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por Giorgio Agamben

Publicamos la transcripción completa del discurso pronunciado el 7 de octubre por Giorgio Agamben sobre el pase verde frente a la Comisión de Asuntos Constitucionales del Senado.

 

Me centraré únicamente en dos puntos que me gustaría señalar a la atención de los parlamentarios que deberán votar sobre la conversión del Decreto en ley. La primera es la obvia, subrayo la palabra obvia, contradicción del Decreto en cuestión. Sabéis que el Gobierno con un Decreto-ley especial, el número 44 de 2021, llamado escudo penal ahora convertido en ley, se ha eximido de cualquier responsabilidad por los daños ocasionados por la vacuna. Y la gravedad de estos daños resulta del hecho de que el artículo 3 del Decreto en cuestión menciona explícitamente los artículos 589 y 590 del Código Penal que se refieren al homicidio y lesión por negligencia.

Como han señalado juristas autorizados, esto significa que el Estado no se siente con ganas de responsabilizarse por una vacuna que no ha terminado su fase experimental y, sin embargo, al mismo tiempo, intenta obligar a los ciudadanos a vacunarse por cualquier medio, excluyéndoles de la vida social y ahora, con el nuevo Decreto que están llamados a votar, privándolos incluso de la oportunidad de trabajar.

¿Es posible, pregunto, imaginar una situación que sea legal y moralmente más anormal? ¿Cómo puede el Estado acusar de irresponsabilidad a quienes optan por no vacunarse, cuando es el mismo Estado el que declina formalmente toda responsabilidad por las posibles graves consecuencias, recordar los artículos 589 590 muertos y heridos de la vacuna?

Aquí me gustaría que los parlamentarios reflexionaran sobre esta contradicción que en mi opinión constituye una auténtica monstruosidad jurídica.

El segundo punto al que me gustaría llamar su atención no se refiere al problema médico de la vacuna sino al político del pase verde, que no hay que confundir con el primero, hemos sido  vacunados muchas veces, sin que esto nos obligue a mostrar un certificado.

Científicos y médicos han dicho que el pase verde no tiene importancia médica en sí mismo, pero sirve para obligar a las personas a vacunarse. En cambio, creo que se puede y se debe decir lo contrario, es decir, que la vacuna es un medio para obligar a las personas a tener un pase verde, es decir, un dispositivo que les permite controlar y rastrear sus movimientos, una medida sin precedentes.

Los politólogos saben desde hace mucho tiempo que nuestras sociedades han pasado desde hace mucho tiempo del modelo que una vez se llamó sociedad disciplinaria al modelo de la sociedad de control, una sociedad fundada en un control digital virtualmente ilimitado de los comportamientos individuales que, por lo tanto, se vuelven cuantificables en un algoritmo. Ahora nos estamos acostumbrando a estos dispositivos de control, pero me pregunto hasta dónde estamos dispuestos a aceptar que llegue este control. ¿Es posible que los ciudadanos y una sociedad que dice ser democrática se encuentren en una situación peor que los ciudadanos de la Unión Soviética bajo Stalin?

Es que los ciudadanos soviéticos estaban obligados a mostrar un pase por cada movimiento de una region a otra, pero nosotros somos obligados a mostrar un pase verde también para ir a un restaurante, también para ir a un museo, también para ir al cine, y ahora lo que es aún más grave con el Decreto que se trata de convertir en ley, incluso cada vez que vas a trabajar.

Además, cómo es posible aceptar que por primera vez en la historia de Italia después de las leyes fascistas de 1938 sobre los no arios, se creen ciudadanos de segunda clase que están sujetos a restricciones que desde un punto de vista estrictamente legal, obviamente, los dos fenómenos no tienen ninguna relación y hablo solo de analogía jurídica, sufren restricciones idénticas a las que padecían los no arios.

Todo apunta a que los decretos-leyes deben enmarcarse en un proceso de transformación de las instituciones y paradigmas de gobernanza de la sociedad en la que nos encontramos. Una transformación que es tanto más insidiosa porque, como había sucedido con el fascismo, se produce sin modificación del texto de la Constitución, pero se produce de forma subrepticia.

El modelo así erosionado y anulado es el de las democracias parlamentarias con sus derechos, sus garantías constitucionales, y en su lugar se instala un paradigma de gobierno en el que, en nombre de la bioseguridad y el control, las libertades individuales están destinadas a sufrir limitaciones crecientes. La concentración exclusiva de atención en los contagios, en la salud, me parece que nos impide percibir cuál es el significado de esta gran transformación y darnos cuenta de cómo los propios gobiernos no se cansan de recordarnos que la seguridad y las emergencias no son fenómenos transitorios, sino que constituyen la nueva forma de gobernabilidad.

Creo que en esta perspectiva es urgente que los parlamentarios consideren con mucho cuidado la transformación política en curso, que no se enfoquen solo en la salud. Lo que a la larga está destinado a vaciar el Parlamento de sus competencias al reducirlo, como está sucediendo ahora, a simplemente aprobar en nombre de bioseguridad, decretos que emanan de organizaciones y personas que tienen muy poco que ver con el Parlamento.

Gracias.

Traducción del italiano: Santiago de Arcos-Halyburton

Por Félix Guattari, 1992; (versión públicada en «¿Qué es la ecosofía?

Esta versión en español publicada por ed. Cactus en Félix Guattari ¿Qué es la ecosofía?, textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, traducción por Pablo Ires.

En nota a pie de página, escribe Nadaud acerca de este texto:

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por Lucyan Butori

La ingeniería social del ultraliberalismo evangélico nos está convirtiendo en algoritmos cuya función es trabajar y velar por los demás, consumirse y alienarse.

Estoy agotado. Tú que me estás leyendo también debes estar exhausto. ¿Quién en este Brasil no está agotado? Últimamente he estado pensando en el agotamiento. Desde el comienzo de la pandemia, hemos trabajado al menos el doble de lo que trabajamos antes. Y parece un poco ilógico pensar eso, porque el desempleo es cada vez mayor y más profundo y la pandemia ha obligado a la mitad de las personas a permanecer encerradas, confinadas, mientras que la otra mitad se enfrenta a la muerte a diario en la calle. Pero, como dijo una vez Seu Madruga: “no hay nada más difícil que vivir sin trabajar” [1]. Y tiene toda la razón. Esto lo hemos vivido en la práctica a diario. Siempre estamos trabajando aunque estemos cesantes, al fin y al cabo, buscar trabajo es un tipo de trabajo que requiere esfuerzo y perseverancia. Y no es fácil. Desde el gobierno de Temer y, especialmente durante el gobierno de Bolsonaro, el ultraliberalismo evangélico ha destruido el país y las relaciones sociales. Y la pandemia ha destrozado lo que no ha logrado destruir. Pero aunque sé todo esto, aunque escucho que “es culpa del capitalismo”, todavía siento que algo ha cambiado y todavía estoy exhausto. Antes, también era el capitalismo y no estaba exhausto todo el tiempo. Me acuesto en la cama al final del día sin fuerzas ni coraje, y todavía necesito estudiar. ¿Con qué voluntad? ¿Y con qué propósito? Si todo está destruido o está siendo destruido, ¿por qué debería seguir estudiando? ¿Qué hará además de cansarme aún más?

¿Que ha cambiado? Nuestra atmósfera mental ha cambiado. Como si el agua de mar en la que estábamos nadando de repente se volviera más fría. Algo exterior nos hace trabajar y producir, algo nos está agotando la energía, alimentándose de nuestra vida. Las empresas de tecnología están como siempre atrincheradas en este sistema evangélico ultraliberal, y eso nos está cambiando, obligándonos a hacer cosas y actuar como una manada, correr en el lugar. Tenemos que criticar todo, pero de forma vacía o superficial. Tenemos que mirar todo, pero acríticamente y sin reflexionar. Tenemos que comentar y escribir texto sobre todas las estupideces que pasan a diario, pero sin ninguna profundidad. Tenemos que conocer todos los temas, pero de forma superficial. Tenemos una gran cantidad de cosas que hacer, pensar, actuar y movernos, pero nos quedamos quietos, corriendo en el lugar. Oscurantismo, fanatismo, locos que salieron de las cloacas de la humanidad, reaccionarios contra el conocimiento, nazis; el cuadro de la desgracia se cierne sobre nuestras cabezas y nos rodea, asediando. Y tenemos que producir, trabajar más y estudiar más, ser “proactivos”.

He estado observando las cosas que hago durante el día y que me están absorbiendo, de alguna manera. Por ejemplo, he estado escuchando muchos podcasts y he estado completando los momentos de esfuerzo mecánico con episodios de podcast. Las materias que más me gustan son la política, la filosofía y la ciencia. Entonces, cuando lavo los platos, que es una actividad muy mecánica, en realidad estoy pensando y aprendiendo. Pensar y aprender requiere mucho esfuerzo y esto produce cansancio. Después de todo, escuchar podcasts sobre estos temas es como prestar atención a una clase importante. Así, esa actividad mecánica que solemos utilizar para vaciar la mente se convierte en un momento de doble trabajo: mecánico y mental. Esto crea fatiga. Y comencé a ver este patrón en casi todas las actividades mecánicas o semimecánicas que estaba realizando: escuchar podcasts mientras barría la casa, cocinaba, viajaba al trabajo y, lo peor de todo, jugaba videojuegos. Etcétera. Comprenda: esta no es una carta en contra del podcasting; me encanta el podcast. El problema no es el podcast. Tampoco, de vez en cuando, escuchar un podcast mientras se realiza otra actividad. El problema es que sea una regla, en aras de la productividad, hacer siempre al menos dos o más cosas al mismo tiempo. Lavar los platos, aunque sea mecánico, es un trabajo, es agotador, requiere una atención centrada en los detalles. Escuchar podcasts también puede ser un trabajo. Muy a menudo estaba haciendo dos actividades laborales al mismo tiempo, y eso es un problema, no la cantidad de podcasts que escucho. Pero me di cuenta de que he estado consumiendo mucho este medio y me estaba dejando exhausto. Así que me di de baja de varias y dejé solo las que son imprescindibles, mis favoritas. Y he estado escuchando con más moderación. Lo mismo pasó con YouTube, que consumí mucho. Qué loco, ¿verdad?

Pero, ¿por qué sucedió esto? Lo pensé y lo pensé hasta que llegué al origen, y el origen de este comportamiento que me dejaba exhausto era la situación política y social en Brasil. ¿Cómo no desesperarnos ante tanta desgracia que se despliega a diario ante nosotros? Creo que todos los seres humanos, en mayor o menor grado, tenemos ganas de aprender. Este ímpetu, sin embargo, es capturado por el sistema capitalista y convertido en un extraño impulso de productividad, producción y producción. La esencia de la creación, aquello que está en la psique humana, que nos conduce hacia el conocimiento, las artes, las ciencias y la libertad, ha sido corrompido por el sistema.

Pero todo esto parece tan superficial. Quiero decir: personal. Como si mis problemas fueran universales. Obviamente hay más, mucho más. La ideología evangélica reapareció a mediados del siglo XIX como una ruptura teológica con el dogma católico de que el lucro es un pecado. La ganancia pasó a significar mérito moral. Esta concepción distorsionada del “espíritu” capitalista [2] sentó las bases del capitalismo a partir del siglo XIX y se arraigó en la imaginación evangélica con la pseudo-filosofía del Destino Manifiesto, que predica la superioridad de Estados Unidos como pueblo “elegido por Dios para gobernar el mundo ”[3] que generó el Lebensraum de los nazis y la destrucción de tierras indígenas en Brasil. La predestinación y el éxito material como garantía de la gracia divina. La teología de la prosperidad está en deuda con el televangelismo estadounidense y el principal brazo ideológico de la derecha brasileña en las clases pobres del Brasil profundo. Aquí, ser jefe es el sueño de la mayoría. Pensamos, como sociedad, en sacar provecho y ganar dinero y ser un jefe, ser dueño de algo, mandar a la gente. En otras palabras: el sueño de ser dueño de una hacienda, producto de una colonialidad nunca superada. Mientras no somos patrones, tenemos que producir. Producir y producir. ¿Descansar? Esto es para los débiles, los perdedores, los “vagos”. Trabaje a tiempo completo, produzca y sea lo más productivo posible, sea proactivo. Esta lógica absurda impregna todos los ámbitos sociales de nuestro país, desde el ámbito laboral hasta las escuelas y universidades. La ideología evangélica ultraliberal ha transformado la realidad que nos rodea en una inmensa fábrica, donde estamos produciendo las 24 horas del día; incluso nuestras interacciones se transformaron en productividad en las redes, los llamados “contenidos”. Y también el entretenimiento que consumimos: producir contenido visto; mire miles de episodios de series en Netflix en secuencia, videos en YouTube en secuencia, podcasts en secuencia, horas y horas desplazándose en Instagram, Facebook o Twitter. De todos modos, el entretenimiento se convirtió en trabajo. Después de todo, mientras miran series, videos, feeds de desplazamiento, etc., las empresas ejecutan algoritmos y recopilan datos y metadatos que generamos, muestran más contenido y anuncios y recopilan aún más datos, que venden y revenden. Nos convertimos en fábricas de datos, o granjas en las que no cosechan ni cultivan nada, lo que nos agota. El sociólogo Jean Baudrillard creía que “así como los niños criados por lobos parecen lobos, las personas criadas por objetos parecen objetos” [4]. Creo que nos estamos volviendo más y más como algoritmos, y el trabajo de un algoritmo es funcionar.

Estamos agotados porque nos han convertido en algoritmos; esclavos del sistema a los que se les absorve toda la energía y libido, y las ganas de vivir. ¿A cambio de qué? ¿Qué nos han dado estas empresas de tecnología para renunciar tan fácilmente a nuestra libertad, energía y libido? La adicción a la serotonina producida por los gustos y la ilusión de vínculos sociales sin el esfuerzo que necesitan, evitando frustraciones, ausencias y la verdad de la incompletitud.

También estamos agotados por la asombrosa cantidad de noticias que recibimos todos los días, cada hora, cada minuto, y la mayoría son tragedias y desgracias. Y luego nos desplazamos por el feed con la esperanza de que aparezca un meme gracioso o una foto de un gatito, pero nos encontramos con la destrucción de la Amazonía, la destrucción de comunidades indígenas, la destrucción de ríos, la destrucción de áreas urbanas, la muerte del tejido social, con el hambre rondando nuestras cabezas, con atrocidades y mentiras contadas en la televisión nacional, con los medios cerrando las persianas del genocidio, con la “difícil elección” entre democracia y nazismo. Finalmente, con esa sensación de agotamiento mental y vergüenza física que irónicamente llamamos “ser brasileños”. Es agotador ver que se cometen delitos a diario y no poder hacer nada para detenerlos; es repetirse varias veces a lo largo del día la frase «puñalada mala» y desplazarse por el feed una vez más. Y todavía dicen que debemos ser productivos, que la pandemia es una oportunidad, que la crisis social es una oportunidad de crecimiento, que debemos invertir. ¿Invertir en qué, hijo de puta? ¿Oportunidad para qué, liberal pau nu cu? ¡Más de 600 mil muertos!

No sé mucho sobre el dolor, pero realmente creo que el dolor nos deja exhaustos y melancólicos. Y hemos estado de luto durante varios años. Nuestra atmósfera mental está de luto. En nuestra mente sentimos la muerte del tejido social y nos desesperamos, hundidos en la melancolía o la apatía.

Estamos agotados porque la ingeniería social del ultraliberalismo evangélico nos está convirtiendo en algoritmos cuya función es trabajar y velar por los demás, consumirse y alienarse. El fin último de esta ingeniería social es construir una sociedad ultraliberal donde los individuos hayan sido completamente separados de cualquier aspecto social y solidario, donde la atomización del individuo sea la regla, es decir, donde no haya preocupación por el otro, por el diferente, con lo social, en definitiva, con algún interés en construir relaciones y sociedad. El otro lado de este objetivo es la consolidación de un estado ultraliberal donde todos los aspectos sociales se minimizan o se eliminan por completo; la palabra clave de esto es austeridad, o, como los medios lo llaman hoy en día, topes de gasto. Para que esto suceda, el Estado debe administrarse como una empresa y que la máquina burocrática, es decir, las personas que trabajan en la gestión del Estado, deben ser tecnócratas nihilistas provenientes de la clase media. No es casualidad que todos los avances sociales construidos desde la redemocratización de Brasil se hayan borrado en los últimos años (destrucción iniciada por Temer y, si todo sigue como está, concluida por Bolsonaro). Un estado nihilista es aquél en el que la ciencia y la fiabilidad de los datos no importan y, por tanto, no tienen valor; donde el propio Estado sabotea las medidas sanitarias, retrasando, negando y distorsionando todo tipo de remediación de medidas científicamente probadas. Prolongar y hundir deliberadamente la crisis política, avivar la crisis social con gasolina, sabotear la reestructuración del país, desindustrializar y expandir el monocultivo de la soja, incentivar la ruptura social, crear valores distorsionados, alienar con teorías conspirativas, decir cualquier cosa de acuerdo a la repercusión positiva o negativa en la propia base de apoyo, matando y exterminando personas y pueblos. Y cubriendo todo con un velo de olvido o desconfianza de que nunca existió. Y el tecnócrata nihilista es el sujeto que opera todas estas cosas, trabajando como un algoritmo que no piensa y no reflexiona sobre sus propias acciones y las consecuencias de sus acciones en la sociedad, banalizando el mal que propaga como un mero tecnicismo del servicio que se le confió [5].

Brasil es un gran laboratorio al aire libre de ingeniería social a gran escala emprendido por el ultraliberalismo evangélico con la ayuda de medios liberales-conservadores, empresarios, partidos políticos y el ejército brasileño. El objetivo es el control absoluto, la creación de individuos dóciles que consumirán la alienación y trabajarán toda su vida, sin rebelarse jamás.

No seas productivo.

Rebélate!

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton

Notas

[1] SEU MADRUGA. Wikiquote, [s. d.]. Disponível em: https://pt.wikiquote.org/wiki/Seu_Madruga. Acesso em: 11 nov. 2021.

[2] WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. Companhia das Letras: São Paulo, 2004.

[3] SANTIAGO, Emerson. A doutrina do Destino Manifesto. Infoescola, [s. d.]. Disponível em: https://www.infoescola.com/filosofia/destino-manifesto/. Acesso em: 11 nov. 2021.

[4] CEIKA, Jonas. American Psycho, Baudrillard and the Postmodern Condition. YouTube, 28 mai. 2018. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=RJfurfb5_kw&t=0s. Acesso em: 11 nov. 2021.

[5] Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. Companhia das Letras: São Paulo, 1999

Por Gilles Deleuze y Félix Guattari

En fenómenos históricos como la Revolución de 1789, la Comuna de París o la Revolución de 1977, hay siempre una parte de acontecimiento irreductible a los determinismos sociales, a las series casuales. A los historiadores no les gusta esta dimensión, así que restauran retrospectivamente las causas. Pero el propio acontecimiento se encuentra en ruptura o en desnivel con respecto a las causalidades: es una bifurcación, una desviación de las leyes, un estado inestable que abre un nuevo campo de posibilidades. Prigogine ha hablado de estos estados en los cuales, incluso en la física, las diferencias mínimas se propagan en lugar de anularse y fenómenos absolutamente independientes entran en resonancia, en conjunción. En este sentido, aunque un acontecimiento sea contrariado, reprimido, recuperado, traicionado, no por ello deja de implicar algo superable. Son los renegados los que dicen: ha quedado superado. Pero el propio acontecimiento, aunque sea antiguo, no se deja superar: es apertura de lo posible. Acontece en el interior de los individuos tanto como en el espesor de una sociedad.

Claro que los fenómenos históricos que estamos invocando van acompañados de determinismos o causalidades, aunque sean de otra naturaleza. Mayo del 68 pertenece al orden de los acontecimientos puros, libres de toda causalidad normal o normativa. Su historia es “una sucesión de inestabilidades y de fluctuaciones amplificadas”. Hubo mucha agitación, gesticulación, palabras, bobadas, ilusiones en el 68, pero esto no es lo que cuenta. Lo que cuenta es que fue un fenómeno de videncia, como si una sociedad viese de repente lo que tenía de intolerable y viese al mismo tiempo la posibilidad de algo distinto. Es un fenómeno colectivo del tipo “Lo posible, que me ahogo…”. Lo posible no preexiste al acontecimiento sino que es creado por él. Es cuestión de vida. El acontecimiento crea una nueva existencia, produce una nueva subjetividad (nuevas relaciones con el cuerpo, con el tiempo, con la sexualidad, con el medio, con la cultura, con el trabajo…).

Cuando se produce una nueva mutación social, no basta con extraer sus consecuencias o sus efectos siguiendo líneas de causalidad económicas o políticas. Es preciso que la nueva sociedad sea capaz de constituir dispositivos colectivos correspondientes a la nueva subjetividad, de tal manera que ella desee la mutación. Ésta es la nueva “reconversión”. El New Deal americano o el despegue japonés son ejemplos muy diferentes de reconversión subjetiva, con todo tipo de ambigüedades y hasta de estructuras reaccionarias, pero también con la dosis de iniciativa o de creación que constituía un nuevo estado social capaz de responder a las exigencias del acontecimiento. En Francia, por el contrario, tras el 68 los poderes no han dejado de convivir con la idea de que “había que acabar con ello”. Y, en efecto, se ha acabado con ello, pero en condiciones catastróficas. Mayo del 68 no fue la consecuencia de una crisis ni de una reacción a una crisis. Más bien al contrario. La crisis actual, los actuales impasses de la crisis francesa, derivan directamente de la incapacidad de la sociedad francesa para asimilar Mayo del 68. La sociedad francesa ha mostrado una particular impotencia para operar una reconversión subjetiva a nivel colectivo, como exigía el 68: de no ser por ello, ¿cómo podría hoy acometer una reconversión económica de condiciones de “izquierda”? No ha sabido proponer nada a la gente, ni en el terreno de los estudiantes ni en el de los trabajadores. Todo lo nuevo se ha marginalizado o caricaturizado. Hoy vemos cómo la gente de Longway se aferra a sus instalaciones siderúrgicas, los productores de leche a sus vacas, etcétera: ¿qué otra cosa podrían hacer, puesto que todo dispositivo para una existencia nueva, para una nueva subjetividad colectiva, ha sido aplastada de antemano por la reacción ante el 68, tanto a la izquierda como a la derecha? Hasta las radios libres. En cada ocasión, lo posible ha quedado clausurado.

Nos encontramos por todas partes a los hijos del 68, aunque ellos no sepan que lo son, y cada país lo produce a su manera. No es una situación brillante. No son los jóvenes directivos. Son extrañamente indiferentes, y sin embargo están bien informados. Han dejado de ser exigentes, o narcisistas, pero saben perfectamente que nada responde actualmente a su subjetividad, a su capacidad de energía. Saben incluso que todas las reformas actuales se dirigen a más bien contra ellos. Se han decidido a dirigir sus propios asuntos hasta donde les sea posible. Mantienen una apertura, una posibilidad.

Esto ocurre en todo el mundo. Con el desempleo, las pensiones o la escolarización, se institucionalizan las “situaciones de abandono” controladas, tomando como modelo a los discapacitados. Las únicas reconversiones subjetivas actuales, en el orden colectivo, son las del capitalismo salvaje al estilo americano, o las del fundamentalismo musulmán al estilo de Irán o de las religiones afroamericanas al estilo de Brasil: son figuras contrapuestas de un nuevo integrismo (a las que habría que añadir el neopapismo europeo). Europa no tiene nada que proponer, y Francia tampoco parece tener una ambición que la de encabezar una Europa americanizada y rearmada que lleve a cabo desde arriba la necesaria reconversión económica. El campo de posibilidades está, por tanto, en otra parte: en el eje Este-Oeste, el pacifismo, en la medida en que se propone despotenciar las relaciones de conflicto, de rearme y también de complicidad y reparto en los Estados Unidos y la Unión Soviética; en el eje Norte-Sur, en un nuevo internacionalismo que ya no se apoa en una alianza con el tercer mundo sino en los fenómenos de tercermundización de los mismos países ricos (por ejemplo, la evolución de las metrópolis, la degradación de los centros urbanos, el crecimiento de un tercer mundo europeo como lo analiza Paul Virilio). No hay mas solución que la solución creadora. Estas reconversiones creadoras son las únicas que contribuirán a resolver la crisis actual y tomar el relevo de un Mayo del 68 generalizado, de una bifurcación o una fluctuación amplificada.

Publicado originalmente en Les Nouvelles Littéraires

3-9 Mayo de 1984.

Contra la idea de que el capitalismo y sus crisis producen al sujeto de la supresión y superación revolucionarias, el filósofo alemán Christoph Menke argumenta que no existe algo así como un sujeto revolucionario concreto o específico. Lo revolucionario, por el contrario, es la subjetividad en cuanto tal.

Por SANTIAGO M. ROGGERONE

Al menos desde que en 1962 György Lukács indicara que Theodor W. Adorno se había alojado en ese Gran Hotel Abismo que tenía como principal huésped a Arthur Schopenhauer (antes de aparecer en el prólogo a la segunda edición de Teoría de la novela, la imagen había sido empleada en El asalto a la razón), la tradición alemana de la teoría crítica de la sociedad se ha encontrado una y otra vez en la picota. Con todo, la crítica del marxista húngaro llegaría a adquirir una tonalidad algo más dramática en enero de 1969, cuando, pocos meses antes de su repentina muerte, el autor de Dialéctica negativarecurrió a la policía para desalojar a los estudiantes que habían resuelto ocupar las instalaciones del Instituto de Investigación Social de Fráncfort del Meno.

A su modo, el episodio en cuestión explicita que las objeciones a la llamada Escuela de Fráncfort –una denominación asignada desde afuera que comenzó a circular con fuerza por la época misma en la que ocurriera el famoso episodio– no proceden solamente de una derecha que, en la actualidad, culpabiliza a aquella por el surgimiento de un marxismo cultural mediante el cual se habrían gestado una ideología de género y una teoría crítica de la raza con las que, a su vez, la izquierda liberal y progresista habría librado y ganado una batalla fundamental. En efecto: la dialéctica de la contrailustración a través de la cual la Escuela de Fráncfort llegaría a hacer las veces de un chivo expiatorio de la marginalidad lunática conspiratoria –y con esto aludo al título de un brillante ensayo de Martin Jay, incluido en su reciente Splinters in Your Eye: Frankfurt School Provocations– no es, por fortuna, el único recurso de la crítica. A fin de cuentas, en el propio intento de implementación del modelo de pensamiento adorniano mediante cócteles molotov –un cometido pertrechado por aquellos a los que, en el contexto de una discusión con el dirigente estudiantil Rudi Dutschke, Jürgen Habermas llegaría a tildar de fascistas de izquierda– se encuentra cifrada no solo una radicalización sino también una puesta en crisis que respondía a lo que habría sido la defección de un programa teórico y político y, por añadidura, una verdadera domesticación.

Es precisamente ajustándose a esta segunda forma de impugnación o crítica que, en años recientes, pensadores como Michael J. Thompson y Stathis Kouvélakis han abogado por colocar a la teoría crítica de la sociedad en la picota. En The Domestication of Critical Theory, el primero señala que gracias a diversos exponentes de la tradición habría tenido lugar un abandono de la confrontación con la fuente principal de la dominación social y la desfiguración de la cultura humana –esto es, por supuesto, el capitalismo– y que, como consecuencia de ello, se habría producido una neutralización del radicalismo político de la teoría crítica, una exaltación del liberalismo y la filosofía política académica y, en el plano epistemológico, un retorno al idealismo. En La critique défaite: Émergence et domestication de la Théorie critique, Kouvélakis lleva esta impugnación incluso más lejos, pues inscribe a las tres haches de la Escuela de Fráncfort –esto es, claro está, Max Horkheimer, el ya mencionado Habermas y Axel Honneth– en una secuencia de descomposición cuyo corolario último sería no solo la equiparación de la teoría crítica a teoría tradicional y el resultante ocaso de la Escuela de Fráncfort sino también una más vasta y general autocancelación del proyecto mismo de la crítica.

Que hoy en día, como bien plantea Amy Allen al inicio de The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory, sea posible extender el proyecto de una teoría crítica de la sociedad a cualquier forma políticamente inflexionada de pensamiento que posea objetivos críticos, progresistas o emancipatorios, abarcando casi todo el trabajo que se realiza bajo los estandartes de la teoría feminista, la teoría queer, la teoría crítica de la raza y la teoría poscolonial y decolonial, tensiona y hasta en un punto revierte la domesticación de la tradición diagnosticada por autores como Thompson y Kouvélakis. Más aún, si se considera el filo crítico que poseen los aportes efectuados por algunos de los miembros de la llamada cuarta generación francfortiana, resulta claro que la tesis de la domesticación no se sostiene por sí misma. En otras palabras: la empatía con el estado de cosas dado que a su manera es posible advertir en el institucionalismo al que han echado mano Habermas o Honneth afortunadamente no es lo único que existe en la teoría crítica. Al fin y al cabo, tal como lo sugiere Mike Watson en el título de un flamante libro sobre Mark Fisher, la Escuela de Fráncfort habría logrado predecir el realismo capitalista hoy imperante alrededor del globo.

Y, en un punto, para defender este argumento ni siquiera es necesario apelar a lo hecho en el último tiempo por filósofos alemanes como Rahel Jaeggi o Robin Celikates, quienes impulsan el ambicioso programa Kritische Theorie in Berlin. No hace falta tampoco ceñirse exclusivamente a experiencias como la del International Consortium of Critical Theory Programs, el cual promueve y patrocina la potente publicación Critical Times: Interventions in Global Critical Theory. Con atender a ciertos aspectos de la propia producción de aquellos que supuestamente habrían motorizado una domesticación de la teoría crítica es más que suficiente. Piénsese, por ejemplo, en los recientes esfuerzos de alguien como Honneth por expandir y complejizar los fundamentos idealistas de su propia perspectiva hegeliana, un gesto que lo ha llevado a admitir la existencia de formas ideológicas del reconocimiento, servirse de fuentes teóricas que rebasan al contexto filosófico alemán y entablar discusiones sumamente estimulantes con figuras como Jacques Rancière o Judith Butler. La teoría ampliada del capitalismo puesta en pie durante los últimos años por Nancy Fraser es otro ejemplo vivido de la radicalidad que aún es posible encontrar en el proyecto de una teoría crítica de la sociedad. Y, en lo fundamental, lo mismo podría llegar a establecerse sobre la más amplia y extensa obra de un miembro de la tercera generación de la Escuela de Fráncfort como Christoph Menke.

Filósofo y germanista alemán, Menke se desempeña actualmente como profesor de filosofía práctica en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Fráncfort del Meno, siendo además el autor de numerosos libros sobre arte, derecho y política, entre los que destacan La soberanía del arte: La experiencia estética según Adorno y Derrida, La actualidad de la tragedia: Ensayo sobre juicio y representación, Fuerza: Un concepto fundamental de la antropología estética, Por qué el derecho es violento (y debería reconocerlo) y La fuerza del arte. En el marco de la colección Iridiscencias, a fines de 2020 Ubu Ediciones publicó –bajo la traducción y al cuidado de Agustín Lucas Prestifilippo– En el día de la crisis, trabajo del discípulo de Albrecht Wellmer aparecido originalmente en 2018 y que compila una serie de intervenciones ensayísticas efectuadas entre 2014 y 2017 al calor de diversos acontecimientos. Y es precisamente en la forma que adopta esta peculiar contribución –los reunidos en ella son textos urgentes escritos para incidir en la esfera pública, procediendo en su mayoría de la columna de filosofía que Menke anima en la prestigiosa revista Merkur– que la teoría crítica se coloca a sí misma en la picota, pues, recuperando algo del espíritu que alentó la escritura de textos aforísticos notables como Ocaso, Sobre el concepto de historia o Minima moralia, ella pone en crisis el gesto del tratado filosófico que condujo a los grandes referentes de la tradición al enfrascamiento académico y la cerrazón disciplinar.

Tal como el filósofo alemán lo señala al comienzo del libro en cuestión, el título escogido alude a «una forma de indagación», «un programa metodológico» que ante todo supone «pensar desde y hacia la crisis» (p. 21). Bajo lo que entonces es una premisa epistemológica cara a una dialéctica negativa o materialista, Menke debate y explora en torno a temas tan diversos como el dualismo naturaleza-cultura, la narración del Éxodo, la crisis de los refugiados o la obra del jurista Ernst-Wolfgang Böckenförde. Puesto que considero –intuyo, mejor dicho– que es gracias al tratamiento de dos temas o problemas específicos, sumamente heterogéneos que, en En el día de la crisis, el autor habilita a que pueda tener lugar algo así como una autocrítica de la teoría crítica de la sociedad, a continuación quisiera detenerme en ellos con algún grado de detalle y no sin cierta cuota de intempestividad.

La actualidad de la revolución

En En el día de la crisis, Menke aprovecha el contexto del centésimo aniversario de la Revolución Rusa para confrontar un retorno que acontece en medio de una coyuntura particular, la cual estaría signada por la recuperación del sentido futurista y progresivo de la revolución en tanto que tal. Ante la experiencia de la crisis del capitalismo neoliberal, efectivamente, la perspectiva de la revolución supondría nuevamente que la mirada se encuentre fijada hacia delante, una apertura del futuro con la que vendría dada la posibilidad misma de la salida de la crisis. Y es aquí, nos dice Menke, donde surgen las contradicciones o problemas, pues «[l]a revolución debería ser aquello que resuelva la crisis, esto es, hacia donde se dirija la crisis» (p. 45). Es que si bien no hay revolución sin crisis, esta no produce sin más a aquella, lo que es tanto como decir que la urgencia que adquiere la primera en medio de una situación crítica –de decadencia o de colapso, lo mismo da– no entraña una necesariedad o posibilitación.

En cuanto comienzo de algo completamente otro, de un verdadero recomienzo, eso que llamamos revolución se plantea como la apertura de un nuevo horizonte. Se trata, vale decir, de una realidad que tiene que ser hecha y no por consiguiente de un simple derivado o una consecuencia directa de la crisis. Y con este señalamiento, claro está, es formulada la vieja pregunta del sujeto de la revolución, un interrogante que desde Lenin a Michael Hardt y Antonio Negri ha adquirido distintas tonalidades y tematizaciones. Contra la idea de que el capitalismo y sus crisis producen al sujeto de la supresión y superación revolucionarias, Menke recuperará los aportes del marxismo occidental y la más acotada puesta en cuestión del concepto mismo de subjetividad que es propugnada por el posmarxismo. La enseñanza que arroja la lectura de las obras de Alain Badiou, Étienne Balibar, Jacques Rancière y otros izquierdistas franceses es que no existe algo así como un sujeto revolucionario concreto o específico. Lo revolucionario, por el contrario, sería la subjetividad en cuanto tal.

Ahora bien, Menke sigue a los posmarxistas nada más que hasta aquí, pues, afirma, ellos «no pueden explicar […] cómo un sujeto de libertad indeterminada y de igualdad vacía puede transformar algo, aunque más no sea las relaciones existentes» (p. 50). La política posmarxista se reduce a la insurrección o la revuelta, instancias de ruptura con el orden existente que, al no implicar la fundación de algo nuevo, se revelan como bastante menores a la de una revolución. Y no deja de ser curioso que, aquí, el autor de En el día de la crisis haga manifiesta su afinidad con Slavoj Žižek, alguien que contra la filosofía acontecimentalista posalthusseriana habría propuesto «retornar una vez más a Lenin» para, justamente, «pensar la revolución» en tanto «fundación de lo nuevo» (p. 50).

¿Qué es lo que resulta pensable de una revolución? Dado que en su enmarañamiento con la historia ella no tiene nada que ver con la evolución, implica un cambio de la forma misma en que se efectúan los cambios. Es por eso que tanto para Immanuel Kant como para el propio Menke es imposible ser imparcial ante una revolución y la única posición que puede hacer verdadera justicia a ella es una que asuma su injusticia constitutiva. Y he aquí en donde la revolución se encuentra con su presente o actualidad, pues, como dice Zhou Enlai contra los liberales que ven en aquella un asunto exclusivo del pasado, se trata de algo que siempre está aconteciendo en el ahora, presentificándose una y otra vez. Según el filósofo y germanista alemán, al existir no solo actores sino también espectadores de una revolución, ella se ve fortalecida por el deseo de participación o el entusiasmo que su suceder despierta. Es más, la existencia misma de las revoluciones del pasado depende de que se las mire desde el hoy y se las rememore. En efecto: para que hayan sido e incluso puedan continuar siendo, las revoluciones requieren de espectadores presentes cuya participación a nivel del deseo se revele como entusiasta.

La fuerza del teatro

En otro pasaje de En el día de la crisis, Menke medita largo y tendido en torno a la utilidad del teatro, interrogándose por lo que justifica su existencia. El autor cita a Badiou, para quien mientras que el cine y la pintura pueden existir como meras cuestiones de economía privada, el teatro solo puede hacerlo justificándose a sí mismo. Las preocupaciones del pensador francés se insertan en un amplio campo de la filosofía, el cual se encuentra determinado por una crítica de matriz nietzscheana que apunta contra la teatralización de la política y la sociedad. Para la filosofía, en efecto, el actor se ha reducido más o menos desde siempre a un comerciante sin objeto y el espectador a un consumidor pasivo que no hace otra cosa que aceptar lo dado.

A esto, dice Menke, el teatro ha replicado mediante el gesto de la autocrítica. De Antonin Artaud y Bertolt Brecht al theatre to defeat theatre de Michael Fried y Stanley Cavell, las vanguardias han apostado una y otra vez por que el teatro sea «trascendido por sus propios medios, en su propio sitio» (p. 124). De acuerdo a perspectivas como la de Rancière o Judith Butler, este gesto de realización de un espectador emancipado –esto es, de la conversión de aquél en un agente de la praxis colectiva– hoy en día supone la participación, la transformación del teatro en un lugar de comunidad y solidaridad vivida en el que los cuerpos se articulan entre sí. Ahora bien, el teatro solo existe en tanto representa. Perspectivas como las referidas, afirma Menke, implican «una indeseable realización literal, completamente adialéctica, de la estrategia de la vanguardia de combatir al teatro con el teatro», conllevando en último término a «la supresión del teatro» (p. 126).

¿Cuáles son los corolarios de todo esto? Según Menke, el teatro merece ser pensado no desde el espectador sino desde la escenificación a la que éste asiste. Ya que actuar es re-presentar, lo central en el teatro nunca podría pasar por la participación en una asamblea indiferenciada. Antes que nada, dice, la fuerza del teatro consiste en un jugar y mirar recíprocos, un presente compartido por el actor y el espectador en donde mientras el primero juega ante la mirada del segundo, el segundo mira el juego del primero.

Se advierte entonces que, para el autor de En el día de la crisis, la experiencia estética excede el plano de lo meramente artístico, pues la dialéctica del actor y el espectador mediante la que ella se modula es algo que concierne tanto a la puesta de una obra de teatro como a la rememoración de una revolución. Y la meditación en torno a dicha experiencia es a su vez una forma de traer a escena –a la teatral pero también a la revolucionaria, claro– dos cuerpos de problemas que, si no permanecen ausentes en la tradición de la teoría crítica de la sociedad, al menos sí no han sido objeto de un verdadero tratamiento durante las últimas décadas. Arte y política, por consiguiente, como dos nombres clave de unas operaciones mediante las cuales la teoría crítica, a través de Christoph Menke, se pone a sí misma en la picota.