postura crítica, en el caso de México, a Andrés Manuel López Obrador?

–Yo no diría “irnos muy mal”. El aislamiento es duro, pero te hace más fuerte. Y además no aspiramos a hacernos ricos. Por ejemplo en Brecha, de 35 trabajadores, habrá cinco o seis con carro, los demás vamos en transporte público, y eso me parece que es muy importante porque marca algo que en este momento es una siembra, no se ve, pero están ahí las semillas y en algún momento van a florecer.

Pero lo que está sucediendo en México hay que leerlo de otro modo por dos razones. El ciclo progresista en América Latina inició por el 2000 y terminó por el 2014, y es un ciclo que fue posible gracias a los altos precios de las commodities, del petróleo, de la soja, del mineral de hierro, porque a las burguesías en esa época de bonanza económica no les importó mucho que les subieran un poco los impuestos, y porque los sectores populares estuvieron tranquilos. Pero hoy en día vivimos la post crisis de 2018. Las clases dominantes del mundo se han hecho más bestiales, más brutales. El uno por ciento tiene una riqueza como nunca soñó tener en la historia y se han hecho mucho más intransigentes, más ultras, y están en contra de los pueblos.

El gobierno de López Obrador llega en el momento en el cual las clases dominantes no están dispuestas a ceder en nada. Hay una situación que llevará muy rápidamente al gobierno a alinearse con los intereses empresariales. Estos pocos días que llevo en México he visto algo sorprendente. Prendo la televisión y en el parlamento unos diputados del PAN ponen una manta que dice “#NoALaDictaduraObradorista”. Son terribles, pero desde el primer día ya están oponiéndose, no le dan ninguna chance. Parece que eso va a marcar: Te doblegas completamente o vas a tener una oposición implacable como tuvo Dilma en sus últimos años en Brasil.

–¿Qué representa la llegada de López Obrador para el continente americano?

-Me gustaría decir que representa algo para la región, pero yo creo que no representa nada, porque desde el punto de vista de la integración regional latinoamericana, no aporta nada, y desde el punto de vista de un giro a la izquierda en la región, ya no es posible, y tampoco aporta nada y porque la política exterior, por lo que yo entiendo, va a ser de alineamiento total con el nuevo NAFTA y con las políticas de Donald Trump. Entonces yo no espero nada.

Si hubiera sido diez o quince años atrás, capaz que se podría esperar algo en un clima distinto, pero hoy en día, cuando hay una guerra comercial entre China y Estados Unidos, cuando hay un encrespamiento de las relaciones internacionales y una intransigencia muy fuerte, como hace una semana que se pelearon Trump y Macron y hubo un destrato mutuo muy fuerte… pues no hay margen para ninguna otra política.

–Háblanos de los movimientos sociales dentro de los gobiernos progresistas.

–Los gobiernos progresistas han sido maestros en el arte de desactivar a los movimientos sociales y a la protesta social. Han cegado las bases sociales de sus movimientos con políticas sociales, pequeñas cosméticas que entusiasmaron a mucha gente que nunca había recibido nada. También cooptaron a los dirigentes de los movimientos.

El personal político de los gobiernos progresistas viene de abajo, los cuadros tecnocráticos que están al frente nacieron y conocen la cultura organizativa de los movimientos sociales, entonces, cuando están arriba saben muy bien qué teclas tocar para debilitar, y eso es muy peligroso.

Hay dos cosas que ponen en peligro a los movimientos sociales. Primero, el Estado se reviste de legitimidad con el progresismo, y un Estado con legitimidad, un Estado fuerte, es peligroso. Después, los saberes de abajo que han llegado allá arriba están destinados a debilitarnos. Y estas dos cuestiones juntas pueden ser enormemente depredadores para los movimientos populares. Un ejemplo es Bolivia con Evo Morales y Álvaro García, que se disfrazaron diciendo que era el gobierno de los movimientos sociales e hicieron los golpes de Estado a los mismos.

En Argentina está el caso piquetero. El movimiento piquetero fue completamente neutralizado, dispersado, destruido, por las políticas sociales. Hay un manual en un libro del Ministerio de Desarrollo Social, donde estaba la hermana de Néstor Kirchner, que dice que el funcionario ideal del Ministerio es “aquel militante social que en los 90 se opuso y organizó a la gente en la base social en los territorios contra el modelo neoliberal”. Succionan cuadros políticos y militantes y saberes hacia los Estados y eso es un elemento muy definitorio y fundamental.

El tercer ejemplo pueden ser los compañeros de Brasil del Movimiento de los Sin Tierra y de los Sin Techo, movimientos muy importantes, muy luchadores, con una trayectoria impecable, que reconocen que Lula y Dilma entregaron menos tierras con la reforma agraria que el gobierno neoliberal de Fernando Henrique Cardoso, pero aun así, los apoyaron porque hay un chorro de dinero que fue destinado a la educación, la vivienda, etcétera. Son movimientos potencialmente revolucionarios que quedaron neutralizados completamente.

–Y el caso de México, país al que también conoces muy bien desde hace un cuarto de siglo.

–En México hay muchos movimientos potentes. Los movimientos urbanos tienen una larga trayectoria de haber sido dispersados, sobre todo por gobiernos del PRD, pero me preocupan mucho los movimientos indígenas, que son una parte minoritaria de la población, pero importantísima, y me preocupa el aislamiento y la posibilidad de golpes o represiones quirúrgicas. Me preocupa mucho que en los próximos seis años haya un proceso de debilitamiento del zapatismo y del CNI, y de otros movimientos indígenas y populares, que son los que se han opuesto a los grandes proyectos.

Hay una operación muy fina. Las consultas que se han hecho y las que se van a hacer son mecanismos de desarticulación de la protesta. Mañana tú puedes decir que estás en contra del Tren Maya por tal o cual razón, y te van a decir que vayas y votes. En esta consulta, la del aeropuerto, hubo un millón y cacho de votos, pero yo creo que en las próximas consultas pueden votar más personas, y si votan más personas mayor será la legitimidad de la consulta, aunque sea ilegal, sin sustento jurídico y sin sustento de ningún tipo.

Supongamos que respeten la consulta. El mensaje que están enviando los progresistas y López Obrador es que el conflicto no vale la pena porque es riesgoso, que votando o apoyando al Gobierno se van a solucionar los problemas. El mecanismo de la consulta busca encasillar y conducir la protesta al terreno de las urnas. ¿Para qué me voy a oponer a la carretera si estoy en contra y puedo votar? Y si pierdo, por lo menos pude opinar en un ejercicio democrático en el que no tuve que poner el cuerpo y la policía no me dio un golpe. Lo que se hace es deslegitimar el conflicto y deslegitimar la protesta, y eso va de la mano con aislar a los que protesten. Los que protestan aislados son rápidamente víctimas de la represión estatal. Ése es el riesgo que yo veo ahí.

Espero que la consulta no tenga la última palabra. Con la consulta los pueblos tienen dos opciones: o jugarse por la consulta, que no creo que sean tan poco hábiles, o que digan que hagan todas las consultas que quieran pero que ellos no quieren que el tren pase por ahí, que es lo que han hecho otros pueblos en América Latina.

Por suerte, en algunos casos como el de las comunidades zapatistas o Cherán, hay una fortaleza. Igual la van a pasar muy mal, creo yo y ojalá me equivoque, pero no es lo mismo pasarlo mal cuando están temblequeando a cuando estás bien y firme en tus bases, como los zapatistas.

Por otra parte, estoy seguro de que López Obrador se jubilará, no creo que se pueda reelegir, aunque me imagino que ya está pensando en reelegirse. Pasarán seis años, se irá Morena o no, pero el zapatismo va a seguir en pie, y eso es importante porque son luchas de cinco siglos que no van a desaparecer porque haya un gobierno que sonría o tenga buenos modales.

–¿Y la resistencia?

–Habrá resistencia. Lo que han hecho los gobiernos progresistas es profundizar el capitalismo, han traído más capitalismo, más transnacionales y más monopolios. Esto de hacer mega obras en el sur es para cooptar al resto de México, porque ha sido la zona más rebelde y eso todos lo sabemos. Los pueblos van a resistir. Hay muchas personas que, como decimos en Uruguay, “no se comen la pastilla”, no se dejan engañar. La gente está alerta, además ya tienen 15 años de nuestra experiencia y saben lo que pasó en el sur. Habría que ser un poco más optimista.

–¿Qué papel juega Donald Trump y Estados Unidos?

–Trump es más que Trump. Es la mayor intransigencia de las clases dominantes, de los ricos, y la mayor intransigencia del Pentágono, que tiene tanto peso como las clases dominantes. Esta gente se está inclinando por la guerra, por militarizar el escenario global. La guerra comercial contra China es una guerra y, comercial por ahora. La guerra va a escalar y es probable que lleguemos a guerras entre naciones con armas nucleares, eso que los zapatistas llaman el colapso.

El régimen Trump tiene aspectos del colapso, es una manifestación de la crisis del sistema, del imperialismo yanqui, pero también es una manifestación de que ellos pueden apostar al colapso antes de soltar la sartén que creen o temen que se les está escapando. Un escenario horrible. El que venga después de Trump, aunque sea demócrata, va a seguir muchos de los pasos de Trump. El gobierno de Trump no es un paréntesis, sino un viraje en las estrategias de las clases dominantes.

Estados Unidos apuesta cada vez más a la subordinación absoluta de México. Es un patio trasero del cual no van a soltar las garras y, por lo tanto, en ese proyecto de tener a México subordinado, el gobierno de López Obrador les puede venir incluso muy bien, pues esto de llevar las mega obras al sur, de facilitar el flujo de mercancías, commodities, minerales, maderas, todo lo que haya para sacar, los monopolios lo ven muy bien, y más si además consigue aplacar a una parte de la ciudadanía.

Lo que no va a conseguir este gobierno ni ninguno, por ahora, es bajar los niveles de violencia, los feminicidios, la actividad del narcotráfico, de la ilegalidad. Eso para Estados Unidos es algo importante, porque desde la guerra contra el narco apuesta a la violencia, al Plan Mérida, a la descomposición del tejido social. Todos son planes del imperio que ahora los va a ejecutar López Obrador. Con este señor además se van a cumplir los planes que profundizan el capitalismo, el monopolio, y lo que los compas zapatistas han llamado la cuarta guerra mundial, el despojo de los pueblos. Eso es lo que está a la orden del día.

–Para finalizar, ¿qué lectura le das al fenómeno migratorio que estamos viviendo estos días de Centroamérica hacia el norte?

–Quiero creer que con esta marcha masiva de migrantes está naciendo un movimiento, porque antes la migración era individual, de familias, gota a gota, pero ahora es masiva y organizada. Para movilizarse siete mil personas todas juntas hay que estar organizado. Capaz que es la primera de muchas marchas y si es así es bueno, porque la migración solitaria es fácilmente reprimible, vulnerable, pero con esta probablemente la gente haya llegado a la conclusión de que es mejor migrar en masa para estar más protegidos. No tengo claro que Trump vaya a poder impedir el paso de los migrantes por la frontera, a pesar de todas las gárgaras que hace. Es un costo político muy alto. Lo bueno es que está naciendo algo nuevo, desde abajo.

Leer en: https://www.elciudadano.cl/entrevistas/raul-zibechi-lo-que-han-hecho-los-gobiernos-progresistas-es-profundizar-el-capitalismo/01/18/#ixzz5dQy3nlyr

Por Peter Pál Pelbart

Podríamos partir de Spinoza, el príncipe de los filósofos. Y comenzar por lo más elemental. ¿Qué es un individuo? Spinoza responde: un individuo se define por su grado de potencia. Cada uno de nosotros tiene un grado de potencia singular, el mío es uno, el tuyo es otro, el de él es otro. ¿Pero qué es un grado de potencia? Es un cierto poder de afectar y ser afectado. Cada uno de nosotros lo tiene. El poder de ser afectado de un burócrata: basta con leer a Kafka para tener una idea clarísima. Y la capacidad de afectar y ser afectado de un artista, ¿cuál es? ¿Será que la de un bailarín es la misma que la de un actor o un político? ¿Será que la de un acróbata es la misma que la del “ayunador”? De nuevo Kafka: véanse, por ejemplo, aquellos cuentos breves sobre artistas en El artista del hambre. Aunque a Deleuze le gusta dar el ejemplo de la garrapata, que colma su poder de ser afectada por los tres elementos, la luz, el olor y la sangre. Trepa al lugar más alto del árbol en busca de luz, luego puede esperar en ayunas durante un largo rato en el bosque inmenso y silencioso, y cuando siente el olor del mamífero que va pasando, plaf, se deja caer, para enfilarse a la piel del animal detrás de la sangre. Entonces, ¿qué es una garrapata? Bueno, es un grado de potencia. Es un cierto poder de ser afectado. Una garrapata se define, en última instancia, por esos tres afectos. ¿Cómo hacer la cartografía de nuestros afectos? ¿Cómo cartografiar “etológicamente” los afectos de un individuo, sea éste una garrapata o una persona? ¿O de un grupo o de un movimiento?

Somos, pues, un grado de potencia, definido por nuestro poder de afectar y ser afectado. Pero jamás sabemos de antemano cuál es nuestra potencia, de qué afectos somos capaces. Es siempre una cuestión experimental. No sabemos aún lo que puede el cuerpo, dice Spinoza, sólo lo descubriremos a lo largo de la existencia. Al sabor de los encuentros. Sólo a través de los encuentros aprendemos a seleccionar lo que encaja con nuestro cuerpo y lo que no, lo que con él se organiza, lo que tiende a descomponerlo, lo que intensifica su fuerza de existir, lo que la disminuye, lo que intensifica su potencia de actuar, lo que la disminuye. Un buen encuentro es aquel por medio del cual mi cuerpo se conecta con aquello que le es conveniente, un encuentro por medio del cual aumenta su fuerza de existir, su potencia de actuar, su alegría. Vamos aprendiendo a seleccionar nuestros encuentros, y a componer: es un gran arte el de la composición, el de la selección de los buenos encuentros. ¿Con qué elementos, materias, individuos, grupos, ideas, mi potencia se compone, para formar una potencia mayor, y que deriva en una mayor alegría? Y a la inversa, ¿qué tiende a disminuir mi potencia, mi poder de afectar y de ser afectado, qué provoca en mí tristeza? ¿Qué es aquello que me separa de mi fuerza? La tristeza es toda pasión que implica una disminución de nuestra potencia de actuar; la alegría, toda pasión que aumenta nuestra potencia de acto. Eso abre un problema ético y político importante: ¿cómo es que aquellos que detentan el poder hacen que nos afecte la tristeza? Las pasiones tristes en tanto necesarias al ejercicio del poder. Inspirar pasiones tristes: es la relación necesaria que impone el sacerdote, el déspota, inspirar tristeza en sus sujetos, hacerlos impotentes, privarlos de la fuerza de existir. La tristeza no es algo vago, es la disminución de la potencia de actuar. Existir es, por tanto, variar en nuestra potencia de actuar entre esos dos polos, esas subidas y bajadas, elevaciones y caídas.

Entonces, ¿cómo llenar el poder de afectar y ser afectado que nos corresponde? Por ejemplo, podemos simplemente ser afectados por las cosas que nos rodean, en los encuentros que tenemos al sabor del azar, podemos quedar a merced de estos, pasivamente, y por tanto tener sólo pasiones. Peor aún, esos encuentros pueden ser apenas malos encuentros, que nos dan pasiones tristes, odio, envidia, resentimiento, humillación, con lo cual disminuye nuestra fuerza de existir y nos vemos separados de nuestra potencia de actuar. Ahora bien, pocos filósofos combatieron tan ardientemente el culto a las pasiones tristes. Lo que Spinoza quiere decir es que las pasiones no son un problema, éstas existen y son inevitables, no son buenas ni malas, son necesarias para el encuentro de los cuerpos y el encuentro de las ideas. Lo que sí es evitable, en cierta medida, son las pasiones tristes que nos esclavizan en la impotencia. En otros términos, es en las pasiones alegres donde nos acercamos a ese punto de conversión donde podemos dejar de simplemente padecer, para poder hacer; dejar de tener sólo pasiones, para tener acciones, para podernos desdoblar en nuestra potencia de hacer, nuestro poder de afectar, nuestro poder de ser la causa directa de nuestras acciones, y no de obedecer siempre a causas externas, padeciéndolas, estando siempre a merced de ellas. Como ya se dieron cuenta, estoy en un vuelo libre y supersónico de Spinoza, con pizcas de Deleuze, para nuestros propósitos específicos.

Deleuze insiste en lo siguiente: nadie sabe de antemano de qué afectos es capaz, no sabemos todavía lo que puede un cuerpo o un alma, es un asunto de experimentación, pero también de prudencia. Esa es la interpretación etológica de Deleuze: la ética sería un estudio de las composiciones, de la composición entre relaciones, de la composición entre poderes, de los modos de existencia en que deriva tal o cual compuesto. No se trata de seguir cualquier mandamiento, cartilla previa, o receta, sino de evaluar las maneras de vida que resultan de ésta o aquella composición, de éste o aquel encuentro, de ésta o aquella afectación. Si el individuo se define por su poder de afectar y ser afectado, de componerse, la cuestión necesariamente se dilata más allá del individuo, y concierne al abanico de sus encuentros. Cómo es que las relaciones pueden componerse para formar una nueva relación más “amplia”, o cómo los poderes de afectar y ser afectado pueden componerse para constituir un poder más intenso, una potencia más “intensa”. Se trata entonces, dice Deleuze, de las “sociabilidades y comunidades”. E incluso se pregunta: “¿Cómo se componen los individuos para formar un individuo superior, al infinito? ¿Cómo puede un ser llevar a otro a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios?” Es una pregunta crucial, no sólo para quien trabaja en grupo, sino para la vida en general. ¿Cómo un ser puede componerse con otro, atraerlo a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios de ese otro? Como si pudieran existir varios mundos, incluso al interior de una composición mayor, sin que sean todos reducidos a un mismo y único mundo. A partir de ahí, se puede pensar la constitución de un “cuerpo” múltiple. Por ejemplo, un colectivo sería eso, un cuerpo múltiple, compuesto de varios individuos, con sus relaciones específicas de lentitud y diligencia. Un colectivo podría pensarse como esa variación continua entre sus elementos heterogéneos, como afectación recíproca entre potencias singulares, en una cierta composición de lentitud y diligencia.

¿Pero cómo pensar la consistencia de ese “conjunto” compuesto de singularidades, de multiplicidad, de elementos heterogéneos? Deleuze y Guattari invocan con frecuencia un “plano de consistencia”, un “plano de composición”, un “plano de inmanencia”. En un plano de composición, se trata de acompañar las conexiones variables, las relaciones de lentitud y diligencia, la materia anónima e impalpable disolviendo formas y personas, estratos y sujetos, liberando movimientos, extrayendo partículas y afectos. Es un plano de proliferación, de poblamiento y contagio. En un plano de composición lo que está en juego es la consistencia con la cual logra reunir elementos heterogéneos, disparatados, y también cómo favorece acontecimientos múltiples.

Como dice la conclusión prácticamente ininteligible de Mil Mesetas, lo que se inscribe en un plano de composición son los acontecimientos, las transformaciones incorporales, las esencias nómadas, las variaciones intensivas, los devenires, los espacios lisos: es siempre un cuerpo sin órganos. En todo caso, hay aquí una condición que sirve para pensar el plano micropolítico o macropolítico, y que parece una fórmula matemática: N-1. ¿Qué significa esa rareza? Sólo esto. Dada una multiplicidad cualquiera, un  conjunto de individuos, o singularidades, o afectos, ¿cómo producir ese plano de consistencia sin subsumir esa heterogeneidad a una unidad cualquiera? O sea, el desafío consiste en eso: sumergidos en una multiplicidad cualquiera, que hace un plano de composición, conjurar aquel Uno que pretende unificar el conjunto o hablar en nombre de esa multiplicidad, sea ese uno el papa, un gobernante, el director, una ideología, un afecto predominante. Se trata de rechazar el imperio del Uno. Es una filosofía de la diferencia, de la multiplicidad, de la singularidad, lo que no significa Caos, la indiferenciación, el todo vale, sino justamente lo contrario, la afectación, la composición, una especie de constructivismo, donde la única regla, más allá de toda esa química de los encuentros, y de la consistencia, es excomulgar a aquel que pretende hablar en nombre de todos, o que se cree representante de una totalidad que justamente cabe evitar a toda costa.

Multitud es lo contrario de masa. La masa es un compacto homogéneo, una indiferenciación de sus componentes en una dirección única, sometidos a un líder. La multitud, tal como Negri la entiende, es lo contrario, es esa heterogeneidad, esa inteligencia colectiva, esas afectaciones recíprocas, esa multiplicidad subjetiva. En el fondo, y es ahí a donde quería llegar, la multitud es una cierta dinámica entre lo común y lo singular, la multiplicidad y la variación, la potencia desmedida y el poder soberano que intenta contenerla, regularla o moldearla –y tal vez un grupo, de teatro, de performance, de intervención, podría ser considerado bajo la misma lógica, en esa dinámica entre lo común y lo singular, la composición y la consistencia, el acontecimiento y la subjetividad. En el fondo, en esas composiciones y recomposiciones se trata siempre de la experimentación inmanente de un común, se trata siempre de invención de modos de vida, se trata siempre de una redistribución de los afectos, se trata siempre de la invención de nuevos posibles. ¿Cómo pensar entonces la comunidad, o el grupo, o un colectivo, no según el modelo de la fusión, de la homogeneidad, de la identidad consigo misma, sino de la heterogeneidad, de la pluralidad, del juego, incluso de las distancias reinventadas en su interior? En otras palabras, como dice Blanchot en La Communauté Inavouable, en la comunidad no se trata ya de una relación de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relación en la cual interviene el Otro, y éste siempre es irreductible, siempre en disimetría, éste introduce la disimetría. Como dice Bataille: “Si este mundo no fuera constantemente recorrido por los movimientos convulsos de los seres que se buscan unos a otros (…), parecería un escarnio dirigido a aquellos que hace nacer”. ¿Pero qué es ese movimiento convulso de los seres que se buscan unos a otros? ¿Sería el amor, como cuando se habla de la comunidad de los amantes? ¿O el deseo, según señala Negri? ¿O se trata de un movimiento que no tolera ningún nombre, ni amor ni deseo, sino que atrae a los seres para lanzarlos unos en dirección a otros, según sus cuerpos o según su corazón y su pensamiento, arrebatándolos a la sociedad ordinaria, reinventando su sensibilidad? Que ese tema sea más que una obsesión individual de un autor, demuestra su presencia recurrente entre pensadores de los años sesenta y setenta. Por ejemplo, en un curso impartido en el Collège de France en 1976-77, Roland Barthes habla en torno a la cuestión Comment vivre-ensamble (Cómo vivir juntos), que fue el tema de la Bienal de ese año. Barthes no está interesado en el vivir-de-a-dos conyugal, ni en el vivir-con-muchos según una coerción colectivista, sino en el desafío de “poner en común las distancias”, “la utopía de un socialismo de las distancias”, en la estela del “pathos de la distancia” evocado por Nietzsche. Son nuevas formas de agenciamiento colectivo que van surgiendo, no fusionadas, sino rizomáticas. En esa tónica, la propia resistencia hoy asume nuevas modalidades. Deleuze no se cansa de repetir: crear es resistir. Resistir no consiste apenas en decir no, sino en inventar, reinventarse, crear nuevos efectos, nuevos preceptos, nuevos posibles, nuevas posibilidades de vida. Claro que el propio término de creación está hoy comprometido, y sometido por completo a los dictados del capitalismo tardío y de la sociedad de control, con su vampirismo insaciable, que se apodera de la vitalidad social como ningún otro régimen anterior lo había hecho. Pero al mismo tiempo, en ese contexto, tal vitalidad acaba apareciendo en aquello que ella es, no un producto del capital, sino el patrimonio de todos y de cualquiera, la potencia del hombre común. Incluso la deserción asume formas nuevas. A propósito de Bartleby, de Melville, aquel escribiente que a todo responde “preferiría no hacerlo”, Deleuze comenta: la particularidad de ese hombre es que no tiene ninguna particularidad, es el hombre cualquiera, el hombre sin esencia, el hombre que se niega a fijarse en una personalidad estable. A diferencia del burócrata servil (que compone la masa nazista, por ejemplo), en el hombre común tal como aparece aquí se expresa algo más que el anonimato inexpresivo: el llamado a una nueva comunidad. No aquella comunidad basada en la jerarquía, el paternalismo, la compasión, como su patrón querría ofrecerle, sino una sociedad de hermanos, la “comunidad de los célibes”. Deleuze detecta entre los norteamericanos, incluso antes de la independencia, esa vocación de constituir una sociedad de hermanos, una federación de hombres y bienes, una comunidad de individuos anarquistas en el seno de la inmigración universal. La filosofía pragmatista norteamericana, en consonancia con la literatura norteamericana que Deleuze tanto valora, luchará no sólo contra las particularidades que oponen al hombre contra el hombre, y alimentan una desconfianza irremediable de uno contra otro, sino también contra su opuesto, lo Universal o el Todo, la fusión de las almas en nombre del gran amor o de la caridad, el alma colectiva en nombre de la cual hablaron los inquisidores, como en el famoso pasaje de Dostoievski, y a veces los revolucionarios.

Deleuze se pregunta entonces: ¿qué les queda a las almas cuando ya no se aferran a particularidades, qué les impide fundirse en un todo? Les queda precisamente su originalidad, es decir un sonido que cada una emite cuando pone el pie en el camino, cuando lleva su vida sin buscar la salvación, cuando emprende su viaje encarnado sin objetivo particular, y entonces encuentra al otro viajero, a quien reconoce por el sonido. Lawrence decía que éste era el nuevo mesianismo o el aporte democrático de la literatura norteamericana: contra la moral europea de la salvación y la caridad, una moral de la vida en donde el alma sólo se realiza al poner el pie en el camino, expuesta a todos los contactos, sin intentar jamás salvar otras almas, desviándose de aquellas que emiten un sonido demasiado autoritario o demasiado lacrimoso, formando con sus iguales acuerdos y acordes, incluso huidizos. La comunidad de los célibes es la del hombre cualquiera y de sus singularidades que se cruzan: ni individualismo, ni comunalismo.

No querría terminar este recorrido tan zigzagueante con una conclusión demasiado asertiva, pues estamos en un momento tan complejo que la asertividad puede volverse un ingrediente fundamentalista más que se conjuga con tantos otros, como la religión del capital o el capital de las religiones. La experimentación es siempre más vacilante, hecha de lagunas y disparidades, colapsos y retomas, desfallecimientos, tartamudeos, devenires insólitos, acontecimientos tanto más imponderables cuanto menos se exhiben según los umbrales de la percepción consagrados por una sociedad del espectáculo. Quizá me gustaría decir apenas lo siguiente, a guisa de cierre. Deleuze llega a decir que lo que le importa no es el futuro de revolución, sino el devenir-revolucionario de las personas, los espacio-tiempos que éstas son capaces de inventar, los acontecimientos que se dan por todas partes. De modo que, como él dice, ser de izquierda no significa una pertenencia partidaria, sino una cuestión de percepción. Cuando piensan en mayo del 68, Deleuze y Guattari se referían a una mutación en la sensibilidad, en la percepción social, en que súbitamente todo aquello que era soportado cotidianamente se volvió intolerable y se inventaron nuevos deseos que antes parecían impensables. Una mutación social es una redistribución de los afectos, es un rediseño de la frontera entre aquello que una sociedad percibe como intolerable y aquello que ésta considera deseable. No creo que el teatro sea ajeno a esa tarea, que es la de la sensibilidad, la percepción, la invención de posibles, formas de asociación inusitadas, modos de existencia. Es un desafío estético, ético, político, subjetivo. Pero que no se da de forma etérea o abstracta. A veces necesitamos de dispositivos muy concretos que sustenten tales experimentaciones, tales acontecimientos. Estar a la altura de lo que nos sucede es la única ética posible, estar a la altura de los acontecimientos que uno esté en condiciones de propiciar, en los más diversos campos, en las más diversas escalas, molares y moleculares, rechazando el nihilismo biopolítico y sus formas cada vez más insidiosas y capilares. A esos dispositivos diversos, de los cuales un cierto teatro forma parte, yo los llamaría dispositivos biopolíticos, donde está en juego una potencia de vida, una biopotencia.

Traducción del portugués de Iván García

Fuente:

Podríamos partir de Spinoza, el príncipe de los filósofos. Y comenzar por lo más elemental. ¿Qué es un individuo? Spinoza responde: un individuo se define por su grado de potencia. Cada uno de nosotros tiene un grado de potencia singular, el mío es uno, el tuyo es otro, el de él es otro. ¿Pero qué es un grado de potencia? Es un cierto poder de afectar y ser afectado. Cada uno de nosotros lo tiene. El poder de ser afectado de un burócrata: basta con leer a Kafka para tener una idea clarísima. Y la capacidad de afectar y ser afectado de un artista, ¿cuál es? ¿Será que la de un bailarín es la misma que la de un actor o un político? ¿Será que la de un acróbata es la misma que la del “ayunador”? De nuevo Kafka: véanse, por ejemplo, aquellos cuentos breves sobre artistas en El artista del hambre. Aunque a Deleuze le gusta dar el ejemplo de la garrapata, que colma su poder de ser afectada por los tres elementos, la luz, el olor y la sangre. Trepa al lugar más alto del árbol en busca de luz, luego puede esperar en ayunas durante un largo rato en el bosque inmenso y silencioso, y cuando siente el olor del mamífero que va pasando, plaf, se deja caer, para enfilarse a la piel del animal detrás de la sangre. Entonces, ¿qué es una garrapata? Bueno, es un grado de potencia. Es un cierto poder de ser afectado. Una garrapata se define, en última instancia, por esos tres afectos. ¿Cómo hacer la cartografía de nuestros afectos? ¿Cómo cartografiar “etológicamente” los afectos de un individuo, sea éste una garrapata o una persona? ¿O de un grupo o de un movimiento?

Somos, pues, un grado de potencia, definido por nuestro poder de afectar y ser afectado. Pero jamás sabemos de antemano cuál es nuestra potencia, de qué afectos somos capaces. Es siempre una cuestión experimental. No sabemos aún lo que puede el cuerpo, dice Spinoza, sólo lo descubriremos a lo largo de la existencia. Al sabor de los encuentros. Sólo a través de los encuentros aprendemos a seleccionar lo que encaja con nuestro cuerpo y lo que no, lo que con él se organiza, lo que tiende a descomponerlo, lo que intensifica su fuerza de existir, lo que la disminuye, lo que intensifica su potencia de actuar, lo que la disminuye. Un buen encuentro es aquel por medio del cual mi cuerpo se conecta con aquello que le es conveniente, un encuentro por medio del cual aumenta su fuerza de existir, su potencia de actuar, su alegría. Vamos aprendiendo a seleccionar nuestros encuentros, y a componer: es un gran arte el de la composición, el de la selección de los buenos encuentros. ¿Con qué elementos, materias, individuos, grupos, ideas, mi potencia se compone, para formar una potencia mayor, y que deriva en una mayor alegría? Y a la inversa, ¿qué tiende a disminuir mi potencia, mi poder de afectar y de ser afectado, qué provoca en mí tristeza? ¿Qué es aquello que me separa de mi fuerza? La tristeza es toda pasión que implica una disminución de nuestra potencia de actuar; la alegría, toda pasión que aumenta nuestra potencia de acto. Eso abre un problema ético y político importante: ¿cómo es que aquellos que detentan el poder hacen que nos afecte la tristeza? Las pasiones tristes en tanto necesarias al ejercicio del poder. Inspirar pasiones tristes: es la relación necesaria que impone el sacerdote, el déspota, inspirar tristeza en sus sujetos, hacerlos impotentes, privarlos de la fuerza de existir. La tristeza no es algo vago, es la disminución de la potencia de actuar. Existir es, por tanto, variar en nuestra potencia de actuar entre esos dos polos, esas subidas y bajadas, elevaciones y caídas.

Entonces, ¿cómo llenar el poder de afectar y ser afectado que nos corresponde? Por ejemplo, podemos simplemente ser afectados por las cosas que nos rodean, en los encuentros que tenemos al sabor del azar, podemos quedar a merced de estos, pasivamente, y por tanto tener sólo pasiones. Peor aún, esos encuentros pueden ser apenas malos encuentros, que nos dan pasiones tristes, odio, envidia, resentimiento, humillación, con lo cual disminuye nuestra fuerza de existir y nos vemos separados de nuestra potencia de actuar. Ahora bien, pocos filósofos combatieron tan ardientemente el culto a las pasiones tristes. Lo que Spinoza quiere decir es que las pasiones no son un problema, éstas existen y son inevitables, no son buenas ni malas, son necesarias para el encuentro de los cuerpos y el encuentro de las ideas. Lo que sí es evitable, en cierta medida, son las pasiones tristes que nos esclavizan en la impotencia. En otros términos, es en las pasiones alegres donde nos acercamos a ese punto de conversión donde podemos dejar de simplemente padecer, para poder hacer; dejar de tener sólo pasiones, para tener acciones, para podernos desdoblar en nuestra potencia de hacer, nuestro poder de afectar, nuestro poder de ser la causa directa de nuestras acciones, y no de obedecer siempre a causas externas, padeciéndolas, estando siempre a merced de ellas. Como ya se dieron cuenta, estoy en un vuelo libre y supersónico de Spinoza, con pizcas de Deleuze, para nuestros propósitos específicos.

Deleuze insiste en lo siguiente: nadie sabe de antemano de qué afectos es capaz, no sabemos todavía lo que puede un cuerpo o un alma, es un asunto de experimentación, pero también de prudencia. Esa es la interpretación etológica de Deleuze: la ética sería un estudio de las composiciones, de la composición entre relaciones, de la composición entre poderes, de los modos de existencia en que deriva tal o cual compuesto. No se trata de seguir cualquier mandamiento, cartilla previa, o receta, sino de evaluar las maneras de vida que resultan de ésta o aquella composición, de éste o aquel encuentro, de ésta o aquella afectación. Si el individuo se define por su poder de afectar y ser afectado, de componerse, la cuestión necesariamente se dilata más allá del individuo, y concierne al abanico de sus encuentros. Cómo es que las relaciones pueden componerse para formar una nueva relación más “amplia”, o cómo los poderes de afectar y ser afectado pueden componerse para constituir un poder más intenso, una potencia más “intensa”. Se trata entonces, dice Deleuze, de las “sociabilidades y comunidades”. E incluso se pregunta: “¿Cómo se componen los individuos para formar un individuo superior, al infinito? ¿Cómo puede un ser llevar a otro a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios?” Es una pregunta crucial, no sólo para quien trabaja en grupo, sino para la vida en general. ¿Cómo un ser puede componerse con otro, atraerlo a su mundo, pero conservando o respetando las relaciones y el mundo propios de ese otro? Como si pudieran existir varios mundos, incluso al interior de una composición mayor, sin que sean todos reducidos a un mismo y único mundo. A partir de ahí, se puede pensar la constitución de un “cuerpo” múltiple. Por ejemplo, un colectivo sería eso, un cuerpo múltiple, compuesto de varios individuos, con sus relaciones específicas de lentitud y diligencia. Un colectivo podría pensarse como esa variación continua entre sus elementos heterogéneos, como afectación recíproca entre potencias singulares, en una cierta composición de lentitud y diligencia.

¿Pero cómo pensar la consistencia de ese “conjunto” compuesto de singularidades, de multiplicidad, de elementos heterogéneos? Deleuze y Guattari invocan con frecuencia un “plano de consistencia”, un “plano de composición”, un “plano de inmanencia”. En un plano de composición, se trata de acompañar las conexiones variables, las relaciones de lentitud y diligencia, la materia anónima e impalpable disolviendo formas y personas, estratos y sujetos, liberando movimientos, extrayendo partículas y afectos. Es un plano de proliferación, de poblamiento y contagio. En un plano de composición lo que está en juego es la consistencia con la cual logra reunir elementos heterogéneos, disparatados, y también cómo favorece acontecimientos múltiples.

Como dice la conclusión prácticamente ininteligible de Mil Mesetas, lo que se inscribe en un plano de composición son los acontecimientos, las transformaciones incorporales, las esencias nómadas, las variaciones intensivas, los devenires, los espacios lisos: es siempre un cuerpo sin órganos. En todo caso, hay aquí una condición que sirve para pensar el plano micropolítico o macropolítico, y que parece una fórmula matemática: N-1. ¿Qué significa esa rareza? Sólo esto. Dada una multiplicidad cualquiera, un  conjunto de individuos, o singularidades, o afectos, ¿cómo producir ese plano de consistencia sin subsumir esa heterogeneidad a una unidad cualquiera? O sea, el desafío consiste en eso: sumergidos en una multiplicidad cualquiera, que hace un plano de composición, conjurar aquel Uno que pretende unificar el conjunto o hablar en nombre de esa multiplicidad, sea ese uno el papa, un gobernante, el director, una ideología, un afecto predominante. Se trata de rechazar el imperio del Uno. Es una filosofía de la diferencia, de la multiplicidad, de la singularidad, lo que no significa Caos, la indiferenciación, el todo vale, sino justamente lo contrario, la afectación, la composición, una especie de constructivismo, donde la única regla, más allá de toda esa química de los encuentros, y de la consistencia, es excomulgar a aquel que pretende hablar en nombre de todos, o que se cree representante de una totalidad que justamente cabe evitar a toda costa.

Multitud es lo contrario de masa. La masa es un compacto homogéneo, una indiferenciación de sus componentes en una dirección única, sometidos a un líder. La multitud, tal como Negri la entiende, es lo contrario, es esa heterogeneidad, esa inteligencia colectiva, esas afectaciones recíprocas, esa multiplicidad subjetiva. En el fondo, y es ahí a donde quería llegar, la multitud es una cierta dinámica entre lo común y lo singular, la multiplicidad y la variación, la potencia desmedida y el poder soberano que intenta contenerla, regularla o moldearla –y tal vez un grupo, de teatro, de performance, de intervención, podría ser considerado bajo la misma lógica, en esa dinámica entre lo común y lo singular, la composición y la consistencia, el acontecimiento y la subjetividad. En el fondo, en esas composiciones y recomposiciones se trata siempre de la experimentación inmanente de un común, se trata siempre de invención de modos de vida, se trata siempre de una redistribución de los afectos, se trata siempre de la invención de nuevos posibles. ¿Cómo pensar entonces la comunidad, o el grupo, o un colectivo, no según el modelo de la fusión, de la homogeneidad, de la identidad consigo misma, sino de la heterogeneidad, de la pluralidad, del juego, incluso de las distancias reinventadas en su interior? En otras palabras, como dice Blanchot en La Communauté Inavouable, en la comunidad no se trata ya de una relación de lo Mismo con lo Mismo, sino de una relación en la cual interviene el Otro, y éste siempre es irreductible, siempre en disimetría, éste introduce la disimetría. Como dice Bataille: “Si este mundo no fuera constantemente recorrido por los movimientos convulsos de los seres que se buscan unos a otros (…), parecería un escarnio dirigido a aquellos que hace nacer”. ¿Pero qué es ese movimiento convulso de los seres que se buscan unos a otros? ¿Sería el amor, como cuando se habla de la comunidad de los amantes? ¿O el deseo, según señala Negri? ¿O se trata de un movimiento que no tolera ningún nombre, ni amor ni deseo, sino que atrae a los seres para lanzarlos unos en dirección a otros, según sus cuerpos o según su corazón y su pensamiento, arrebatándolos a la sociedad ordinaria, reinventando su sensibilidad? Que ese tema sea más que una obsesión individual de un autor, demuestra su presencia recurrente entre pensadores de los años sesenta y setenta. Por ejemplo, en un curso impartido en el Collège de France en 1976-77, Roland Barthes habla en torno a la cuestión Comment vivre-ensamble (Cómo vivir juntos), que fue el tema de la Bienal de ese año. Barthes no está interesado en el vivir-de-a-dos conyugal, ni en el vivir-con-muchos según una coerción colectivista, sino en el desafío de “poner en común las distancias”, “la utopía de un socialismo de las distancias”, en la estela del “pathos de la distancia” evocado por Nietzsche. Son nuevas formas de agenciamiento colectivo que van surgiendo, no fusionadas, sino rizomáticas. En esa tónica, la propia resistencia hoy asume nuevas modalidades. Deleuze no se cansa de repetir: crear es resistir. Resistir no consiste apenas en decir no, sino en inventar, reinventarse, crear nuevos efectos, nuevos preceptos, nuevos posibles, nuevas posibilidades de vida. Claro que el propio término de creación está hoy comprometido, y sometido por completo a los dictados del capitalismo tardío y de la sociedad de control, con su vampirismo insaciable, que se apodera de la vitalidad social como ningún otro régimen anterior lo había hecho. Pero al mismo tiempo, en ese contexto, tal vitalidad acaba apareciendo en aquello que ella es, no un producto del capital, sino el patrimonio de todos y de cualquiera, la potencia del hombre común. Incluso la deserción asume formas nuevas. A propósito de Bartleby, de Melville, aquel escribiente que a todo responde “preferiría no hacerlo”, Deleuze comenta: la particularidad de ese hombre es que no tiene ninguna particularidad, es el hombre cualquiera, el hombre sin esencia, el hombre que se niega a fijarse en una personalidad estable. A diferencia del burócrata servil (que compone la masa nazista, por ejemplo), en el hombre común tal como aparece aquí se expresa algo más que el anonimato inexpresivo: el llamado a una nueva comunidad. No aquella comunidad basada en la jerarquía, el paternalismo, la compasión, como su patrón querría ofrecerle, sino una sociedad de hermanos, la “comunidad de los célibes”. Deleuze detecta entre los norteamericanos, incluso antes de la independencia, esa vocación de constituir una sociedad de hermanos, una federación de hombres y bienes, una comunidad de individuos anarquistas en el seno de la inmigración universal. La filosofía pragmatista norteamericana, en consonancia con la literatura norteamericana que Deleuze tanto valora, luchará no sólo contra las particularidades que oponen al hombre contra el hombre, y alimentan una desconfianza irremediable de uno contra otro, sino también contra su opuesto, lo Universal o el Todo, la fusión de las almas en nombre del gran amor o de la caridad, el alma colectiva en nombre de la cual hablaron los inquisidores, como en el famoso pasaje de Dostoievski, y a veces los revolucionarios.

Deleuze se pregunta entonces: ¿qué les queda a las almas cuando ya no se aferran a particularidades, qué les impide fundirse en un todo? Les queda precisamente su originalidad, es decir un sonido que cada una emite cuando pone el pie en el camino, cuando lleva su vida sin buscar la salvación, cuando emprende su viaje encarnado sin objetivo particular, y entonces encuentra al otro viajero, a quien reconoce por el sonido. Lawrence decía que éste era el nuevo mesianismo o el aporte democrático de la literatura norteamericana: contra la moral europea de la salvación y la caridad, una moral de la vida en donde el alma sólo se realiza al poner el pie en el camino, expuesta a todos los contactos, sin intentar jamás salvar otras almas, desviándose de aquellas que emiten un sonido demasiado autoritario o demasiado lacrimoso, formando con sus iguales acuerdos y acordes, incluso huidizos. La comunidad de los célibes es la del hombre cualquiera y de sus singularidades que se cruzan: ni individualismo, ni comunalismo.

No querría terminar este recorrido tan zigzagueante con una conclusión demasiado asertiva, pues estamos en un momento tan complejo que la asertividad puede volverse un ingrediente fundamentalista más que se conjuga con tantos otros, como la religión del capital o el capital de las religiones. La experimentación es siempre más vacilante, hecha de lagunas y disparidades, colapsos y retomas, desfallecimientos, tartamudeos, devenires insólitos, acontecimientos tanto más imponderables cuanto menos se exhiben según los umbrales de la percepción consagrados por una sociedad del espectáculo. Quizá me gustaría decir apenas lo siguiente, a guisa de cierre. Deleuze llega a decir que lo que le importa no es el futuro de revolución, sino el devenir-revolucionario de las personas, los espacio-tiempos que éstas son capaces de inventar, los acontecimientos que se dan por todas partes. De modo que, como él dice, ser de izquierda no significa una pertenencia partidaria, sino una cuestión de percepción. Cuando piensan en mayo del 68, Deleuze y Guattari se referían a una mutación en la sensibilidad, en la percepción social, en que súbitamente todo aquello que era soportado cotidianamente se volvió intolerable y se inventaron nuevos deseos que antes parecían impensables. Una mutación social es una redistribución de los afectos, es un rediseño de la frontera entre aquello que una sociedad percibe como intolerable y aquello que ésta considera deseable. No creo que el teatro sea ajeno a esa tarea, que es la de la sensibilidad, la percepción, la invención de posibles, formas de asociación inusitadas, modos de existencia. Es un desafío estético, ético, político, subjetivo. Pero que no se da de forma etérea o abstracta. A veces necesitamos de dispositivos muy concretos que sustenten tales experimentaciones, tales acontecimientos. Estar a la altura de lo que nos sucede es la única ética posible, estar a la altura de los acontecimientos que uno esté en condiciones de propiciar, en los más diversos campos, en las más diversas escalas, molares y moleculares, rechazando el nihilismo biopolítico y sus formas cada vez más insidiosas y capilares. A esos dispositivos diversos, de los cuales un cierto teatro forma parte, yo los llamaría dispositivos biopolíticos, donde está en juego una potencia de vida, una biopotencia.

Traducción del portugués de Iván García

Sobre los «chalecos amarillos»… (1)

por Jacques Rancière [2]

Explicar a los “chalecos amarillos” ¿Qué se quiere decir con explicar? ¿Exponer los motivos por los cuales aconteció lo inesperado? Estos, en verdad, raramente faltan. Cierto es que para explicar el movimiento de los “chalecos amarillos”, los motivos existen en abundancia: la vida en las área periféricas, carentes de trasportes, servicios públicos y comercio local, el cansancio de los largos trayectos diarios, el empleo precario, los salarios insuficientes o las pensiones indecentes, la existencia crédito, los fines de mes difíciles…

De hecho, hay aquí diversos motivos para sufrir. Pero sufrir es una cosa, no sufrir más es otra completamente diferente. Hablamos de lo opuesto. Por ahora, las razones para el sufrimiento enumeradas para explicar la revuelta se asemejan exactamente a aquellas por las cuales alguien podría explicar su ausencia: los individuos sujetos a tales condiciones de existencia no tienen tiempo ni energía para rebelarse.

La explicación de los motivos por los cuales las personas se mueven es idéntica a aquella de porque no se mueven. No es una simple inconsecuencia. Es la propia lógica de la razon explicativa. Su papel es probar que un movimiento capaz de ir más allá de todas las expectativas no tiene otro motivo más allá de aquellos que alimentan el orden natural de las cosas, lo que es explicado con los mismos argumentos de la inmovilidad. Esto prueba que no aconteció nada que ya no fuese conocido, desde donde se mire si alguien tiene el corazón a la derecha, la conclusión de que este movimiento no tenía razon de ser, o, si alguien tiene el corazón a la izquierda de que las movilizaciones están enteramente justificadas, pero, infelizmente, fue conducido en el momento equivocado, de hecho errado y por las personas erróneas. Lo esencial es que el mundo continúa dividido en dos: hay las personas que no saben porque se mueven y las que saben de eso por ellas mismas.

A veces es necesario hacer lo contrario: comenzar precisamente por el hecho de que aquellos que se rebelan no tienen más motivos para hacerlo que los que los tienen para no hacerlo –los cuales por cierto tienen, muchas veces, hasta bastantes más razones para haberlo hecho-. Y a partir de ahí, ya no se pregunta sobre los motivos que vuelven posible dar un orden a este desorden, pero si preguntamos lo que ese desorden las respuestas nos dicen sobre el orden dominante de las cosas y sobre el orden de las explicaciones que normalmente las acompaña.

Más que todos los de los últimos años, el movimiento de los «chalecos amarillos» es protagonizado por las personas que no se mueven: no cuentan con representación de clases sociales definidas ni con categorías conocidas por sus tradiciones de lucha. Hombres y mujeres de mediana edad, semejantes a aquellos que encontramos todo los días en las calles o en las autopistas, en las obras y estacionamientos, teniendo como único signo distintivo un accesorio que todo motorista o conductor de automóvil está obligado a portar. Salieron a las calles en aras de una preocupación más banal, el precio de la gasolina: símbolo de esta masa devota del consumo que incita a los corazones de los nobles intelectuales; símbolo también de esta normalidad sobre la cual reposa el sueño tranquilo de nuestros gobernantes: esta mayoría silenciosa, conformada de puros individuos dispersos, sin forma de expresion colectiva, sin otra “voz” sino la que periódicamente cuentan las pesquisas de opinión y los resultados electorales.

Las revueltas no tienen motivos, pero por otro lado, sí tienen una lógica, y esta consiste justamente en una ruptura de las estructuras dentro de las cuales son de ordinario percibidos los motivos del orden y del desorden, así como las personas capaces de juzgarlos. Estas estructuras son, antes que nada, usos del espacio y del tiempo. Es significativo que estos “apolíticos”, de quien se enfatiza la extrema diversidad ideológica, retomaron la forma de acción de los jóvenes indignados del movimiento de las plazas, una forma que los estudiantes rebelados tomaron de los trabajadores en huelga: la ocupación.
Ocupar es elegir, para manifestarse como colectividad en lucha, un lugar común, cuya designación normal es desviada: producción, circulación u otro. Los “chalecos amarillos” escogieron las rotondas, esos no lugares en torno a los cuales los conductores anónimos ruedan diariamente. Allí, instalaran equipamientos de propaganda y carpas improvisadas, como hicieron, en los últimos diez años, los anónimos reunidos en las plazas ocupadas.

Ocupar también es crear un tiempo específico: un tiempo desacelerado en relacion a la actividad habitual y, por lo tanto, un tiempo que se distancia del orden habitual de las cosas; por otro lado, un tiempo acelerado por la dinámica de una actividad que obliga a responder constantemente los plazos para los cuales no estamos preparados. Esta doble alteración del tiempo cambia las velocidades normales de pensamiento y acción. Ella transforma, al mismo tiempo la visibilidad de las cosas y el sentido de lo posible. Lo que fue objeto de sufrimiento gana otra visibilidad, la de la injusticia. El rechazo de un impuesto se vuelve sentimiento de la injusticia fiscal y, después, el sentimiento de la injusticia global de un orden mundial. Cuando un colectivo de iguales interrumpe el curso normal del tiempo y comienza a tensionar un hilo –hoy, el impuesto sobre la gasolina, criterios para entrada a la Universidad o la reforma de la Previsión, ayer, leyes laborales −, es todo el denso tejido de desigualdades que estructuran el orden global de un mundo gobernado por la ley del lucro que comienza a destrabarse.

Ya no es más una demanda que demanda una satisfacción. Son dos mundos que se oponen. Pero esta oposición de mundos agudiza la discrepancia entre lo que es exigido y la propia lógica del movimiento. Lo negociable se vuelve innegociable. Para negociar, se envían representantes. Pero los “chalecos amarillos”, oriundos del interior profundo, de quien se dice serán todos oídos por las sirenas autoritarias del “populismo”, adoptaran esta reivindicación de horizontalidad radical que considerábamos como exclusiva de los jóvenes anarquistas románticos de los movimientos Occupy o de las ZAD. No hay negociación entre los iguales reunidos y los gestores del poder oligárquico. Esto significa que solo de aterrorizar a estos últimos, la reivindicación ya triunfa, pero también su victoria muestra que el miedo es el fin del poder de los “representantes”, de aquellos que piensan y actúan para los otros.

Es verdad que esa “voluntad” puede tomar la forma de una reivindicación: el famoso referéndum de iniciativa ciudadana [3]. Pero la realidad es que la fórmula de la reivindicación razonable oculta la oposición radical entre dos ideas de la democracia: de un lado, la concepción oligárquica dominante: el conteo de votos a favor o votos en contra, en respuesta a una pregunta hecha. Del otro, la concepción democrática: la acción colectiva que declara y verifica la capacidad de cualquiera de formular las propias preguntas. Porque la democracia no es una mayoría de los individuos. Es la acción que implementa la capacidad de cualquier uno, la capacidad de aquellos que no tienen “competencia” alguna para legislar y gobernar.

Entre el poder de los iguales y el de las personas “competentes” para gobernar, siempre puede haber enfrentamientos, negociaciones y compromisos. Pero, tras eso, queda el abismo de la relacion innegociable entre la lógica de la igualdad y la de la desigualdad. Es por eso que las rebeliones quedan siempre a mitad de camino, para gran desagrado y para gran satisfacción de los estudiosos que los declaran condenados al fracaso por estar desprovistos de “estrategia”. Pero una estrategia es apenas una manera de parar los golpes dentro de un determinado mundo. Ninguna estrategia enseña a llenar el abismo entre dos mundos. “Nosotros vamos hasta el fin”, dicen ellos de nuevo. Aunque, este fin del camino no se identifica con ningún propósito definido, especialmente desde que los Estados llamados comunistas sofocaron en sangre y lodo la esperanza revolucionaria. Ese puede ser el camino para entender el slogan de 1968: “ES SOLO EL COMIENZO, CONTINUEMOS LA LUCHA”. Los inicios no llegan al fin. Ellos quedan a mitad de camino. Eso también significa que ellos no cesan de reiniciar, de volverse actores. Es el realismo – inexplicable – de la rebelión, aquel que exige lo imposible. Porque lo posible ya fue hecho. Esta es la fórmula del poder: no alternative.

Traducción: Santiago de Arcos-Halyburton

Notas:
[1] Link al texto en francés: https://aoc.media/opinion/2019/01/08/vertus-de-li}nexplicable-a-propos-gilets-jaunes/
[2] Jacques Rancière, filósofo, profesor emérito en la Universidad de Paris VIII, Vincennes à Saint-Denis.
[3] EL Referéndum de Iniciativa Ciudadana (RIC) o Referéndum de Iniciativa Popular (RIP), es el nombre dado en Francia a un dispositivo de participación popular, cuy a implementación es reivindicada por el movimiento de los “chalecos amarillos” desde mediados de 2018 (N.T).
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