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GILLES Y SU HERMANO GEORGES

1. El filósofo y su tiempo

Gilles Deleuze nació en París, el día 18 de enero de 1925, a las 2:45. Al recordar su infancia,[2] dice que su madre era “la mejor de las mujeres” y que su padre, ingeniero, era un “hombre delicado, benévolo y seductor”. Por ser el propietario de una empresa de impermeabilización de tejas, se dice que la familia era burguesa y aterrorizada con la corrosión financiera de los años treinta: a la crisis económica, se sumaban las medidas populares tomadas por el Front Populaire (1936-1937). Con su propio negocio debilitado, el padre fue a trabajar a otra empresa. Gilles Deleuze y su hermano Georges, un poco mayor que él, vivieron su infancia en esa tensa atmósfera marcada por luchas sociales, reacción, antisemitismo y guerra. Gilles se muestra muy discreto respecto a su hermano durante las entrevistas; pero, sin duda, la propagación de la invasión nazi le trajo un dolor, puesto que Georges fue arrestado y muerto en el tren que lo llevaba al campo de concentración de Auschwitz, por participar en el movimiento de Resistencia junto con otros jóvenes, mientras cursaba la secundaria en el Liceo Carnot.

La ocupación nazi provocó un descubrimiento en el adolescente Gilles: “dejé de ser idiota”, dice. Por el hecho de crecer en una familia “inculta” y ser un “joven extremadamente mediocre” en los primeros años escolares, “sin ningún interés”, su oportunidad de “despertar” dependía de la complejidad de los encuentros, como más tarde conceptuará su filosofía. Ese despertar no quedó solamente en la oposición a los intolerables. En Deauville, por ejemplo, a la orilla del mar, donde por un tiempo los niños se quedarían bajo los cuidados de la dueña de una pensión, le impresionó ver a las personas que miraban el mar por primera vez, inmersas en la experiencia de lo “prodigioso”, de lo “espléndido”, de lo “inimaginable”, de lo “sublime y grandioso”. Admiró una “joven de Limousin” que contemplaba el mar por horas. Tanto ese ver que ve Visiones, como ese oír que oye Audiciones necesita de los otros. “Cuando te despiertan, eres despertado por alguien”, dice Gilles al recordar la bella voz con que Pierre Halbwachs, por entonces profesor en Deauville, leía con entusiasmo a los alumnos, y a él en particular, textos de Baudelaire, de Anatole France, de Gide… encuentros que le abrieron el mundo de la literatura y le impactaron profundamente.[3]

Descubre la filosofía en las clases del profesor Vial, en 1943, en el Liceo Carnot, en aquella Paris invadida.[4] Escuchó que había “cosas extrañas”, los conceptos, las ideas de Platón, y eso le pareció “muy vivo”, “animado”, algo que era “para mí”, dice. A partir de entonces, nunca más tuvo problemas escolares: en letras y filosofía, “fui un alumno muy bueno”. Entre 1944 y 1948, cursó filosofía en la Sorbona; admiraba a sus profesores y ganaba nuevos amigos.[5] En aquella París de la Liberación, a los 22 años, bajo la dirección de Hippolyte y Canguilhem, Deleuze obtiene su Título de Estudios Superiores sobre David Hume (1711-1776), estudio que ganará una excepcional acogida académica.[6] En 1948, pasa por el concurso que le da el derecho de enseñar historia de la filosofía en la preparatoria y en la universidad. En ese momento, Jean-Paul Sartre (1905-1980) le trae nuevos aires y nuevas maneras de pensar.[7] Entre 1948 y 1957, enseñó en el Liceo de Amiens (una “ciudad libre”), en el de Orléans (una “ciudad severa”) y en el Louis-le-grand en Paris. Después de haberse casado con Fanny (Denise Paule) Grandjouan en 1956,[8] asume como asistente en historia de la filosofía en la Sorbona entre 1957 y 1960, y como investigador del Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS) hasta 1964; enseña en la Facultad de Lyon entre 1964 y 1969.

Su capacidad de trabajo en esos años es admirable.[9] En el intervalo de esas obras – 1962 – fue su primer encuentro con Michel Foucault (1924-1984). Deleuze consideraba a Foucault como el mayor pensador contemporáneo, el mayor filósofo moderno; en 1986 le dedica el libro Foucault. Ambos reformularon el modo de pensar la relación de los intelectuales y el poder. Les unía la fuerte admiración mutua, rarísimo ejemplo de un fecundo enlazamiento de diferencias intelectuales entre pensadores vivos.[10] Desde 1969 hasta su jubilación en 1987, Deleuze se sintió un profesor feliz al dirigir, en la Universidad de Paris VIII-Vincennes, cursos que se hicieron famosos, de los cuales muchos están disponibles en internet.

Tanto en las obras referidas como en los cursos, Deleuze ya imponía su propia manera de moverse en los estudios filosóficos y literarios. La confirmación de esto habría de ser incuestionable en Diferencia y repetición (1968), obra que establece con exhaustivo rigor la problemática de una filosofía de la diferencia, y corrobora de manera disciplinada con Spinoza y el problema de la expresión (1968), y de un modo libre por Lógica del sentido (1969), además del pequeño Spinoza (1970), ampliado en Spinoza – Filosofía práctica (1981).

Previo a esos alcances, pero posterior a los devenires recogidos en los encuentros de Mayo de 1968, tenemos la vehemente radicalización de esa filosofía en obras que contaron con la importantísima colaboración de Félix Guattari (1930-1992). Tales obras resuenan en los más diferentes campos culturales: El AntiEdipo (1972), Mil mesetas (1980), dos grandes y distintos movimientos de la serie Capitalismo y Esquizofrenia, así como ¿Qué es la filosofía? (1991).

Además de eso debemos subrayar el conjunto de las obras que dan testimonio de los encuentros que Deleuze intensificó entre filosofía y artes,[11] así como el conjunto de las obras que colectan diálogos, entrevistas y artículos escritos a lo largo de una vida filosófica y éticamente atenta a su mundo.[12]

Pero cuando el cuerpo, enfermo, ya no es capaz de reiterar la vitalidad de los encuentros, una antigua tarea grita su urgencia: la de concebir la propia muerte y afirmar alguna potencia en un lance final. El suicidio de Deleuze tiene lugar en Paris, el 4 de noviembre de 1995.[13]

GATO TEO

* * *

1. La filosofía de Deleuze

La experiencia de los encuentros

En el conjunto de sus escritos, entrevistas y clases, Deleuze consolidó conceptualmente una determinada filosofía de la experiencia: la experiencia de la complejidad de los encuentros. Desde el abstracto punto de vista de los ismos, esa filosofía no se define como un “empirismo” vulgar ni como un “dogmatismo”: evita tanto el “error” empirista de “dejar exterior o separado” como el error dogmático de “siempre llenar lo que separa”. Lo que ella trata de señalar es “el punto ‘crítico’ en que la diferencia, en tanto diferencia en sí misma, ejerce la función de reunir”. Es en el sentido de un diferencial capaz de reunir heterogéneos que ella se define en tanto “empirismo trascendental”.[14] Si pensáramos que dicha filosofía complica las cosas, nos respondería que la complicación ya está dada en los encuentros. En nuestros estados de vida en común, en esos estados de no-filosofía, sentimos que una admiración, un espanto o un susto frente a algo es una experiencia compleja que nos lanza a dimensiones no contenidas en ese algo, aunque insisten en él.

Todo encuentro ordinario está expuesto a una transformación instantánea que puede poner todo fuera de sus cabales, como si la propia vida se sintiera sacudida por ese brinco en el que la experiencia ordinaria se pliega a otra, a la extraordinaria. Presentimos que la efectiva complejidad de la experiencia de los encuentros depende de lo que pasa en ese pliegue, motivo por el cual mantendremos nuestro ánimo abierto a su explicitación. Cada quien siente y extrae a su manera esa ocurrencia simultánea de líneas divergentes, el extraño pliegue en el cual lo que está junto experimenta su propio vínculo como aquello que les lanza en un tiempo fuera de ellos: al revelar que su madre y su tío asesinaron a su padre, el fantasma que aparece en Hamlet es un lance que complica su situación, es la sensación de un yo dividido y de un tiempo que no se reconcilia consigo mismo. Es lo que quiere decir la singular expresión de Shakespeare: “el tiempo está fuera de sus goznes”.[15] Deleuze orienta esta y otras “fórmulas poéticas” al encuentro de subversiones kantianas. En este caso, la subversión consiste en pensar el tiempo como “forma autónoma”, forma “inmutable del cambio y del movimiento”, la forma pura de la determinación por la cual el yo pienso determina el yo soy. Así, ese “yo” gana la división que no se nota en la fórmula cartesiana del cogito: “pienso, luego existo”.[16] Es la complejidad de la experiencia que pide paso.

¿Por qué ese flirteo con una subversión kantiana? Cuando Deleuze crea o aprehende una resonancia como esa entre Hamlet y Kant, vemos que la complejidad de la experiencia de los encuentros se insinúa también en la elaboración conceptual. Esa resonancia “romántica”, creada entre el filósofo y el personaje literario, pasa por referencias a combinaciones de un nuevo concepto de tiempo. Esas combinaciones ocurren en un plano que se erige en la medida que un filósofo es tomado por la creación de sus conceptos. Por ende, pensar conceptualmente los conceptos exige dedicación a los propios encuentros conceptuales. Sin esa distinción, no se entra en filosofía alguna, dedicación que es también la del “empirismo”, pues él “trata el concepto como el objeto de un encuentro, como un aquí-ahora”.[17]Zourabichvili se encuentra en lo correcto al decir que “la exposición de los conceptos es la única garantía de un encuentro con un pensamiento”.[18]

Para Deleuze y Guattari, al lado del arte y de la ciencia, el pensamiento filosófico es una de las “tres grandes formas” o “vías” del pensar. Sin jerarquía, ellas son básicamente definidas por la común tarea de “enfrentar el caos”, siendo cada una de ellas responsable para erigir su propio y distinto plano de ejercicio del pensar. Mientras el arte piensa “por sensaciones”, trazando un “plano de coordenadas”, la filosofía, al enfrentar la caótica de los encuentros, traza un “plano de inmanencia” que se erige en la medida que ella “piensa por conceptos”.[19] De esta manera, el aprendizaje filosófico de la complejidad de la experiencia nos expone a una doble impregnación: por un lado, la de la propia caótica de los encuentros con lo que sea, y por otro, la del vaivén vertiginoso, “voltiginoso”,[20] que los conceptos – llevados por problemas a los cuales debe responder – exhiben en los múltiples encuentros mutuos.

Esos problemas no son, como los eternos problemas de la filosofía, verborragias para una posible sanación mediante una higienización del lenguaje. Son problemas que ganan su verdad objetiva en una pragmática de los encuentros.[21]En efecto, en ¿Qué es la filosofía?, los conceptos ganan sentido al corresponderse dinámicamente con problemas que les transfieren una fuerza de autoposición, de manera que ellos, irreductibles a la arbitrariedad subjetiva o al simple compromiso discursivo del filósofo, implican un modo de invención sensible al carácter problemático de los encuentros. Desde el primer libro de Deleuze, ese carácter efectivamente problemático está en una relación de inmanencia con la circunstancialidad de los encuentros y, a partir de entonces, se insinúa en la idea de que los encuentros constitutivos del propio sujeto implican relaciones exteriores a los términos relacionados.[22] En otro de sus escritos, Deleuze hace ver que la propia “voz” incide en la “dinámica” de los encuentros conceptuales:

la filosofía es el arte de inventar los propios conceptos, de crear nuevos conceptos de los cuales tenemos necesidad para pensar nuestro mundo y nuestra vida. Desde este punto de vista, los conceptos tienen velocidades y lentitudes, movimientos, dinámicas que se extienden o se contraen a través del texto: ellos no remiten a personajes, sino que son ellos los propios personajes, personajes rítmicos que se completan o se separan, se confrontan y se estrechan como luchadores o como enamorados. [23]

Sentir y pensar en los encuentros

Somos incitados a preguntar por los conceptos deleuzeanos que nos ayuden a pensar lo que pasa en el pliegue de complicación de los encuentros, a pensar en aquello que nos enlaza a la experiencia de los encuentros, a las circunstancias de sus ocurrencias, a lo que nos abre a su juego de fuerzas, a lo que nos absorbe en su tensión, etc. Recordemos una de las frases dichas por Deleuze sobre su infancia: al despertar en un cierto momento, somos despertados por alguien. A cada instante, un problemático alboroto de encuentros golpea el medio de nuestra inmersión vital. El encuentro con alguien o algo de afuera propicia y hasta impone, a veces muy violentamente, la experiencia de variaciones no simplemente autodeterminadas. El encuentro no sólo es importante para que despertemos, para hacernos sentir nuestra situación de otro modo, ya que él también ocurre en la experiencia de los otros verbos del vivir, como imaginar, memorizar, hablar… y también pensar, caso este de nuestro interés en particular, pues el propio encuentro con el pensamiento de un filósofo termina por dar qué pensar, termina forzándonos a pensar la propia diferencia que le atrae y que nos contamina.

De las líneas que nos enlazan a la experiencia de los encuentros, dos gozan de un privilegio que es reiterado desde hace siglos; sentir y pensar. Cuando Deleuze retoma conceptualmente los encuentros, notamos que elabora una singular relación entre sentir y pensar. ¿Qué es lo que le atrae en esa nueva elaboración? Lo que le atrae es aquello que determina su destino, su fortuna, su suerte en la historia de la filosofía: la problemática de la diferencia embutida en los encuentros. La relación entre sentir y pensar fue reelaborada gracias a esa nueva problemática, precisamente porque fue posible notar en qué medida, en los encuentros, algo imponía a cada una de esas líneas una fisura hasta el momento insuficientemente tematizada. La mera pluralidad de los sentidos no capta el drama que ocurre cuando, al romper la propia tejedura del sentir, una fisura se propaga como un rayo y viene a rasgar el pensar, el imaginar, etc. Esto impone a Deleuze la tarea de corresponder conceptualmente a esa dramaturgia. La fórmula que resume esto es: “estamos forzados a sentir y a pensar la diferencia”.[24] Luego, la pregunta por lo que pasa en el pliegue de complicación de los encuentros debe ahora aproximarse a otra pregunta: aquella interesada en el modo por el cual determinada idea de diferencia actúa en esa dramaturgia en que sentir y pensar son supuestamente afectados por una fisura que, al duplicarlos, impone una revisión de sus relaciones.

En efecto, Deleuze contraria toda la tradición que, según él, erigió una imagen “dogmática” de lo que significa pensar. Como “forma de la representación”, esa imagen simplifica el problema: algo impresiona nuestros sentidos, nuestra percepción lo aprehende, y nuestro pensar lo representa a partir del esfuerzo voluntario, del “ejercicio natural de una facultad”. Esa facultad de pensar estaría, por sí misma, desde su intimidad, dotada de una “afinidad con lo verdadero”, de modo que el pensador, en tanto tal, se caracterizaría por una “buena voluntad”, así como su pensamiento se caracterizaría por una “naturaleza recta”, atribuyéndose los errores y desaciertos a pasiones, a una carencia de métodos etc.[25] El objetivo era subvertir esa forma, esa imagen representativa o recognitiva que escamotea lo que efectivamente ocurre cuando soy llevado a sentir, a pensar etc. ¿De qué manera lo hace Deleuze? Llamando la atención a la propia experiencia de los encuentros, los cuales, al disparar[26] la sensibilidad, disparan el pensar. En alianza con Proust, él decía que “el pensamiento no es nada sin algo que le fuerce a pensar, que haga violencia al pensamiento”.[27]

Esto no significa que, en el encuentro, no exista la consciencia de algo encontrado: puede ser fulano, que reconozco por el semblante o por la voz, puede ser determinado barrio, que reconozco por haber vivido en su laberinto, etc. De igual manera, en el encuentro, aquél que percibe ese algo tiene la consciencia de estarlo aprehendiendo con alegría o con dolor. Sin embargo, si el encuentro solamente se limitara a esto, a este nivel de la consciencia de algo y en la consciencia de los sentimientos personales, entonces no se podría, rigurosamente, llamarlo fundamental, desde el punto de vista de la problemática que nos ocupa. Podemos decir que un encuentro de este tipo, es decir, en este nivel, no solamente es inevitable, sino necesario, útil, etc. Desde el punto de vista de la sobrevivencia, de los paseos, de la vida en general. Él está presente en cualquier circunstancia y funciona en la común aprehensión de las situaciones. Se trata de los encuentros extensivos.

Sentir y pensar de otro modo

Debido a que el plano de organización de los encuentros extensivos no agota la problemática de los encuentros, necesitamos retomar la pregunta: concretamente, ¿qué es lo que ocurre en los encuentros que Deleuze considera fundamentales, encuentros que ponen en juego otra experiencia de ejercicio de las facultades del sentir, del memorar, del imaginar, del pensar etc.? En un encuentro llamado fundamental, lo que pasa es un proceso complejo: supongamos, por ejemplo, que yo, en este aquí y ahora, en este actual presente en que vivo, esté saboreando la cualidad sensible de este rico y ligero pastelito llamado magdalena, como aquella de Proust; y supongamos que, como Proust, ese encuentro gustativo con la magdalena desencadene en mí una alegría tan singularmente intensa que no puedo atribuirla solamente a esto que me fue dado en este encuentro, a esta cualidad sensible del pastelito en mi boca; así como no puedo explicarla recurriendo a los recuerdos de lo vivido por mí en el pasado. ¿Por qué? Porque esa intensa alegría, que solamente puede ser sentida, me abre a estados a los cuales soy involuntariamente lanzado; me impone atmosferas que transbordan situaciones vividas; me abre a virtualidades que insisten en aquello que me fue dado en el encuentro, pero que no aparecen en el propio dado.

Ahora, un encuentro de ese tipo no es un encuentro cualquiera. Analicemos. Es correcto que también en este caso, como en los encuentros extensivos, tenemos consciencia de los partícipes: nos quedamos alegres o llevamos un susto cuando encontramos “Sócrates, el templo o el demonio”; y tenemos consciencia de estar aprehendiendo la presencia de esas compañías “bajo tonalidades afectivas diversas, admiración, amor, odio, dolor”. El encuentro fundamental comporta las series de diferencias extensivas que, en un encuentro marcadamente extensivo, son aparentemente las únicas; cabe decir: nunca estamos totalmente libres del “sentido común”, de modo que nos reconocemos contentos al saborear la magdalena, que ella es un “sensible en la recognición”, es decir, que cuenta con el acuerdo por el cual los sentidos (visión, paladar etc.), en su ejercicio empírico, se reportan a un “objeto” (la magdalena) “que puede ser recordado, imaginado, concebido”. Empero, de repente, la intensidad de la alegría fisura la línea del sentir y escapa de los enlaces recognitivos comandados por el sentido. Consecuentemente, la línea del pensar también es desgarrada, dando un golpe al voluntarismo y a la buena voluntad del pensador. Incluso puede saltar una lágrima, lo que nos fuerza a preguntar por lo que pasa en ese extraño instante que arroja simultáneamente pasado y futuro.

La paradoja: la filosofía es un modo de pensar conceptos, pero el pensamiento no sería suficiente, por sí, para llegar a la necesidad de lo que es pensado o a la propia necesidad de pensar. ¿Qué es necesario que pase para que exista esa doble necesidad? He aquí como Deleuze encamina la respuesta en una frase que abre su filosofía a la intromisión del afuera, es decir, a lo fortuito del encuentro: “no contemos con el pensamiento para asentar la necesidad relativa de lo que él piensa; contemos, al contrario, con la contingencia de un encuentro con aquello que fuerza a pensar, a fin de realzar y erigir la necesidad absoluta de un acto de pensar, de una pasión de pensar”. El cuidado con esa apertura a los encuentros es lo que justifica el combate por la “destrucción de la imagen de un pensamiento que se presupone a sí mismo” y que se juzga capaz de fijar un fundamento de las cosas. Y otra afirmación agrega un punto en ese combate: “en el mundo hay alguna cosa que fuerza a pensar. Este algo es el objeto de un encuentro fundamental y no de una recognición”.

EL ANATSUI

En primer lugar, no sabemos todavía cómo operar ese algo. Por esto, no anticipamos su nombre. Pero, por la frase, desconfiamos que esa alguna cosa no se agota como objeto para el pensamiento de un sujeto acabado y recognitivo, una vez que ella es puesta como objeto de un encuentro fundamental. ¿Por qué fundamental? Porque, en primer lugar, ese extraño objeto centella en la fisura de la línea sentir. Esa fisura es tal que el vector determinante en esa línea deja de ser aquel dominado por el sentido común, es decir, no es más aquello de su ejercicio empírico – ejercicio ordinario, aunque importante; aquél por el cual la cualidad sensible del dado es recibida por el sentido (la simple dulzura de la magdalena presente al paladar). El vector ahora determinante es el de la “sensibilidad” elevada a la “enésima potencia”, sensibilidad que nace momentáneamente en la línea del sentir, que nace por la fuerza de lo que provocó la fisura y de aquello que en ella centella; centello que insiste en lo dado, aunque no aparezca como lo dado (la intensidad de la alegría, en el ejemplo de la magdalena de Proust). Es a ese extraño objeto de un encuentro fundamental que Deleuze da el nombre de “signo”.[28]

La intensificación en los encuentros

¿Por qué dijimos que ese objeto, el signo, es extraño? Por una razón aparentemente simple, pero que demuestra la preocupación nietzscheana de Deleuze de poner sus conceptos al servicio de la situación: así, si algo no suscitara alguna extrañeza en la propia experiencia del encuentro, ya no puedo conceptuarlo como signo. En efecto, si yo consigo someter ese algo a una identificación en la situación del encuentro, si puedo tomarlo como semejante a lo que sea, si consigo confrontarlo con otra cosa que pienso como opuesta o si encontrara una analogía entre él y otro fenómeno, ese algo estará de antemano intrincado por macro-operaciones que le someten a mi sentido común, a mi poder (ilusorio o no) de representarlo. Yo le someto a la imagen representativa del pensamiento, al gran juego de esa “cuádrupla sujeción”, como dice Deleuze, “en que solamente puede ser pensado como diferente lo que es idéntico, semejante, análogo y opuesto”, esos cuatro guardianes de la representación.[29] Pero cuando soy tocado por la extrañeza de algo, siento sin esoterismos la fragilidad de ese poder de sujetar y de hacer de cada cosa una diversidad en el medio de otras, o de tomarla como parte de un funcionamiento extensivo cualquiera, etc. Luego, la siento como signo, provocando variaciones en mi poder de ser afectado, forzándome a sentir, a memorar, a imaginar… a pensar de otro modo, es decir, sin el apoyo de los dispositivos de simplificación de mis encuentros, dispositivos de fijación de identidades, de oposiciones y de analogías.

En la reconstrucción conceptual deleuzeana, el propio encuentro está pensado como una relación compleja, una relación que comporta líneas heterogéneas. Conforme a lo que pasa en esas líneas, el propio encuentro varía: es marcado como extensivo, cuando las diferencias empíricas son dadas a afecciones y percepciones que el pensamiento representa por medio de categorías sobrepuestas; pero puede ser marcado como encuentro intensivo, cuando “flujos de intensidades” pasan por las líneas. Experimentados como vibraciones de “cuerpos sin órganos”,[30] tales flujos abren afectos y perceptos, es decir, otros modos de sentir y percibir. Disparan en el propio pensar un “pensamiento demasiado intenso”,[31] lanzado en un “trabajo rizomático” en medio de “percepciones de cosas, de deseos”, en medio de “percepciones moleculares”, “micro-fenómenos”, “micro-operaciones”… un “mundo de velocidades y lentitudes sin forma, sin sujeto, sin rostro”, movilizado por el “zigzag de una línea” o por la “correa de un látigo de un carruaje en furia”.[32]

LARRY RIVERS

Como veremos, es desde un punto de vista ético que los autores valorizan extremadamente los encuentros intensivos. Pero es también a partir del punto de vista del ejercicio del pensamiento. En efecto, a la vez que afirman que lo “esencial” está en las “fuerzas, en las densidades y en las intensidades”, y no “en las formas y en las materias”, es necesario entender que la selección valorativa de lo intensivo resuena con una tendencia filosófica “moderna”, como dicen ellos, esta “edad de lo cósmico”. Pues bien, en Deleuze y Guattari, esa tendencia quiere exigir más del propio acto de pensar. ¿Por qué? Porque se trata de “elaborar material de pensamiento” para captar “fuerzas no pensables en sí mismas”. El “problema” filosófico de esa tendencia no pasa por un “comienzo”, menos aún por una “fundación-fundamento”. Se trata, esto sí, de un problema de consistencia o de consolidación: ¿Cómo consolidar el material, hacerlo consistente, para que él pueda captar”, en el plano de inmanencia que él erige en la medida que traza sus conceptos, “esas fuerzas no sonoras, no visibles, no pensables?” En este punto, esta filosofía retoma sus encuentros dionisíacos con las artes. dionisíacos, porque no se trata simplemente de una comunicación extensiva entre ideas, o conceptos dominadores, y fragmentos de arte puestos al servicio de tesis filosóficas. Se trata de una comunicación por encuentros intensivos.[33]

La disparación intensiva en los encuentros

Usamos la palabra intensidad presuponiendo que ella extraiga un concepto, pero todavía no sabemos qué concepto es este. Sabemos que él opera en la determinación del signo como aquello que, intensificando el sentir, nos fuerza a pensar. Ahora, hay que destacar un detalle. Decir que él nos fuerza a pensar es decirlo portador de una “relación de la fuerza con la fuerza”. Esa relación, o cruzamiento de fuerzas, implica “el elemento diferencial de la fuerza” (fuerza dominante ∕ fuerza dominada) que Deleuze, en sus encuentros con Nietzsche, une a la idea de “voluntad de potencia”.[34]Afirmar que ese elemento diferencial es la nietzscheana voluntad de potencia quiere decir lo siguiente: es como elemento diferencial que esa voluntad está “en su más elevado grado”, en “su forma intensa o intensiva”.[35] En este momento, destaquemos que es como “principio ‘intensivo’”, como “principio de intensidad pura”, que la idea de voluntad de potencia se desprende del “gusto” nietzscheano por la energética, del interés por la física de las “cantidades intensivas”. Tal idea se abre a otras, la de un diferenciador de la diferencia y de un criterio de selección de los encuentros, selección doblemente orientada: tanto en la dirección de una ética, como veremos, cuanto en pro de un pensar más exigente, una vez que, coligado al esfuerzo por “desprender la forma superior de todo lo que es”, es decir, la forma de intensidad”.[36]

En el caso del signo, su forma superior –que no se reduce a las cualidades sensibles de una de sus caras– es aquella por la cual la intensificación del sentir fuerza el acto de pensar. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué se desprende esa forma intensiva superior? En esa filosofía, no podemos buscar la causa de esa superioridad en un transcendente externo o interno al sujeto pensante. Por tanto, tenemos que buscar en la propia inmanencia de los encuentros la operación por la cual las diferencias disparan por intensificación. En esa inmanencia de los encuentros, cualquier cosa puede ser signo, desde que sea portadora de un sistema de diferencias o de diferenciaciones complejas en que haya una disparación intensiva. Algo es signo cuando ocurre por disparación en un “sistema dotado de disimetría”, en un sistema en que hay “disparatadas órdenes de grandeza”. Deleuze dice, aún más, que el signo (o el fenómeno) “fulgura en el intervalo de los disparates”, poniendo a vibrar ahí una extraña “comunicación”. Propiamente hablando, el “signo es un efecto” de series divergentes, efecto compuesto de “dos aspectos: uno por el cual, en tanto signo” (propiamente dicho) “él extrae la disimetría productora; el otro” (su aspecto de dado actual) “por el cual él tiende a anular” la propia disimetría productora.[37] Es bajo este último aspecto que él todavía deja un flanco abierto a macro-apropiaciones reductoras de su impacto, como cuando se dice que aquella intensa alegría proustiana, en el ejemplo ya referido, remitía tan-sólo a encuentros extensivos ocurridos en el pasado vivido. En los encuentros extensivos, lo vivido quiere decir solamente “cualidades sensibles”. Pero, cuando disparado, lo vivido quiere decir “lo ‘intensivo’” en una procesualidad en que priman los devenires, “pasajes de intensidad”[38]. Por implicar intensificaciones y pasajes de intensidad en flujos y cortes de flujos -“ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra, de tal modo que alguna cosa pase”-, el “estado vivido” no es necesariamente “subjetivo”, ni “individual”, pero pleno de ese “movimiento” o “lance” de las “intensidades, de las cantidades intensivas”, como otros también “vendrán”.[39]

ROSALIE GASCOIGNE

La proliferación intensiva           

Después de ese breve pasaje por algunos puntos de la teoría deleuzeana del signo, en que se ha subrayado el juego de los encuentros, retendremos lo siguiente: en cada caso pensado, Deleuze encuentra la necesidad y los medios de su creación filosófica en la disparación de los encuentros intensivos. El paradójico centro nervioso de esa disparación es una síntesis de líneas heterogéneas, es una síntesis disyuntiva. Paradójico, pues en cada caso la articulación discordante es amenazada por bordes pegados a la propia síntesis: de un lado, son bordes que llenan los encuentros extensivos con un exceso de opiniones y de aspectos comunicativos irrisorio; de otro, son bordes que aproximan la caótica de las intensidades, que, no obstante, no pueden ser simplemente suprimidas, bajo pena de no estar a la altura de la problemática de la diferencia. Por eso, para Deleuze, “hablar de la creación” es estar “trazando su camino entre dos imposibilidades”.[40] Por un lado, no es posible establecer una crítica de la representación al punto de simplemente suprimir lo extensivo. Por otro lado, si el azar es lo más necesario, luego, en los encuentros, las articulaciones creativas necesitan de las intensidades, incluso con la amenaza de su caótica: “Se diría que la lucha contra el caos” es inseparable de cierta “afinidad” con este “enemigo”, pues, quedar en la monotonía, ya es perder la lucha.[41]

SAUL LEITER

¿Qué nombre dar al extraño acto que dispara todas las articulaciones cuidadas por esa filosofía en sus encuentros? Es el mismo del cual los signos son efectos. Es también el que encontramos en la construcción de todos los conceptos deleuzeanos. Por ende, nada existiría o aparecería sin el paradójico contagio mutuo de los heterogéneos, sin esa relación llamada síntesis disyuntiva, sin ese impalpable dispar. Desde el buen encuentro teórico de Deleuze con la renovación del problema de la individuación por Gilbert Simondon, el concepto de dispar aparece en su filosofía, pero “sin la condición de un mínimo de semejanza entre las series”. Aparece como “precursor sombrío”, estableciendo una “comunicación” intensiva entre “series disparates”, desencadenando “acoplamientos, resonancias internas”, “movimientos forzados”; produce la “constitución de yos pasivos y de sujetos larvales en el sistema, así como la formación de puros dinamismos espacio-temporales” etc.[42] Los dispares también actúan como “elementos últimos del inconsciente”.[43] Dispar es el “elemento paradójico que recurre las series” divergentes haciéndolas “resonar, comunicar y ramificar”, y todavía comandando “todas las retomadas y transformaciones, todas las redistribuciones”. Tal definición hace que Deleuze la piense, en ese momento, como el “lugar de una cuestión” en una conexión especial con la idea de problema: “el problema es determinado por los puntos singulares que corresponden a las series, pero la cuestión [es determinada] “por un punto aleatorio que corresponde a la casa vacía, al elemento móvil”. Así, el complejo cuestión-problema (que está en el paradigma del par virtual-actual) caracteriza el “modo del acontecimiento” como “problemático”.[44]

En Mil mesetas es retomada la fórmula pensar lo dispar como lugar de una cuestión. Se trata de una incidencia decisiva en el sistema conceptual deleuzeano: no acentuar la disparidad solamente en función de resonancia. En la meseta denominada “Tratado de nomadología: la máquina de guerra”, Deleuze distingue las ciencias “teoremáticas” (geometría euclidiana, por ejemplo, dirigida hacia las “constantes”) de las ciencias “problemáticas” o “nómadas” (como la geometría arquimediana). Dispar actúa fuertemente en esa distinción.[45] Podemos notar ahí un despliegue de dispar como operador de liberaciones, como disparación de estados intensivos, estados que aguzan en el aprendiz el estar al acecho de la disparada de líneas de fuga. Ese despliegue era un tanto previsible desde el empleo de una “tautología” que definía dispar como “diferencia de intensidad”. Tautología, pues “toda intensidad es diferencial, es diferencia en sí misma”. Hay un diferenciar “infinitamente desplegado” en cambios de fases o estados que, citando a Rosny, Deleuze reconoce como secuencias de proliferación quebradizas: “toda intensidad es E-E’, en que el propio E remite a e-e’, y e’ remite a e-e’ ”.[46]

Como paciente de los encuentros intensivos, como sujeto larval de su propio sistema, manteniéndose al acecho de los dispares, es que el pensador puede llegar a pensar y a crear en sus nuevos conceptos las variaciones que correspondan a los problemáticos dinamismos espacio-temporales no sometidos a una forma previa. Se puede decir que esa intensificación del pensar implica una “involución” a síntesis pasivas. Implicaría una “regresión” que no remontara “a un principio”.[47] Es que “la ‘regresión’ es mal comprendida en tanto no se ve en ella la activación de un sujeto larval, único paciente capaz de sostener las exigencias de un dinamismo sistemático”.[48] Implicando disparaciones, ese doble movimiento corresponde a un problema que circula por el sistema deleuzeano, problema fecundado justamente por la complejidad de los encuentros, pero que también percute en la propia elaboración de los conceptos.[49]

Un problema de ese tipo crea una buena relación entre el filósofo Deleuze y el animal no edipizado. La idea de marcar un “territorio”, este “dominio del tener” que nos dice al respecto, ya concernía a los animales. Marcar un territorio no se reduce a funcionalidades. Es por medio de “posturas, cantos y colores” que son atingidas líneas de un “arte en estado puro”. Además de eso, un “territorio sólo vale en relación a un movimiento por medio del cual se sale de él”. Es decir, no hay un territorio sin “desterritorialización”, “sin un vector de salida del territorio; y no hay salida del territorio, es decir, desterritorialización, sin, a la vez, un esfuerzo para reterritorializarse en otra parte”. Y los animales participan de eso, porque “emiten signos”, “reaccionan a signos”, y “producen signos”. Al igual que el “escritor” y el “filósofo”, el animal “es el ser, fundamentalmente, al acecho”.[50]

¿Cómo recorrer los encuentros conceptuales deleuzeanos?

Esta no es una pregunta meramente didáctica y solamente dirigida a los que nunca leyeron algún escrito de este filósofo. Ella siempre retorna a cada texto leído por alguien que inicia, o releído por un experimentado investigador. No presentamos una guía turística que le dé una respuesta. Apuntamos a aquello que pulsa en cualquier detalle de esa filosofía de la experiencia que comprende la complejidad de los encuentros: la pulsación dispar como operación amortecida o proliferada en los encuentros e implicada en la creación de los propios conceptos deleuzeanos. Como elemento sin identidad, la pulsación dispar dispara también en nosotros, aprendices, la sensación de que el sistema deleuziano es un laberinto. Y la pregunta regresa: ¿no encontraríamos por ahí una especie de hilo de Ariadna, como aquél que guió a Teseo en la laberíntica aventura en que venció el monstruo?

En filosofía, diríamos que el monstruo es el pensamiento del filósofo… monstruo, sí, por razones que él recrea a su manera… que no nos confirman en nuestras opiniones, incluso en aquellas basadas en otros filósofos. La monstruosidad aparece en la forma de veloces e intempestivos encuentros de nociones, ideas afiladas en un afán de diferenciarse unas de las otras, pero que se dedican, a la vez, a ayudarse mutuamente en extrañas concatenaciones. Solamente cuando la lectura se siente afirmativamente afectada por una fuerza nacida de su encuentro con el texto, es que el estudioso percibe que no necesita matar al monstruo, sino impregnarse de él, aliarse con sus travesuras y, con eso, vencer en sí mismo su inevitable estado de lentitud. Esto quiere decir que el hilo de Ariadna no nos espera a la puerta del laberinto deleuzeano. ¿Por qué?

Refiriéndose a la literatura, Deleuze conecta la “obra de arte moderna” –esas “obras problemáticas”- al “abandono de la representación”, haciendo decisiva una importante cuestión presente en su filosofía: la de la construcción de un sistema de diferencias irreductibles a un centro o una convergencia. En este momento, entabla una alianza con Umberto Eco en torno al “problema de la Obra Abierta”.[51] La alianza se encuentra en la idea de que “la obra de arte ´clásica’ es vista bajo varias perspectivas y está sujeta a interpretaciones; pero cada punto de vista o interpretación no corresponde todavía a una obra autónoma, comprendida en el caos de una gran-obra. La característica de la obra de arte ‘moderna’ aparece como la ausencia de centro o de convergencia”.[52] Creemos que la filosofía deleuzeana también está en resonancia con la modernidad de las obras de arte así caracterizadas: implica un principio de proliferación intensiva de lecturas, proliferación que termina corroyendo centros y convergencias en pro de una coexistencia intensiva que nos zigzaguea[53].

¿Qué tiene eso que ver con el término laberinto? Pues bien, es a uno de los operadores de esa proliferación que Umberto Eco se refiere al escribir el Pos-Escrito a su romance El Nombre de la Rosa. Él determina tres tipos: el “laberinto clásico”, de Teseo, pero que es también el de Sherlock Holmes, recorrido con el auxilio de un “hilo de Ariadna”, trae consigo una “entrada para el centro” y un camino del “centro hacia la salida”; hay el “laberinto manierista”, estructurado como árbol, en “forma de raíces con muchos callejones sin salida”, con “una sola salida”, carece del socorro de un hilo conductor. Finalmente, dice, hay “aquello que Deleuze y Guattari llaman rizoma”. En este laberinto “cada camino puede enlazarse con cualquier otro”, no existiendo “centro”, “periferia” o “salida”, por ser él “potencialmente infinito”. [Diríamos que la pulsación dispar dispara en él una limitación]. Eco rizomatiza el “mundo en que Guillermo” -uno de los personajes- “piensa vivir”, mundo éste “estructurado en forma de rizoma, o mejor, estructurable, pero nunca definitivamente estructurado”.[54]

Sin la lógica de Sherlock Holmes, Guillermo –investigador de asesinatos en un monasterio medieval– es la apertura acogedora de una serie de elecciones posibles, a tal punto que su búsqueda se complica en una práctica rizomática resuelta únicamente en el azar de los encuentros. El problema consiste en que “el rizoma”, tal como la conjunción “y”, no es exactamente una cosa, sino un “inter-ser”, una movilidad entre-cosas que “relaciona un punto cualquiera con cualquier otro punto, sus trazos no son de la misma naturaleza”, haciendo posible un “juego de regímenes de signos muy distintos, incluso estados de no-signos”. Al contrario del “árbol”, el rizoma es irreductible al Uno y al múltiple; él “no está hecho de unidades, sino de dimensiones, o antes, de direcciones movedizas”. Rizomatizar implica tanto las disparaciones como la tarea de “mapear” multiplicidades sustantivas. Luego, para que el rizoma sea “modelo” dinámico de éstas, es necesario que el hecho de rizomatizar acarree consigo operaciones de disparación que lleven el mapeo a aliarse a aquellos componentes que, presentes en las multiplicidades, puedan romper los procesos que concurren para el bloqueo de ellas, procesos que son también producidos en ellas mismas. Por sobrellevar este tipo de operación, es que los autores pueden decir que el rizoma “no tiene comienzo ni fin, pero siempre un medio, por el cual él crece y transborda”.[55] Ahí se encuentra el productivo y paradójico funcionamiento teórico-práctico del rizoma: el modelo que mapea se pliega en operaciones que cambian la naturaliza de lo mapeado.

Y si el deseo, como quieren Deleuze y Guattari, es la potencia de ese medio, es porque él mismo se define, no por la carencia de algo, sino como “principio inmanente” de una productividad compleja. Esa productividad, tan natural cuanto artificial, es la de un producir que se reitera diferentemente, una sorprendente maquinación del afuera, un “producir siempre el producir”, que viene a ser precisamente la “regla” inmanente de las “máquinas deseantes”.[56] El punto de vista que buscamos para vislumbrar esa filosofía, el punto dispar, no puede ser indiferente al modo como esa regla opera en la propia escritura deleuze-guattariana, regla que no deja de invadir también la proliferación de textos involucrados con esa filosofía.

Ética en los encuentros

La filosofía deleuzeana propende a una proliferación intensiva de buenos encuentros. Así lo quiere, pues cree que no hay “obra que no indique una salida para la vida, que no trace un camino entre las piedras”.[57] Deleuze entiende lo que un buen encuentro es, a partir de sus buenos encuentros con Nietzsche y Spinoza.

En efecto, la nietzscheana voluntad de potencia es dispar, es elemento diferencial en una relación de fuerzas cuando está en su más elevado grado, en su “forma intensa o intensiva”. En ese estado intensivo, que la distingue de una voluntad de poder, ella fuerza el pensar a “desprender la forma superior de todo lo que es”, es decir, la “forma de intensidad”. No obstante, ella también actúa como criterio de selección de los encuentros al promover una postura ética que “no consiste en codiciar, ni en tomar, sino en dar y en crear”; es para ella que Zaratustra encuentra el “verdadero nombre” en su forma intensa, la voluntad de potencia “es la virtud que da”.[58] Se espera que pulse en esa virtud lo que sugiere el imperativo ético nietzscheano: “elevar lo que se quiere a la última potencia, a la enésima potencia”. El problema ético se repone en el movimiento, imponiéndose un cuidado con el “juego de las intensidades bajas e intensidades elevadas, la manera por la cual una intensidad baja puede minar la más elevada e incluso ser tan elevada cuanto la más elevada, e inversamente”.[59]

De la Ética de Spinoza – este caso de amor extremado – Deleuze recoge una etología. Esto quiere decir, a grandes rasgos, que la distinción de los buenos y de los malos encuentros, dispensando las prescripciones transcendentes de la moral, depende de lo que pasa en dos órdenes de dimensiones: aquella en la cual los entes viven la experiencia de acuerdo con sus respectivas relaciones constitutivas de composición –o no– en movimientos y reposos o en sus velocidades y lentitudes (longitud); y aquella en la cual, en sus mutuas relaciones, viven la experiencia del aumento o disminución de su “fuerza de existir” y de su “poder de ser afectado” (latitud); la experiencia de lo que pasa, por lo tanto, en sus “estados intensivos”, experiencias que les lanza en pasiones alegres o tristes,[60] estos signos que la vida va cogiendo en sus encuentros.

* * *

III. Diez Conceptos

En orden alfabético presentamos la selección de algunos pocos conceptos deleuzeanos, apropiándonos de sus usos en textos del propio Deleuze.[61]

Actual y virtual: “Toda multiplicidad implica elementos actuales y elementos virtuales. No hay objeto puramente actual. Todo actual se confunde con una niebla de imágenes virtuales”. “La relación del actual y del virtual constituye siempre un circuito, pero de dos maneras: ora el actual remite a virtuales como las otras cosas en vastos circuitos, en donde el virtual se actualiza; ora el actual remite al virtual como a su propio virtual, en los menores circuitos en donde lo virtual cristaliza con lo actual. El plano de inmanencia contiene, en un sólo tiempo, la actualización como relación del virtual con otros términos, e incluso el actual como términos con el cual el virtual permutase. En todos los casos, la relación del actual y del virtual no es la que se puede establecer entre dos actuales. Los actuales implican individuos constituidos, y determinaciones por puntos ordinarios, mientras la relación del actual y del virtual forma una individuación en acto o una singularización por puntos notables a ser determinados en cada caso.”[62]

Complicación: “Mundo de diferencias implicadas unas en las otras”. “Mundo complicado, sin identidad, propiamente caótico”. “La caos-errancia se opone a la coherencia de la representación; ella excluye la coherencia de un sujeto que se representa, bien como de un objeto representado”. “El mundo intenso de las diferencias, en el cual las cualidades encuentran su razón y lo sensible encuentra su ser, es precisamente el objeto de un empirismo superior”. “Es necesario señalar la diferencia difiriendo”. “Este caos es el más positivo” y “la divergencia es objeto de afirmación”. “La trinidad complicación-explicación-implicación aprehende el conjunto del sistema, esto es, del caos que mantiene todo, de las series divergentes que de él salen y en él entran y del diferenciador”, el dispar “que las relaciona unas a las otras”.[63]

Cuerpo: “Un cuerpo no se define por la forma que le determina, ni como sustancia o sujeto determinados, ni por los órganos que él posee o por las funciones que ejerce. En el plano de consistencia, un cuerpo se define solamente por una longitud y una latitud: por el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud (longitud); por el conjunto de afectos intensivos de que él es capaz bajo tal poder o grado de potencia (latitud). Solamente afectos y movimientos locales, velocidades diferenciales. Fue Spinoza quien destacó esas dos dimensiones del Cuerpo y de haber definido el plano de la Naturaleza como longitud y latitud puras. Latitud y longitud son los dos elementos de una cartografía”.[64]

Cuerpo sin órganos: “El cuerpo sin órganos no se opone tanto a los órganos cuanto se opone a esa organización de los órganos llamada organismo. Es un cuerpo intenso, intensivo. Es recorrido por una onda que traza en el cuerpo niveles o umbrales según las variaciones de su amplitud. De este modo, el cuerpo no tiene órganos sino umbrales o niveles”. “No es el testigo de una nada original, ni el residuo de una totalidad perdida”. “No es la proyección: nada tiene que ver con el cuerpo propio o con una imagen del cuerpo. El cuerpo sin imagen”. “Él es perpetuamente reinyectado en la producción”. “Es el campo de inmanencia del deseo, el plano de consistencia propio del deseo”. “El cuerpo sin órganos es deseo, es él y por él que se desea”.[65]

Devenir: “Los devenires no son fenómenos de imitación, ni de asimilación, sino de doble captura, de evolución paralela, de nupcias entre dos reinos”. “La avispa y la orquídea son el ejemplo. La orquídea parece formar una imagen de la avispa, pero, de hecho, hay un devenir-avispa de la orquídea, un devenir-orquídea de la avispa, una doble captura; ‘aquello que’ cada quien deviene no cambia menos que ‘aquel que’ deviene. La avispa deviene parte del aparato de reproducción de la orquídea, en el mismo instante que la orquídea deviene órgano sexual para la avispa. Un único y mismo devenir, un único bloque de devenir”.[66]

Haecceidad: “Hay un modo de individuación muy distinto de aquel que corresponde a una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. Nosotros le reservamos el nombre de haecceidad. Pasa de escribirse ‘ecceidad’, derivando la palabra ecce, he aquí un error, ya que Duns Scoto crea la palabra y el concepto a partir de Haec, ‘esta cosa’. Pero es un error fecundo, ya que sugiere un modo de individuación que no se confunde precisamente con el de una cosa o de un sujeto. Una estación, un invierno, un verano, una hora, una fecha tiene una individualidad perfecta que nada le falta, aunque ella no se confunda con la individualidad de una cosa o de un sujeto. Son haecceidades, en el sentido de que todo ahí es relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder de afectar y de ser afectado. Cuando la demonología expone el arte diabólico de los movimientos locales y de los transportes de afectos, ella marca simultáneamente la importancia de las lluvias, granizos, vientos, favorables a estos transportes”.[67]

Línea de fuga: “Una fuga es una especie de delirio. Delirar es exactamente salir del trazado”. “Hay algo de demoníaco en una línea de fuga.” “Es propio de los demonios saltar los intervalos, y de un intervalo a otro”. “La línea de fuga es una desterritorialización”. “Huir no es de ninguna manera renunciar a las acciones, no hay nada más activo que una fuga. Es lo contrario de lo imaginario. Es igualmente hacer huir, no forzosamente los otros, sino hacer huir algo, hacer huir un sistema como se rompe un tubo”. “No hay solamente extraños viajes en la ciudad, sino viajes en el mismo lugar; no estamos pensando en los drogadictos, cuya experiencia es demasiado ambigua, sino, más bien, en los verdaderos nómadas”. “Viaje en el mismo lugar, este es el nombre de todas las intensidades, viaje en el que ellas se desarrollan también en su extensión”.[68]

Multiplicidad: “Las multiplicidades son la realidad misma, no suponen ninguna unidad, no entran en ninguna totalidad y tampoco remiten a un sujeto. Las subjetivaciones, las totalizaciones, las unificaciones son, al contrario, procesos que se producen y que aparecen en las multiplicidades. Los principios característicos de las multiplicidades conciernen a sus elementos, que son singularidades; a sus relaciones, que son devenires; a sus acontecimientos, que son haecceidades(es decir, individuaciones sin sujeto); a sus espacios-tiempos, que son espacios y tiempos libres; a su modelo de realización, que es el rizoma (por oposición al modelo); a su plano de composición, que constituye mesetas (zonas de intensidad continua); a los vectores que las atraviesan, y que constituyen territorios y grados de desterritorialización”.[69] “No se trata de oponer los dos tipos de multiplicidad, las máquinas molares y moleculares, según un dualismo que no sería mejor que el del Uno y del múltiple. Hay solamente multiplicidades de multiplicidades”. “La distinción no es absolutamente la del exterior y del interior, siempre relativos y cambiantes, inter-vertibles, sino la de los tipos de multiplicidades” [extensivas e intensivas] “que coexisten, se penetran y cambian de lugar”. “Las relaciones, las determinaciones espacios-temporales no son predicados de la cosa sino dimensiones de multiplicidades”.[70]

Plano de inmanencia: “Ese plano que conoce solamente las longitudes y latitudes, las velocidades y las haecceidades, nosotros le llamamos plano de consistencia o de composición (por oposición al plano de organización y de desarrollo). Es necesariamente un plano de inmanencia y de univocidad”. “Es un plano de proliferación de poblamiento, de contagio”. “Es todavía menos que una regresión que remontaría a un principio. Es, al contrario, involución, en que la forma no para de ser diluida para liberar tiempos y velocidades”. “La inmanencia no se remite a Algo como una unidad superior a cualquier cosa, ni a un Sujeto como acto que opera la síntesis de las cosas: es cuando la inmanencia no es inmanencia a otra cosa sino a sí misma que se puede hablar de un plano de inmanencia”.[71]

Síntesis disyuntiva: “La cuestión es saber en cuáles condiciones la disyunción es una verdadera síntesis, y no un procedimiento de análisis que se contenta con excluir los predicados de una cosa en virtud de la identidad de su concepto (uso negativo, limitativo o exclusivo de la distinción). La respuesta es dada en la medida en que la divergencia o el descentramiento determinados por la disyunción se tornan objetos de afirmación como tales”. “Las disyunciones subsisten”. “La disyunción incluso devino, todo se divide, pero en sí mismo”.[72]

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1. Recorridos e influencias

La filosofía de Deleuze traza caminos que justifican la variación de sus estímulos en estudios filosóficos y en el campo de las ciencias humanas, de la educación y del arte, así como en los combates por la dignificación del vivir. En relación al modo como él practicó una historia quebradiza de la filosofía, seleccionando los encuentros propicios a sus creaciones, es suficiente una frase de un contemporáneo suyo, Jean François Lyotard, en ocasión de la muerte de Deleuze: “todos sus libros fueron hechos para que cojamos en ellos todo lo que necesitamos. Principalmente aquello que no necesitamos por no tener ni idea de su existencia. ¿Por qué? Porque, con Deleuze, “comentar” es “inventar”. Pues, completa Lyotard: “la utilidad se mide por el aumento de la potencia de inventar”.[73]

Ahora nos compete recorrer la manera sorprendente por la cual Deleuze se relacionó con filósofos del pasado y de la contemporaneidad. El medio de sus escritos, además de placentero, es un lugar de sorpresas, de aprendizaje constante. Ahí paseamos con una nueva mirada por paisajes conceptuales que juzgábamos fijados en estudios seguramente relevantes, pero no únicos. Así, ganamos un nuevo Hume, el del empirismo superior, con Empirismo y subjetividad. Un nuevo Proust con Proust y los signos -en vez del apego al pasado empírico, los signos enredan el aprendizaje de un hombre de las letras. Los libros que enlazan Nietzsche y Spinoza justifican esa junción de guerreros afirmativos, de esos que combaten en la inmanencia por una vida éticamente valorizada y no moralmente despreciada.

En Lógica del sentido, los incorporales de los estoicos ayudan a dimensionar la idea de acontecimiento. Incluso nos reanimamos con Epicuro, Lucrecio y otros. Con El bergsonismo, entendemos mejor los matices bergsonianos del hábitat deleuzeano. En resonancia con la crítica bergsoniana a los mixtos mal planteados, encontramos un importante desmontaje de la mistura denominada sado-masoquista en Presentación de Sacher-Masoch. En otro cruce, ganamos una nueva explicitación conceptual del pliegue barroco en El pliegue – Leibniz y el Barroco. Reencontramos ahí el concepto de ocasión actual, de Whitehead. Poco antes, Deleuze había publicado su bien recibido y conocido Foucault; con esa obra, obtenemos una variación de perspectivas sobre la cuestión de las combinaciones de las fuerzas actuantes en el hombre y de las fuerzas del afuera. Si, con Leibniz, nuestras fuerzas se combinan con aquellas de elevación al infinito bajo la forma-Dios, el problema parece cambiar: tampoco es el de someter a la forma-Hombre las relaciones entre nuestras fuerzas y las que determinan nuestra finitud en vida, trabajo y lenguaje. Otra combinación nos impone el problema de la disolución de la forma-Hombre; las fuerzas actuantes en el hombre se combinan con fuerzas de ilimitación del finito, desencadenando combinaciones quizás ilimitadas de conglomerados finitos de componentes. Se duplican los cuidados, ya que eso resuena en las actuales investigaciones de punta en varias ciencias, pero también en la proliferación de los controles en la sociedad.

Superposiciones trata de las operaciones con las que Carmelo Bene crea su teatro menor. El agotado, a su vez, nos dirige al encuentro de Samuel Beckett y a distinguir el agotado (que se desplaza por disyunciones inclusivas) del fatigado (que practica disyunciones exclusivas); mientras el fatigado agotó la realización y ya no puede realizar nada, el agotado agota todo el posible y nada más puede posibilitar, cosa que le ocurre de muchas maneras. Hay intensidad en el agotamiento, así como, en la pintura de Francis Bacon, hay intensidad en la disipación de la imagen. Lógica de la sensación, que acompaña esa pintura, tematiza el paso de la materia-forma a la materia-fuerza. Con Deleuze, también visitamos el cine y la literatura. Pero no es para hablar sobre películas, sobre novelas. Con la ayuda de las películas, de estudios de este arte, él crea conceptos del cine en Imagen-movimiento y en Imagen-tiempo, discriminando sus signos, pensando relaciones constitutivas de este arte en sus variaciones.

Además del cine, hay mucha literatura pensada en ese medio deleuzeano. Es lo que ocurre en el libro escrito por Deleuze y Guattari, Kafka –Por una literatura menor. En este libro, determinadas nociones ganan una duradera consistencia – como la de agenciamiento, la de devenir imperceptible, la de máquina social, etc. Es en él también que aprendemos que hacer huir es mucho más que criticar. Esa auto-exigencia deleuzeana es practicada precisamente en Crítica y clínica, una reunión de textos dedicados a la escritura literaria: crítica, como el trazado del plano de consistencia de la obra, y clínica como trazado de líneas sobre ese plano – la delineación del bebé como combate, o de una lógica extrema sin racionalidad, o de evaluación inmanente, o de los cristales del inconsciente, etc.

Proliferan otros recónditos en esos recorridos: Diálogos, Conversaciones, La Isla desierta y Dos regímenes de locos,recopilaciones importantes para quien tenga interés en la pluralidad de las facetas teóricas y prácticas de los debates culturales y políticos contemporáneos. La colaboración entre Deleuze y Guattari propició otros tres libros de gran alcance: una nueva teoría del deseo en El AntiEdipo, deseo que ya no está marcado por la carencia, sino por una productividad coextensiva al medio natural-social-histórico; un vasto y complejo inconsciente spinozista distribuido en planos intensivos en Mil mesetas; y una nueva concepción de lo que sea o deba ser la propia filosofía en ¿Qué es la filosofía? Esos caminos son multiplicables. ¿Sería una dispersión de temas yuxtapuestos carentes de un modelo interpretativo? No es nada de eso. En él, cualquier cosa puede forzar el pensamiento filosófico a cumplir su única tarea: sentir y pensar el juego problemático de los encuentros, el juego que involucra la diferencia y el problema en pauta en cada casa, como tematiza Diferencia y repetición. Para no hacer el juego de los guardianes de la representación, se impone que el propio juego de la diferencia huya sin recetarios metodológicos: en la experiencia real de los encuentros, toda y cualquier X se dice unívocamente como correspondencias problemáticas de heterogeneidades que azotan el pensar.

Los paisajes y los operadores conceptuales de esa filosofía favorecen e desplazamiento por ella y se ajustan a variados intereses: viabiliza instrumentalizaciones culturales, sean las propulsoras de modismos o las que operan como intercesoras junto a creaciones en las más variadas actividades intelectuales; como cualquier filosofía, propicia también innumerables monografías académicas, tesis de maestría y de doctorado; a la vez, esa filosofía es multifacética por las publicaciones de recopilaciones de comentarios inter o transdisciplinares.[74] Además, la multiplicidad conceptual deleuzeana hace posible el advenimiento de densos comentarios utilísimos como auxiliares de lectura.[75] Obviamente que esa multiplicidad también suscita la voluntad de pensar su conjunto en función de esta o aquella estrategia interpretativa. Tal estrategia puede buscar someter el pensamiento ajeno por medio de una astuta puesta en relieve de un concepto operado bajo determinadas condiciones en la obra, condiciones que son, sin embargo, minimizadas por el ardid interpretativo.[76] O puede que tal estrategia busque pensar Deleuze en relación a otros filósofos;[77] o la que hace de él un pensamiento que destroza las “burocracias intelectuales”;[78] o incluso la estrategia que elabora determinados tópicos, abriendo horizontes en otros campos.[79] En resumen, aunque limitadas, estas referencias bibliográficas dan una señal de cuánto los encuentros con la escritura deleuzeana, que esparcen visiones y audiciones por toda parte, favorecen retomarlas, diferentes y diferenciadoras, en dicciones de los más variados matices.

Bibliografia

Os escritos de Deleuze, cuja publicação ele autorizou, estão reunidos em cerca de trinta e duas obras. Anotamos abaixo uma seleção delas.

1. Empirisme et subjectivité, Paris, P.U.F., 1953. [Empirismo y Subjectividad, trad. Hugo Acevedo, Prólogo de Oscar Masotta, Madrid, Gedisa, 1981.]

2. Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962. [Nietzsche y la filosofia, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 2012]

3. Proust et les signes, Paris, P.U.F., 1976. [Proust y los signos, Francisco Monge, Barcelona, Anagrama, 1972]

4. Le bergsonisme, Paris, P.U.F., 1966. [El Bergsonismo, trad. Luis Ferrero Carracedo, Madrid, Ediciones Catédra, 1987]

5. Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002.]

6. Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968. [Spinoza y el problema de la expresión, trad. Horst Vogel, Barcelona, Muchnik Ed., 1996.]

7. Logique du sens, Paris, Minuit, 1969. [Lógica del sentido, trad. Miguel Morey y Victor Molina, Barcelona, Paidós, 2005.]

8. L’anti-Oedipe (c/ Félix Guattari), Paris, Minuit, 1972. [El AntiEdipo, trad. Francisco Monge, Buenos Aires, Paidós, 2010.]

9. Dialogues (c/ Claire Parnet), Paris, Flammarion, 2ª ed. 1996. [Diálogos (con Claire Parnet), trad. José Vázquez Pérez, Valencia, Pretextos, 2004.]

10. Mille Plateaux (c/ F. Guattari), Paris, Minuit, 1980. [Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez, Valencia, Pretextos, 2010]

11. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981. [Spinoza: Filosofía práctica, trad. Antonio Escohotado, Barcelona, Tusquets Editores, 2009]

12. Francis Bacon – Logique de la sensation, Paris, Seuil, 1981. [Francis Bacon – Lógica de la sensación, Madrid, Arena libros, 2013.]

13. Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, 1983. [La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1, trad. Irene Agoff, Barcelona, Paidós, 1984.]

14. Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, 1985. [La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2), trad. Irene Agoff, Barcelona, Paidós, 1986]

15. Foucault, Paris, Minuit, 1986. [Foucault, trad. José Vázquez Pérez, Prefacio de Miguel Morey, Barcelona, Paidós Studio, 1987.]

16. Le pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988. [El Pliegue: Leibniz y el barroco, trad. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta, Barcelona, Paidós, 1989]

17. Pourparlers (1972-1990), Paris, Minuit, 1990. [Conversaciones, trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1995]

18. Qu’est-ce que la philosophie?, (c/ F. Guattari), Paris, Minuit, 1991.[¿Qué es la filosofía?, Thomas Kauf, Barcelona, Editorial Anagrama, 1993]

19. Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993. [Crítica y clínica, Trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2009.

20. L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974), éd. préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2002. [La isla desierta y otros textos (1953-1974), David Lapoujade (org.), Valencia, pre-textos, 2005.]

21. Deux régimes de fous ( textes et entretiens 1975-1995), éd. Préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2003. [Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), David Lapoujade (org.), Valencia, pre-textos, 2007.]

Notas

[1] Con el título “Deleuze”, este texto fue publicado como capítulo de libro en Rossano Pecoraro (Org.), Os Filósofos – Clássicos da Filosofia, Editora Puc-Rio e Editora Vozes, Petrópolis, 2009, Vol. III, pp. 256-279.
[2] Las anotaciones entre comillas son extraídas de las letras E (Enfance – Infancia), F (Fidélité – Fidelidad) y P (Professeur – Profesor) de “L’Abécédaire de Gilles Deleuze”, entrevista dada a Claire Parnet realizada por P. A. Boutang en 1988 y transmitida en serie televisiva a partir de 1995 por la TV-ART, Paris, Vídeo Edition Montparnasse, 1996. Sobre el izquierdismo de Deleuze, ver la letra G (Gauche – Izquierda). Para muchas otras informaciones, ver François Dosse, Gilles Deleuze, Félix Guattari – Biographie croisée, Paris, Éd. La Découverte, 2008, 480 pp.
[3] Dos años antes de su muerte, Deleuze dice que la literatura, atravesada por una vida, puede llevar el lenguaje a una “transformación”, a un “límite”, a un “afuera o un revés que consiste en Visiones y Audiciones que no pertenecen a lengua alguna” y que “no son fantasmas sino Ideas que el escritor ve y escucha en los intersticios, en los desvíos del lenguaje.” Cf. Gilles Deleuze, “La literatura y la vida”, in Crítica y clínica, trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1996.
[4] Él sabe de la existencia de los indiferentes a la situación política, de aquellos que fueron partidarios del gobierno que se rindió a la Alemania nazista en 1940; pero él también siente la presencia de los “jóvenes resistentes”, los rumores que diseminan la historia de Guy Moquet, fusilado en 1941 por los ocupantes. En el año siguiente, en 1944, sentirá los rumores que comunican la masacre practicada por los nazis en la ciudad de Oradour-sur-Glane que dejó más de 600 víctimas – entre mujeres y niños – en el día 10/06/1944.
[5] Profesores como Jean Wahal, Ferdinand Alquié, Georges Canguilhem, Maurice de Gandillac, Jean Hippolyte. Además de los amigos que ya tenía (Michel Tournier y los hermanos Claude e Jacques Lanzmann), gana otros, como Michel Butor, Olivier Revault d’Allones, Jean-Pierre Bamberger y François Châtelet – a quién homenajeará con el libro Péricles y Verdi – La filosofía de François Châtelet (1988).
[6] Gilles Deleuze, Empirismo y Subjectividad, Trad. Hugo Acevedo, Prefacio de Oscar Masotta, Madrid, Gedisa, 1981.
[7] Ver Gilles Deleuze, “Il a été mon maître”, in La isla desierta y otros textos (1953-1974), Valencia, Pre-textos, 2005.
[8] Los hijos Julien Deleuze y Emilie Deleuze nacen, respectivamente, en 1960 y 1964.
[9] Además de dos artículos importantes sobre Bergson, publicados en la década de 50, publica Nietzsche y la filosofía(1962), La filosofia crítica de Kant (1963), la primera edición de Proust y los signos (1964; la 2ª ed. vendrá en 1976), el pequeño Nietzsche (1965), El Bergsonismo (1966) y Presentación de Sacher-Masoch (1967).
[10] Para evaluar el alcance de ese respecto mutuo, cf. Michel Foucault, “Theatrum philosophicum”, Paris, Critique, noviembre de 1970, nº 282, republicado, primeramente, en Michel Foucault, Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, tomo II, texto 80, pp. 75-99, y, después, en el cincuentenario de aquella revista: Critique, agosto-septiembre de 1996, nº 591-592, pp. 703-726.
[11] Además de los referidos Proust y Sacher-Masoch, tenemos: Kafka – Por una literatura menor (con Guattari – 1975), Superpositions (com Carmelo Bene – 1979), Francis Bacon: Lógica de la sensación (1984), Cinema 1. La imagen-movimiento(1983), Cinema 2. La imagen-tiempo (1985). ¿Por qué no incluir El Pliegue. Leibniz y el Barroco (1988)? ¿Y por qué no Péricles y Verdi (1988)? Incluyo El agotado (1992) y Crítica y clinica (1993).
[12] Diálogos (con Claire Parnet – 1977 e 2ª ed. 1996), Conversaciones – 1972-1990 (1990), La Isla desierta y otros textos 1953-1974 (2002) y Dos regímenes de locos – 1975-1995 (2003).
[13] Sobre homenajes póstumos, ver Cadernos de Subjetividade, São Paulo, Educ, nº especial, Gilles Deleuze (Org. por Peter Pál Pelbart y Suely Rolnik), junio de 1996.
[14] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, pp. 221 y 187. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 260-261, 221-222]
[15] Willian Shakespeare, Hamlet, I, 5 (“The time is out of joint”).
[16] Gilles Deleuze, “Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne”, in Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, pp. 40-49. [Crítica y clínica, Trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2009, pp. 44-54] Ver también Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 1991, Ejemplo 1, pp 29-31. [¿Qué es la filosofía?, trad. Thomas Kauf, Barcelona, Editorial Anagrama, 1993, pp. 30-34]
[17] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 3. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp 17-18.]
[18] François Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003, Introducción, apartado 2.
[19] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 1991, pp 186-187. [¿Qué es la filosofía?,trad. Thomas Kauf, Barcelona, Editorial Anagrama, 1993, pp. 199-201]
[20] En Ave, Palavra (12/20), [del autor brasileño Guimarães Rosa] voltiginoso es un intensificador que acompaña peresperto, ambos son aplicados en una expresión que habla de la visión de los colibrís: “después, cambian con la luz, brujos negros, unos sacis [personaje folclórico de las historias brasileñas, representado por un niño negro de una pierna sóla que vive en la floresta; es conocido por su comportamiento travieso] de peresperto, voltiginosos, eléctricos, con valores instantáneos.” Cf. Nilce Sant’Ana Martins, O Léxico de Guimarães Rosa, São Paulo, Edusp, 2001.
[21] He aquí la primera regla que Deleuze extrae de Henri-Louis Bergson (1859-1941): “Aplicar la prueba del verdadero y del falso a los propios problemas, denunciar los falsos problemas, reconciliar verdad y creación al nivel de los problemas.” Gilles Deleuze, Le bergsonisme, Paris, P.U.F., 1966, p. 3. [El Bergsonismo, trad. Luis Ferrero Carracedo, Madrid, Ediciones Catédra, 1987, pp. 11-13]
[22] Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, P.U.F., 1953, pp. 109-110. [Empirismo y Subjectividad, trad. Hugo Acevedo, Prólogo de Oscar Masotta, Madrid, Gedisa, 1981, pp. 107-109.]
[23] Gilles Deleuze, “Ce que la voix apporte au texte”, in Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 303. [“Lo que la voz aporta al texto…”, in Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), David Lapoujade (org.), Valencia, pre-textos, 2007, p. 291.
[24] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 293. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 340-341.]
[25] Ibid., (francés) p. 171, (español) pp. 203-204.
[26] N.T: En una traducción al español hecha por Gonzalo Montenegro de un otro texto de Luiz Orlandi, titulado Deseo y problema encontramos una nota del traductor respecto a la traducción al español de los términos dispar y disparación: “Pt.: disparações, fr.: disparations. Neologismo introducido por Gilbert Simondon (en L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Jérôme Millon, 1958) para caracterizar la situación problemática, asimétrica e inequitativa (dispar) de un sistema metaestable que antecede, rige y rebasa a la individuación. Deleuze la utiliza, a partir de Différence et répétition, para caracterizar la disparidad propia del ámbito virtual. Hemos preferido introducir un neologismo, como hacen en portugués Orlandi y Machado al traducir dicha obra (Diferença e repetição, Rio de Janeiro, Graal, 1988), en vez de optar por seguir el ejemplo de María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002) quienes traducen por proyección. Con este término, creemos, se pierde casi del todo la alusión a la disparidad de la que depende el proceso de disparation (o disparação en portugués).” Luiz B. L. Orlandi, Deseo y problema. Articulación por reciprocidad de apertura, p. 1. Este texto es una traducción de manuscrito original “Desejo e problema. Articulação por reciprocidade de aberturas” por Gonzalo Montenegro. Revisión técnica de Damián Kraus. Propuesta de ‘Abstract’ de Carolina Bravo. Este texto se encuentra publicado en portugués por la revista História e Perspectivas de Uberlândia, Minas Gerais, Brasil.
[27]Gilles Deleuze, Proust et les signes, Paris, P.U.F., 1976, p. 117. [Proust y los signos, trad. Francisco Monge, Barcelona, Anagrama, 1972, pp. 127-128.]
[28] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 182. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp.215-216.]
[29] El Yo [Je] pienso es el principio más general de la representación, es decir, la fuente de esos elementos y la unidad de todas esas facultades: yo concibo, yo juzgo, yo imagino, yo me acuerdo, yo percibo; como los cuatro brazos del Cogito. Y precisamente, sobre esos brazos se crucifica la diferencia. Cuádruple grillete donde sólo puede ser pensado como diferente lo que es idéntico, parecido, análogo y opuesto; siempre es en relación a una identidad concebida, con una analogía juzgada, con una oposición imaginada, con una similitud percibida que la diferencia llega a ser objeto de representación.” Ver Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 180. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp.213-214.]
[30] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 200. [Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez, Valencia, Pretextos, 2010, pp.166-167]
[31] Ibid., (francés) p. 164/ (español) p. 135.
[32] En este punto, los autores pasan por Misérable miracle, obra de Henri Michaux (1899-1984). Ibid., (francés) p. 347/ (español) p. 206-207.
[33] “Incluso el ritornelo deviene a la vez molecular y cósmico, Debussy…la música moleculariza la materia sonora, pero de esa forma deviene capaz de captar fuerzas sonoras como la Duración, la Intensidad. Hacer la Duración sonora. Recordemos la idea de Nietzsche: el eterno retorno como cantinela, como ritornelo, pero que captura las fuerzas mudas e impensables del Cosmos. Se sale, pues, de los agenciamientos para entrar en la edad de la Máquina, inmensa mecanosfera, plan de cosmización de las fuerzas a captar.” Ibid., (francés) pp. 422, 423/ (español) p. 347.
[34] Esa relación o cruce de fuerzas implica “el elemento diferencial de la fuerza” (fuerza dominante/fuerza dominada) que Deleuze relaciona a la idea de “voluntad de potencia”. In Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962, p. 7. [Nietzsche y la filosofia, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 2012, pp. 14-15]
[35] Gilles Deleuze, “Conclusions sur la volonté de puissance et l’éternel retour” (1967), in L’île déserte et autres textes(textes et entretiens 1953-1974). Éd. préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2002, 166-167. [La isla desierta y otros textos (1953-1974), David Lapoujade (org.), Valencia, pre-textos, 2005, p. 158.]
[36] Ibid., (francés) p. 171/ (español) p. 161.
[37] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 31. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 47-48.]
[38] Gilles Deleuze, “Capitalisme et schizophrénie” (1972), in L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974), Éd. préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2002, p. 331 [La isla desierta y otros textos (1953-1974), David Lapoujade (org.), Valencia, pre-textos, 2005, p. 297].
[39] Como Klossowski e Lyotard. Ver “Pensée nômade”, ibid. (francés) p. 358-360/ (español) 326-329.
[40]Gilles Deleuze, Pourparlers (1972-1990), Paris, Minuit, 1990, p. 182. [Conversaciones, trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 212.] y
[41] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 1991, p. 191.[¿Qué es la filosofía?, trad. Thomas Kauf, Barcelona, Editorial Anagrama, 1993, p. 204.]
[42] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, pp. 156, 356. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 185-186, 410-411.]
[43] Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 386. [El AntiEdipo, trad. Francisco Monge, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 334]
[44] Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp. 72, 69. [Lógica del sentido, trad. Miguel Morey y Victor Molina, Barcelona, Paidós, 2005, pp. 87-88, 84-85.]
[45] “(…) el dispars como elemento de la ciencia nómada remite a material-fuerzas más bien que a materia-forma. Ya no se trata exactamente de extraer constantes a partir de variables, sino de poner las variables en estado de variación contínua. Si todavía hay ecuaciones, son adecuaciones, inadecuaciones, ecuaciones diferenciales irreductibles a la forma algebraica, e inseparables de por sí de una intuicion sensible dela variación. Captan o determinan singularidades de la materia en lugar de constituir una forma general. Realizan individuaciones por acontecimientos o haecceidades,y no por “objeto” como compuesto de materia y forma; las esencias difusas sólo son haecceidades. In Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 458. [Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez, Valencia, Pretextos, 2010, p. 375]
[46]Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 387. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 444-446.]
[47] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 326. [Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez, Valencia, Pretextos, 2010, p. 270]
[48] Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974). Éd. préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2002, p. 136. [La isla desierta y otros textos (1953-1974), David Lapoujade (org.), Valencia, pre-textos, 2005, 131.]
Ver también Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 128-140. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp.154-168.]
[49] François Zourabichvili enuncia ese problema de la siguiente manera: “¿cómo, más allá de Bergson, articular las dos dinámicas inversas y no obstante complementares de la existéncia, de un lado la actualización de formas y de otro la involución que destina el mundo la redistribuciones incesantes?”. Ver Le Vocabulaire de Deleuze, Verbete “Cuerpo sin órganos”.
[50] L’abécédaire de Gilles Deleuze, Letra A como Animal.
[51] Umberto Eco, Obra Abierta, trad. Roser Berdagué, Barcelona, Planeta-Agostini, 1992.
[52] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 94. [Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 117-118.]
[53] “Cuando invoco el zigzag, la cuestión es de poner em relación singularidades díspares”, dice Deleuze en L’Abécédaire. Esto es la Idea, pero es también el “va para allá que yo voy para acá” de Robinho [N.T : jugador de futbol brasileño]
[54] Umberto Eco, Apostillas a el nombre de la rosa, trad. Ricardo Pochtar, Ed. Lumen, 1983, pp. 60-62.
[55] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 31. [Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez, Valencia, Pretextos, 2010, p. 25]
[56] “La producción como proceso desborda todas las categorías ideales y forma un ciclo que remite al deseo en tanto que principio inmanente.”. “La regla de producir siempre el producir, de incorporar el producir en al producto, es la característica de las máquinas deseantes o de la producción primaria: producción de producción” Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 10-11, 13. [El AntiEdipo, trad. Francisco Monge, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 14, 16]
[57] Gilles Deleuze, Pourparlers (1972-1990), Paris, Minuit, 1990, p. 196 [Conversaciones, trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 228]
[58] Gilles Deleuze, “Conclusions sur la volonté de puissance et l’éternel retour”, in L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974). Éd. préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2002, pp. 166-167; 171. [La isla desierta y otros textos (1953-1974), David Lapoujade (org.), Valencia, pre-textos, 2005, p. 158.]
[59] “Pensée nômade” (1973), in Ibid., (francés) pp. 358-360/ (español) pp. 326-329.
[60] Gilles Deleuze, “Spinoza et nous” (1981), in Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981, p 171. [Spinoza: Filosofía práctica, trad. Antonio Escohotado, Barcelona, Tusquets Editores, 2009, p. 149]. Ver también « Sur la différence de l’Ethique avec une morale », in Ibid., (francés) p. 27/ (español) p. 27.
[61] No presentaremos los conceptos que ya fueron trabajados en este libro. Además, hay series más extensas y detalladas en dos Vocabularios: François Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003; Sasso et Villani (Dir.), Le Vocabulaire de Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 2003.
[62] Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 2ª ed. 1996, 179, 184.
[63] Gilles, Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 80.
[64] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 318.
[65] Gilles Deleuze, Francis Bacon – Logique de la sensation, Paris, Seuil, 1981, p. 33; Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 386. pp. 14-15; y Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, pp. 203, 191.
[66] Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 2ª ed. 1996, p. 8-9.
[67] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 318-319.
[68] Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 2ª ed. 1996, pp. 47, 49-50; y Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, 602.
[69] Gilles Deleuze, Deux régimes de fous ( textes et entretiens 1975-1995), éd. Préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2003, pp. 289-290.
[70] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, pp.48, 49, 321.
[71] Ibid., p. 326; Gilles Deleuze, Deux régimes de fous ( textes et entretiens 1975-1995), éd. Préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, 2003, p. 260.
[72] Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 204 ; y Gilles Deleuze, L’Épuisé, Paris, Minuit, 1992, pp. 59-60.
[73] Jean-François Lyotard, “Ele era a biblioteca de Babel”, Trad. Lia Marcondes, Fortaleza, O Povo, 18/11/1995, p. 4.
[74] Voy a hacer una primera referencia a dos conjuntos de artículos distintivos a ese respecto: Deleuze, en L’Arc, nº 49, Paris, 1972 (y nueva edición en 1980) y Gilles Deleuze en Philosophie nº 47, Paris, Minuit, 1995. Cf. también Paul Patton, Deleuze: a critical reader, Oxford, Blackwell, 1996. Además de otros conjuntos como Gilles Deleuze – Immanence et vie, Paris, P.U.F., 1998, subrayo la reunión de 40 artículos en: Bruno Gelas e Hervé Micolet (Dir.), Deleuze et les écrivains: Littérature et philosophie, Nantes, Éd. Cecile Defaut, 2007. Sobre encuentros en Brasil, cf., por ex., Eric Alliez (Dir.), Gilles Deleuze – une vie philosophique – Rencontres Internationales RJ-SP 14-14 junio de 1996, Paris, Institut Synthélabo, 1998, traducción brasileira coordenada por Ana Lúcia de Oliveira: Gilles Deleuze: uma vida filosófica, São Paulo, Editora 34, 2000. Tenemos la serie “Deleuze e Nietzsche”: son comunicaciones presentadas en los “Simposios Internacionales de Filosofía” organizados en Fortaleza por Daniel Lins y colaboradores: Intensidade e paixão, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2000; Pensamento nômade, Idem, 2001; Que pode o corpo, Idem, 2002; Bárbaros, Civilizados, São Paulo, Anablume, 2004; Arte,Resistência, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2007; Imagem, Literatura, Educação, Idem, 2007. Margareth Rago (Org.), Imagens de Foucault e Deleuze, Rio de Janeiro, Ed. DP&A, 2002. Vários Autores, A diferença, Campinas, Ed. Unicamp, 2005.
[75] Es un “ejercicio lógico adyacente” que encontramos literalmente en François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, 1ª ed., Paris, P.U.F, 1994, p. 5 ; 2ª ed. revista y ampliada, Paris, Quadrige / P.U.F, 2004, p. 13. En el año anterior, ya encontrábamos numerosas explicitaciones en Jean-Clet Martin, Variations – la philosophie de Gilles Deleuze, Paris, Payot, 1993. A su vez, Philippe Mengue, Gilles Deleuze ou le système du multiple, Paris, Éd. Kimé, 1994, hace un sondeo extenso de múltiples puntos de la inserción filosófica de Deleuze. El procedimiento de una lectura auxiliar reaparece en Eric Alliez, La Signature du monde, Paris, Ed. du Cerf, 1995, Trad. Maria Helena Rouanet, A assinatura do mundo – O que é a filosofia de Deleuze e Guattari?, Rio de Janeiro, 1995. Ver también Eric Alliez, Deleuze. Filosofia virtual, Trad. Heloisa B. S. Rocha, São Paulo, Editora 34, 1996. Arnaud Villani da indicaciones metodológicas preciosas en “Méthode et théorie dans l’oeuvre de Gilles Deleuze”, en Les Temps Modernes nº 586, Paris, ene.-feb. de 1996. Hay un minucioso recorrido por la noción deleuzeana de tiempo en Peter Pál Pelbart, O tempo não-reconciliado, São Paulo, Ed. Perspectiva, 1998; además de muchos otros libros que podrían ser referidos acá.
[76] Tal es la estrategia que observo en Alain Badiou, Deleuze, la clameur de l’Être, Paris, Hachette, 1997 o en Alberto Gualandi, Deleuze, Paris, Les Belles Lettres, 1998. No procuro movilizar lectores en contra este tipo de ardil, sino apenas estar atento a su modo de retener el flujo alejo, de encuadrar el “flufluxo [fluflujo]” del otro, como diría Guimarães Rosa, Ave, Palavra, 28/38, cf. Nilce Santana Martins, O léxico de Guimarães Rosa, São Paulo: Edusp, 2001.
[77] Este es uno de los trazos, no el único, obviamente, del libro pionero de Roberto Machado, Deleuze e a filosofia, Rio de Janeiro, Graal, 1990, así como del libro de Michael Hardt, Gilles Deleuze – an apprenticeship in philosophy, Regents of the University of Minnesota, 1993. Cf. también Manola Antonioli, Deleuze et l’histoire de la philosophie, Paris, Kimé, 1999.
[78] José Luis Pardo, Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Ed. Cincel, 1990, p. 7.
[79] Por ejemplo, la búsqueda de una “estética” de Deleuze en Mireille Buydens, Sahara – L’Esthétique de Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 1990; o la relación de él con el tema del “lenguaje” en Jean-Jacques Lecercle, Deleuze and Language, Palgrave Macmillan, 2002 e en Júlia Almeida, Estudos deleuzeanos da linguagem, Campinas: Ed. Unicamp, 2003; o la exploración del tema de la geofilosofía en Manola Antonioli, Geophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, L’Harmattan, 2003; la presencia deleuzeana en educación pode ser notada em Sylvio de Sousa Gadelha, Subjetividade e menor-idade, São Paulo, Anablume, 1998, en Tomaz Tadeu, Sandra Corazza e Paola Zordan, Linhas de escrita, Belo Horizonte, Ed. Autêntica, 2004, preocupación que es también la de Silvio Gallo, Deleuze e a educação, Belo Horizonte, Ed. Autêntica, 2005. Se puede acompañar la presencia sutil de Deleuze en música, leyendo Silvio Ferraz, Música e repetição – a diferença na composição contemporânea, São Paulo, Educ, 1998 e Livro das sonoridades, Rio de Janeiro, 7 Letras, 2005. La búsqueda de uma ontologia reaparece en Véronique Berger, L’ontologie de Gilles Deleuze, Paris, L’Harmattan, 2001. Respecto a la relación de Deleuze con el Cine, cf. el libro de Jorge Vasconcelos, Deleuze e o Cinema, Rio de Janeiro, Ed. Ciência Moderna, 2006, e la bibliografía referida en él; en estudios literarios, Paulo Tarso Cabral de Medeiros, ejercita un delicado enlace entre Rosa [Guimaraẽs Rosa] y algunos conceptos de Deleuze y Guattari en Travessuras do desejo em Grande Sertão: Veredas (en prensa); en psicología clínica, entre muchos otros estudios, encontramos el de Aragon, L.E.P., O impensável na Clínica: virtualidades nos encontros clínicos, Porto Alegre, Sulina, Ed. da UFRGS, 2007.