Categoría: Blog

Por Giorgio Agamben

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que «los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia». La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: «Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural».

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas, la gallina de los huevos de oro. Y en cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hybris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción. y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. «Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón», escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. iQué desastre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que mantiene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hybris implícita en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter. y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza conscientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales dela magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo, ella viene, porque «esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama». Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en rodos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres-diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado.

En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como  cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien lo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

 Profanado a Revista Adynata

Fuente:

Agamben, Giorgio (2005) “Magia y felicidad”. En Profanaciones. Adriana Hidalgo editora. Bs. As.

Por Diego Sztulwark

Gilles Deleuze nació hace un siglo, en Francia, un 18 de enero de 1925. vivió 70 años. Como filósofo fue historiador, docente y escritor. Se involucró en el activismo micro-político, se interesó por la literatura, el cine, la pintura, el teatro, el psicoanálisis -de modo polémico-, y por las ciencias. La triple excepcionalidad que reivindicaba para sí mismo respecto de su generación -la generación del 68– es la de no haber sido militante del Partido Comunista, ni heideggeriano, ni estudiante de la exclusiva École normale supérieure. Se suicidó muy enfermo en 1995. A Deleuze no le gustaba hablar de su biografía, pero en la larga entrevista titulada abecedario, que concedió a fines de los años 80 a Claire Parnet, arroja pistas de todo tipo (por caso, el arresto en 1944 de su hermano mayor, fue arrestado por resistencia y murió durante su traslado al l campo de concentración de Buchenwald). En cuanto a su obra, escribió diecisiete libros sólo, cuatro junto con Guattari, uno con Parnet, otro con Carmelo Bene y una compilación de conversaciones; además de un sinfín de entrevistas, artículos, diálogos, conversaciones, introducciones, prólogos, reseñas y cartas reunidos en libros póstumos, o publicados como intervenciones puntales. Además, Editorial Cactus ha publicado trece volúmenes con sus “clases”, desgravaciones de sus cursos sobre Spinoza, Leibniz, Kant, Rousseau y Foucault, Bergson y el cine, Bacon y el diagrama y sobre su trabajo en torno a esquizofrenia y capitalismo. Salvo uno que otro texto puntual que se haya escapado a sus editores, prácticamente todos sus escritos han sido traducida y publicada en castellano. Lo que falta, habría que inventarlo. (He tenido el sueño recurrente con organizar una conspiración para redactar las clases que Deleuze no impartió sobre Kafka o Nietzsche).

Leer a Deleuze supone enfrentar decisiones: no hay frase suya que no esté ya impregnada de una atmósfera gaseosa y lúdica, efecto de la acción de ciertos pasadizos desconcertantes -a la vez que sumamente precisos- que conectan pensamientos que no obedecen ni dan a ningún programa sistemático de formación intelectual. No hay texto deleuziano que no esté poblado de un modo u otro de palabras claves – “hábito”, “pliegue”, “virtual”, “diagrama”- que funcionan como avisos de bifurcaciones veloces hacia parajes distantes habitados por ideas convergentes. Son cartelitos anunciadores de desvíos hacia zonas de disyunción y de multiplicación cósmica de “planos de inmanencia” en incesante conversación. Muchas veces esos cartelitos son nombres propios como Paul Klee, Virginia Woolf, Antonín Artaud, William Burroughs, Heinrich Vos Kleist, Lewis Carroll, Emile Bréhier, Bernhard Riemann, Samuel Becket, Suzanne de Brunhoff o Salomón Maimón (por nombrar solo un puñado). No se trata dispersión postmoderna, ni erudición universitaria, sino de un universo de consistencia a-centrada.

Deleuze no fundó escuelas ni tuvo discípulos. Pero sí tuvo grandes lectores, que accedieron a su propia escritura a partir de una radical inmersión en sus textos. No se trata de comentadores, sino de filósofos que pensaron a partir de ciertas zonas irresueltas, oscuras o fascinantes de su obra. Es el caso de Francois Zouravichvilli (Deleuze, una filosofía del acontecimiento, 1994) y David Lapoujade (Deleuze, los movimientos aberrantes, 2014). En la Argentina Deleuze tuvo grandes lectores, el más precoz y personal fue seguramente Néstor Perlongher, que estudió El Antiedipo en 1975. Entre los textos pioneros sobre su obra se puede nombrar a Dardo Scavino (Nomadología, 1991) y Raúl García (La anarquía coronada, 1999). Pero la presencia efectiva de Deleuze en la cultura argentina hay que rastrarla en grupos de estudios, cátedras universitarias, estudios académicos, debates militantes, querellas psicoanalíticas e investigaciones de tipo artísticas. Y, sobre todo, en los catálogos de editoriales fundadas en torno a 2001 (de Tinta Limón Ediciones a Cactus, entre otras), que introdujeron textos claves para la formación lectora de toda una generación, publicando textos de la galaxia deluziana (Félix Guattari, Gilbert Simondon o Jakob Johann von Uexküll), así como de quienes con mayor potencia y originalidad supieron relanzarla (Franco Berardi, Suelly Rolnik, Manuel de Landa o Peter Pal Pelbart).

¿Por qué Deleuze tuvo una nueva relevancia entre nosotros en torno al estallido de 2001? Por la gran afinidad de su filosofía con la experimentación. Su muerte coincidió aquí con un período de condensación de prácticas micropolíticas en torno a la impugnación del neoliberalismo. En ese contexto, Deleuze fue la filosofía de fondo de una Argentina agitada por los escraches de HIJOS y por la maduración del movimiento piquetero, así como por la enorme apertura intelectual que se dio luego de la caída del Muro de Berlín y durante los largos años del antimenemismo.

Si bien Deleuze fue el “maestro de una generación” (formula que utilizó para referirse a Sartre), lo que montamos aquí durante el período más subversivo de nuestra democracia fue más bien un artefacto-Deleuze, cuyo uso permitió poner en marcha todo dipo de “máquinas de guerra” -concepto inspirado en la intifada palestina- contra las trascendencias comunicacionales, las mistificaciones mercantiles y las formas de mando social. Alguna vez Toni Negri explicó que el izquierdismo de la filosofía actual comienza cuando se lee a Foucault desde Deleuze, a Deleuze desde Guattari y a Guattari desde el marxismo autonomista. El “deleuziamo de izquierda” argentino mixturó todo eso con un poco de zapatismo, de John William Cooke, de León Rozitchner y de la Hebe de Bonafini de los 90.

Tal y como entendió Foucault, la filosofía de Deleuze es una introducción a la vida no fascista, contra toda política que “nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota”; una filosofía hecha de devenires revolucionarios: exactamente lo que necesitamos hoy para arrancar este año 2025.

 

 

Por Gerardo Lissardy

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por Allan Deneuville y Giuseppe Cocco

 

Desde el inicio de su libro autobiográfico, Tristes tropiques, Claude Lévi-Strauss describe las emociones que le produce su llegada a Río de Janeiro: “Camino por la Avenida Rio Branco, donde alguna vez estuvieron las aldeas tupinambas, pero tengo en mi bolsillo el breviario del etnólogo de Jean de Léry[1]”. Es a Léry a quien debemos las primeras descripciones de estos “tupinambos (que) viven en perfecta salud, despreocupación y desnudez[2]”. En su relato, Léry habla del canibalismo, pero también del asombro de los amerindios ante los increíbles volúmenes de Arabotan (una madera brasileña) que los europeos llevan a Europa. También relata la travesía del Atlántico, marcada por episodios de piratería y tormentas: “Vi lo que más a menudo se hace en tierra practicado en el mar. Es decir, que quien tiene armas en la mano y es más fuerte, vence y dicta la ley a su compañero[3]”. La construcción europea de Brasil estuvo, desde el principio, marcada por estas dinámicas de depredación que atravesaron los océanos. Como señala Carl Schmitt, sin ocultar su admiración, sin los “rudos aventureros y la escoria del mar, […] el simple descubrimiento de continentes y océanos hasta ahora desconocidos no habría sido suficiente por sí solo para fundar un dominio más allá de los mares del mundo[4]”.

Dos siglos después de Léry, en su penúltimo discurso, Maximilien de Robespierre habla también de un “mundo [que] apareció más allá de los límites del mundo [y de] los habitantes de la tierra que añadieron los mares a su inmenso dominio[5]”. Portugueses y españoles se opusieron a la libertad de los mares teorizada por Grocio: la noción de soberanía moderna aún no se había inventado, pero los conflictos que acabaron definiéndola se multiplicaron. Esta vez de manera melancólica, Schmitt escribe que “el mar es libre”, porque “no constituye territorio estatal y […] debe permanecer abierto a todos por igual[6]”. Sin embargo, esto “significa que la línea define un ámbito donde se afirma el uso libre y despiadado de la violencia[7]”.

Podemos imaginar Internet como los océanos de esta era en la que navegamos, las plataformas digitales serían las carabelas que los surcarían. ¿Sería Elon Musk, el hombre más rico del mundo, un corsario? En lugar de madera, son los datos lo que extraemos: la información donde cristalizan nuestras decisiones, nuestras sinapsis sociales, nuestras subjetividades. El trabajo de las líneas, el nuevo nomo de la tierra, intenta escribirse sobre las olas de estos océanos de nuevo tipo. El conflicto entre X, ex-Twitter, y la Corte Suprema de Brasil es un episodio, tal vez una aceleración, de estas transformaciones[8].

Incluso antes de que la explosión del conexionismo alimentara la ola de Inteligencia Artificial conocida como deep learning, varios investigadores señalaron los desafíos que el capitalismo de plataforma planteaba a la soberanía de los Estados, incluidos los grandes Estados continentales. En 2015, Benjamin Bratton situó el conflicto entre China y Google en el centro de su reflexión sobre la máquina digital global. Incluso habló de la “primera guerra entre China y Google” y del surgimiento de un nuevo tipo de crisis geopolítica: un gran Estado frente a una gran empresa tecnológica. Esto tuvo lugar en 2009 y supuso la salida del gigante americano del mercado chino. Bratton especificó que se trataba del choque entre dos modos de soberanía radicalmente diferentes: “Esta guerra se desarrolla menos entre dos superpotencias (o por poderes entre ellas) que entre dos lógicas irreconciliables en cuanto a la forma en que los regímenes y los públicos son convocados en función de los espacios soberanos[9]”. Es un nuevo tipo de guerra sobre quién gobierna y qué se gobierna en la sociedad globalizada. Para China, dice Bratton, “Internet [es una] extensión del cuerpo del Estado”, para Google, constituye una “sociedad civil transterritorial, viva y casi autónoma, controlada y capitalizada de forma privada”. Así, escribe, “Google es un actor no estatal que opera con la fuerza de un Estado pero que, a diferencia de los Estados modernos, no está definido por una única contigüidad territorial específica[10]”. Desde esta perspectiva, analizada como un conjunto de capas de infraestructura técnica y social (el Stack), Internet constituye una especie de enigma de soberanía para la polis emergente de la Cloud: ¿cómo podemos lidiar con los datos “generados en Beijing por un ciudadano japonés” ciudadano, subido a un servidor frente a la costa de Vladivostok, en aguas extraterritoriales, y luego utilizado por un joven en un cibercafé de Las Vegas para finalmente cometer un delito en Brasil[11]?». Las empresas tecnológicas gobiernan de facto tecnologías que tienen un gran impacto geopolítico.

¿Ha terminado el enfrentamiento entre la Corte Suprema de Brasil y Elon Musk en torno a X, se trata de una batalla más en esta guerra, desencadenada en 2009, entre una empresa de la Big Tech y un Estado soberano o, simplemente, se trata de un nuevo tipo de guerra?  En caso afirmativo, ¿cuáles son las reglas de este nuevo jus ad bellum? ¿Y cómo reflexionan los Estados y los ciudadanos que los componen sobre estas nuevas normas conflictivas, tanto en términos de soberanía como de libertad democrática, de la que forma parte el derecho a la información?

Volvamos a la dinámica de esta suspensión. Después de los asaltos a los palacios de las instituciones democráticas brasileñas, la Plaza de los Tres Poderes, el 8 de enero de 2023 en Brasilia, el juez Alexandre de Moraes (del Tribunal Supremo de Brasil), pide a X que borre cientos de cuentas involucradas en el intento de golpe de Estado. y en la propagación de noticias falsas. Dos de estas cuentas son particularmente sensibles: la del senador bolsonarista Marcos do Val y la del YouTuber Ed Raposo. Los dos están procesados ​​como organizadores de la invasión del Planalto (el palacio presidencial) y por haber liderado una campaña de difamación y ciberacoso contra Fabio Alvarès Shor, comisario de la policía federal, encargado de las investigaciones por fraude contra el ex presidente Jair Bolsonaro y sus familiares. Además, desde su compra por parte de Musk, la plataforma ha albergado innumerables cuentas nazis, y los estudios destacan los riesgos que la polarización y la extrema derechización de X suponen para nuestras democracias[12].

Ante esta petición del Tribunal Supremo de Brasil, Elon Musk se niega a cumplir y alega censura. Él mismo es muy activo en la difusión sistemática de noticias falsas[13] o en el ciberacoso de personalidades que le desagradan políticamente. Así, ya no podemos contar el número de memes difundidos por el multimillonario comparando al juez Moraes con el enemigo jurado de Harry Potter, Voldemort, o con los Sith de la saga Star Wars. El uso de estas referencias culturales populares le permite transmitir un mensaje simplista a una audiencia que puede perderse en el funcionamiento de la justicia brasileña. Aparte de estas referencias mainstream, se abre, hoy en día, en la plataforma, una cuenta X llamada «Alexandre Files» con 400.000 seguidores para denunciar los «horribles abusos de Alexandre de Moraes», como anuncia la presentación del perfil.

El 15 de agosto, cuando se impuso a X una multa de 200.000 reales (32.000 euros) por día por negarse a cumplir, el multimillonario prefirió cerrar las oficinas de juego en la dimensión transnacional de su plataforma: sin oficinas en Brasil, no hay forma de que el sistema de justicia de este país se ponga a su altura. Pero ahora, a partir de ahí, la empresa de Elon Musk viola una ley brasileña que exige un representante legal en el país para que la red social siga funcionando. El 28 de agosto, el juez le dio un ultimátum y le ordenó declarar un representante legal en el país, a lo que Musk volvió a negarse. Prefirió continuar su campaña contra Alexandre de Moraes, precisamente en… X y pagar para ver si el juez seguiría adelante con sus amenazas. El juez suspendió a X el 30 de agosto y anticipo las eventuales derivaciones de la suspensión, por ejemplo, una multa de 50.000 reales (8000 euros) a los internautas que se conectaran por intermedio de una VPN[14]. Una decisión que no dudó en dejar a una veintena de millones de brasileños sin “sus” redes sociales. X provocó tanta acritud, que las reacciones del campo progresista fue un manto de silencio ante la suspensión de esta plataforma, mientras que se manifestaron durante la suspensión de TikTok, una plataforma tan problemática como X, en Nueva Caledonia en mayo de 2024.

No se detiene ahí. Además de la suspensión de manera “inmediata, completa e integral”, el juez designó a Starlink como garante de X y estableció una conexión directa entre dos facetas de la corporación Musk.

Elon Musk cambia entonces de postura, parece que ha llegado “el momento de retroceder[15]”. El New York Times anuncia: “La X de Elon Musk retrocede en Brasil[16]”. Por lo tanto, Musk se retiraría. La implicación de Starlink en el conflicto por X parece obstaculizar el compromiso libertario y ultraderechista del jefe de Tesla. De hecho, en Brasil, las antenas Starlink están en todas partes, en las minas ilegales de los mineros y traficantes de oro, así como en las aldeas indígenas más remotas, en hospitales o escuelas aisladas, e incluso entre los militares y las fuerzas especiales. Starlink se ha extendido en Brasil a una velocidad impresionante: de 20.000 suscriptores en febrero de 2023 a los 250.000 actuales. La empresa ofrece una conexión económica y de alta calidad (gracias a los satélites de baja altitud). Las implicaciones geopolíticas de Starlink son mucho más importantes y, sobre todo, mucho más directas que las de X. Fue en la guerra de Rusia contra Ucrania donde esta dimensión apareció explícitamente, 42.000 terminales constituyen la infraestructura de defensa fundamental de los ucranianos contra la invasión. Sin embargo, además de las amenazas de Musk de dejar de soportar los costes operativos del sistema en Ucrania, existen varios conflictos entre el ejército ucraniano y Starlink sobre los límites territoriales de su uso. Si la transformación de X en un arma política es una fuente indirecta de problemas a nivel de representación política, las consecuencias de las decisiones de Starlink parecen ser una verdadera interferencia geopolítica por parte de un actor no estatal. Paradójicamente, los dos cuerpos de Musk, el del chico malo que hace berrinches con sus redes sociales compradas con este fin, y el del gran industrial de la industria aeroespacial, corren el riesgo de matarse mutuamente al fusionarse.

En Brasil, ante los desafíos del cierre de X, distinguimos tres posiciones: la previsible de la extrema derecha clamando censura y tratando de movilizar manifestaciones por la destitución del juez (unos pocos miles de manifestantes en São Paulo el 7 de septiembre, para escuchar a Jair Bolsonaro); la de la izquierda, que apoya la decisión en nombre de una defensa de la soberanía estatal, cada vez más amenazada por las Big Tech; y la de un sector liberal que, al tiempo que defiende la soberanía del poder judicial brasileño, protesta tanto contra una medida considerada excesiva y contra los superpoderes del juez de Moraes[17].

La posición de la izquierda soberanista se resume en una carta abierta publicada el 17 de septiembre de 2024 titulada Contra el Ataque de las Big Techs a la Soberania Digital (Contra el ataque de las Big Techs a la soberanía digital) y firmada por académicos como Thomas Piketty, Daron Acemoglu, Mariana Mazzucato y brasileños vinculados al gobierno de Lula. Esta carta abierta afirma que “el caso brasileño se ha convertido en el frente principal de un importante conflicto global entre las grandes corporaciones tecnológicas y quienes intentan construir un panorama digital democrático, centrado en las personas y preocupado por el desarrollo económico y social[18]”. En palabras de la ex eurodiputada holandesa Marietje Shaake, “el caso brasileño nos recuerda que no es demasiado tarde. Las autoridades democráticas pueden reclamar su soberanía y afirmarse efectivamente en el campo de la tecnología, si deciden mostrar sus músculos[19]”.

Un episodio similar ya se había producido en mayo de 2023, cuando el holding de Google, Alphabet, llevó a cabo una agresiva campaña publicitaria, en su buscador y en los principales medios de comunicación, para criticar las medidas que estaba tomando el gobierno brasileño para regular las redes sociales en Internet. Fue el juez Flavio Dino, recién nombrado por Lula para el Tribunal Supremo, quien obligó a Google a modificar el enlace de su página de inicio, so pena de una multa de 200.000 dólares por hora. Los llamados a regular Internet se confirman en el debate más general sobre la necesidad de desarrollar políticas adecuadas frente al auge de la inteligencia artificial. Podemos destacar la propuesta de una política de “contención” (inspirada en las políticas desarrolladas durante la Guerra Fría) de Suleyman Mustafa, fundador de Deep Mind[20]. En nuestro contexto geopolítico y ecológico, este llamado a la regulación es comprensible y potencialmente deseable. La pregunta que surge es: ¿a qué costo?

Los liberales, si bien reconocen que Musk es un “demagogo al servicio del movimiento antidemocrático de derecha en todo el mundo”, enfatizan que “la decisión de cerrar X es una tragedia”. Veinte millones de brasileños con cuentas activas en la plataforma fueron privados del espacio donde discutían periódicamente todo tipo de argumentos[21]”. La preocupación es que se esté instaurando una especie de “censura preventiva” que perjudica la libertad de expresión: “la libertad y la democracia implican riesgos que deben ser controlados”. El proceso de suspensión de la red debe ser “abierto y transparente[22]”. Por tanto, los liberales coinciden en que Musk es una amenaza para la democracia, pero temen que la suspensión sea también un precedente perjudicial para la libertad de expresión y el derecho a la información y, por tanto, para la propia democracia. Estas divisiones parecen muy marcadas a nivel de opinión. Si bien el juez se ha convertido en el centro de la polarización política en el país[23], una encuesta de opinión muestra que el 96% de los votantes de Bolsonaro no está de acuerdo con su decisión, mientras que el 92% de los votantes de Lula la apoyan[24].

Hoy, gracias a Moraes ex machina, X reapareció en las pantallas de los ciudadanos brasileños. Tras cuarenta días de suspensión, Elon Musk pagó los 28 millones de reales (unos cinco millones de euros) en multas, bloqueó las cuentas afectadas y nombró un representante legal en Brasil. Este regreso fue celebrado por los usuarios, con tendencias top como “Voltamos” (Estamos de vuelta) y “Como é bom estar de volta” (Qué bueno es estar de vuelta). Si bien esta suspensión fue temporal, marca un punto de inflexión en la regulación de las plataformas y en el ejercicio del poder judicial en Brasil. Este momento debería animar a los ciudadanos a abordar el tema y reflexionar sobre el nuevo equilibrio entre regulación y libertad de expresión. Como señaló un artículo del New York Times, no se trata simplemente de un conflicto entre una empresa de tecnología y un tribunal, sino de un cuestionamiento de la forma en que las sociedades democráticas enmarcan y dan forma legal y democráticamente a los espacios digitales. Como escribe Jack Nicas: “Durante los últimos cinco años, la Corte Suprema del país ha ampliado su poder para liderar una amplia campaña para proteger a las instituciones brasileñas de ataques, muchos de ellos en línea. Para la izquierda brasileña, la ofensiva ayudó a salvar la democracia brasileña. Para la derecha, ha convertido a la Corte en una amenaza para la democracia misma. Ambos podrían tener razón[25].»

El ascenso al poder de un juez no electo plantea entonces una cuestión candente en la democracia brasileña. Sin embargo, no queremos escribir un alegato a favor de un modelo estadounidense de absoluta libertad de expresión: cada país, incluido Brasil, tiene el derecho soberano de determinar los límites de lo que se puede decir. Sin embargo, cuando 20 millones de ciudadanos se ven privados de un espacio de intercambio y, por tanto, de la posibilidad de unirse políticamente, el campo progresista debe preocuparse y no aplaudir. Ponerse del lado de quienes temen al pueblo, incluso cuando se expresan excesivamente, no es más que admitir el miedo a las fuerzas democráticas. El acontecimiento que nos ocupa nos recuerda que la mediación nunca es neutral, pero que la libertad de expresión no debe limitarse a una crítica moderada a las instituciones; debe ser la base de un espacio político abierto, no una herramienta de confinamiento. En este contexto, la Corte Suprema de Brasil, al tratar de protegerse, a veces parece invadir esta libertad esencial, poniendo en tensión la protección de las instituciones y el necesario debate público que las rodea.

De hecho, Musk es quizás sólo la parte más visible de un cambio más general entre los jefes de las Big Tech estadounidenses, incluso si Paul Krugman piensa que esto todavía es una minoría[26]. Podemos medirlo por su deriva política: del apoyo que dieron a la candidatura de Joe Biden en 2020 al apoyo a Donald Trump en 2024[27]. Mientras que los firmantes de la carta abierta contra los actores de las Big Tech todavía se dejan seducir por un cierto tipo de antiamericanismo al afirmar que la “disputa entre el gobierno brasileño y Elon Musk es sólo el último ejemplo de un esfuerzo importante para restringir la capacidad de las naciones soberanas de definir una agenda de desarrollo digital libre del control de las megacorporaciones con sede en Estados Unidos[28]”, sin embargo, es Estados Unidos el que hoy es el teatro del conflicto del que el caso brasileño representa sólo un acto.

De hecho, en los últimos tres años, la administración Biden ha implementado una serie de iniciativas que presagian un giro significativo hacia las Big Tech: el director del Consejo Económico Nacional declaró que, si bien las grandes empresas no son necesariamente malas, no pueden seguir monopolizando los mercados[29]. La Comisión Federal de Comercio y el Departamento de Justicia iniciaron procedimientos contra GAFAM, acusándolos de sofocar la competencia y violar los derechos de los consumidores[30]. Estamos incluso asistiendo a la instauración de un proceso antimonopolio contra Google que podría convertirse en la base jurisprudencial para muchos otros casos[31]. Las acciones de Elon Musk, al igual que las de muchos otros directores ejecutivos de Silicon Valley, van dirigidas contra las políticas emergentes de regulación de las Big Tech. El jefe de Tesla es quizá sólo el ejemplo más evidente[32].

Debemos constatar entonces que la dimensión soberana ya no es la única a tener en cuenta y que sin duda nos lleva por el camino equivocado. El conflicto no es entre Brasil y las Big Tech estadounidenses, sino que atraviesa tanto a Brasil como a Estados Unidos o a la Unión Europea. Se trata de trazar las líneas de este nuevo nomos digital, pero también el de la democracia. Cuando Donald Trump declaró su reelección, Elon Musk publicó en X: “Ahora ustedes son los medios”. Musk puso activamente su riqueza y su influencia mediática al servicio de Trump, fortaleciendo una alianza de intereses destinada a preservar el poder de las grandes empresas tecnológicas frente a la regulación. Paradójicamente, ciertos actores progresistas contribuyen a esta situación: promover una censura ilegítima de las redes sociales no suficientemente radical, particularmente en lo que respecta a la cuestión palestina. Estas posiciones, aunque motivadas por convicciones legítimas, parecen reforzar inevitablemente el resurgimiento del conservadurismo populista y reaccionario en Estados Unidos. Esta situación plantea la cuestión de la dinámica futura: ¿podrían otras naciones, como Brasil con Jair Bolsonaro o Pablo Marçal, e incluso Francia, caer en escenarios políticos similares, marcados por un ascenso en el poder de las fuerzas de derecha radical, apoyadas por multimillonarios influyentes al servicio de sus propios intereses políticos?

Por nuestra parte, estamos convencidos de que sólo la creatividad inimaginable de las movilizaciones sociales, inventando las instituciones democráticas supranacionales que nos faltan, será capaz de afrontar este desafío. Por último, no debemos olvidar la otra cara de la ilusión sobre Internet, es decir, pensar que es esto lo que explica la aparición de las noticias falsas y el nuevo tipo de fascismo. Mientras la difusión de Internet empezaba a democratizarse, el historiador Robert Darnton ya recordaba que “las redes de difamación existen desde hace cuatro siglos[33]”.

Traducción del francés por Santiago Arcos-Halyburton

 

Allan Deneuville: Profesor de la Universidad Bordeaux-Montaigne (laboratorio MICA). Su investigación se centra en la circulación de textos e imágenes desde y en las redes sociales. Es cofundador del grupo de investigación y creación After Social Networks (http://after-social-networks.com) y jefe del centro de investigación de la asociación de investigación de código abierto Open Facto (https://openfacto.fr

Giuseppe Cocco: Profesor de la Universidad Federal de Rio de Janeiro (UFRJ) y miembro de la Red Universidade Nômade Brasil. Recientemente publicó, con Bruno Cava, New Neoliberalism and the Other: Biopower, Living Money and Anthropophagy (Lexington, 2018). Es miembro del colectivo editorial Multitudes.

NOTAS

[1] Levi-Strauss, C. (2008). Œuvres, Pléiade-Gallimard, p. 67.

[2] Léry (de), J. (1927). Le voyage au Brésil (1556-1558), Payot, p. 143.

[3] Ibid., p. 68

[4] Schmitt, C. (1942). Land und Meer. Traducción italiana de Giovanni Gurisatti : Schmitt, C. (2011). Terra e Mare, Adelphi, p. 30-31.

[5] Robespierre, M. (1972). Rapport, présenté par Robespierre au nom du comité de salut public, concernant le culte à l’Être Suprême, lors de la séance du 18 floréal an II (7 mai 1794). Archives Parlementaires de la Révolution Française, 90(1), 132140.

[6] Schmitt, C. (1974). Der Nomos der Erde. traducción italiana de Emanuele Castrucci : Schmitt, C. (2011). Il nomos dela terra, Adelphi, p. 20.

[7] Ibid., p. 93

[8] La idea de que Internet y su “economía en red” son grandes ilusiones es vieja. Ver, por ejemplo: Kerckhove (de), D. (2001). «Internet à l’heure du désenchantement », Le Monde Diplomatique, p. 15. o Morozov, E. (2011). The Net delusion : The dark side of internet freedom. PublicAffairs.

[9] Bratton, B. (2015). Le Stack. Plateformes, logiciels et souveraineté. Grenoble, UGA éditions, 2021. p. 46.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p. 48. Destacamos

[12] Ingram, D. (2024, 16 abril). « Verified pro-Nazi X account flourish under Elon Musk », NBC News. www.nbcnews.com/tech/social-media/x-twitter-elon-musk-nazi-extremist-white-nationalist-accounts-rcna145020

[13] Thompson, S. A. (2024, 27 septiembre). «5  Days With Elon Musk on X : Deepfakes, Falsehoods and Lots of Memes ». The New York Times. www.nytimes.com/2024/09/27/technology/elon-musk-x-posts.html

[14] El juez de Moraes pidió inicialmente a Apple y Google que eliminaran las aplicaciones VPN de sus tiendas online, antes de su retractación. Tal decisión, si se hubiera implementado, habría sido una importante señal de advertencia sobre las libertades digitales en este país.

[15] Doria, P. (2024, 24 septiembre). «Hora de voltar », O Globo.

https://oglobo.globo.com/opiniao/pedro-doria/coluna/2024/09/a-hora-de-o-x-voltar.ghtml

[16] Nicas, J., & Ionova, A. (2024, 21 septiembre). «Elon Musk’s X Backs Down in Brazil ». The New York Times. www.nytimes.com/2024/09/21/world/americas/elon-musk-x-brazil.html

[17] Esta es más o menos la posición de dos grandes periódicos de São Paulo, con audiencia nacional, Folha de São Paulo y el Estado de São Paulo.

[18] La Carta Abierta está disponible en: https://portal.jota.info/wp-content/uploads/2024/09/carta-publica-contra-os-ataques-das-big-techs-contra-a-soberania-digital-do-brasil.pdf

[19] Schaake, M. (2024, 26 septiembre). «Big Tech’s Coup». Foreign Affairs. www.foreignaffairs.com/brazil/big-techs-coup

[20] Suleyman, M. (2023). The Coming Wave. Bodley Head.

[21] Doria, P. (2024, 3 septiembre). «O espírito da democracia». O Globo, p. 3.

[22] Sardenberg, C. A. (2024, 7 septiembre). «Danos Colaterais». O Globo, p. 2.

[23] Pereira, M. (2024, 8 septiembre). «As voltas que o STF dá», O Globo, p. 2.

[24] Ortellado, P. (2024, 7 septiembre). «Justiça com lado?», O Globo, p. 3.

[25] Nicas, J. (2024, octubre 16). «Is Brazil’s Supreme Court Saving Democracy or Threatening It?» The New York Times. www.nytimes.com/2024/10/16/world/americas/brazil-supreme-court-expanded-powers-democracy.html

[26] Krugman, P. (2024, 26 septiembre). Opinion  «The Tech Bro Style in American Politics ». The New York Times. www.nytimes.com/2024/09/26/opinion/cryptocurrency-election-moreno-vance.html

[27] 27Sosa, A., Meta, S., Ann. A. & Pinho, F. E. (2024, 7 juin). «In Silicon Valley, more support for Trump is trickling in. Is it a big threat to Biden?», Los Angeles Times. www.latimes.com/politics/story/2024-06-07/2024-election-silicon-valley-and-the-push-for-trump

[28] Op. cit.

[29] Ver el comunicado de la Casa Blanca del 14 de julio de 2022 titulado «Brian Deese Remarks on President Biden’s Competition Agenda». www.whitehouse.gov/briefing-room/statements-releases/2022/07/14/brian-deese-remarks-on-president-bidens-competition-agenda/

[30] Hughes, C. (2024, 25 septiembre). Opinión «¿Why Do People Like Elon Musk Love Donald Trump? It’s Not Just About Money». The New York Times. www.nytimes.com/2024/09/25/opinion/silicon-valley-trump.html. Hay que recordar que Chris Hughes es uno de los co-fundadores de Facebook.

[31] McCabe, D. (2024, 5 agosto). «“Google Is a Monopolist,” Judge Rules in Landmark Antitrust Case». The New York Times. www.nytimes.com/2024/08/05/technology/google-antitrust-ruling.html

[32] Schaake, M. (2024, 26 septiembre). op. cit.

[33] Darnton, R. (1995, 17 septiembre). Armadilha da Mídia, Folha de São Paulo, p. 5-10. www1.folha.uol. com.br/fsp/1995/9/17/mais!/16.html

por Sandro Mezzadra

 

Ante la obra de Toni Negri, compuesta por decenas de libros y cientos de artículos escritos a lo largo de setenta años, la búsqueda de algunos criterios interpretativos es tan necesaria como ardua. En una hermosa entrevista de 2018, editada por Vittorio Morfino y Elia Zaru, Negri aceptó, básicamente, la división en tres fases principales de su pensamiento, marcadas respectivamente por la presencia dominante de Marx, Spinoza y el encuentro con Deleuze, Guattari y Foucault [1]. Sin embargo, uno no puede evitar notar que el Marx de Negri en los años 1960 es muy diferente del de los años 1970, mientras que su trabajo sobre Spinoza también está temporalmente entrelazado con su diálogo con la filosofía francesa contemporánea. Entre la publicación del primer gran libro de Negri sobre Spinoza, escrito en prisión y publicado en 1981, y su muerte, transcurrieron más de cuarenta años, marcados especialmente por su encuentro con Michael Hardt y la redacción de Imperio que, también desde un punto de vista filosófico, constituye un importante punto de inflexión. Además, desde el principio, la obra intelectual de Negri ha sido una expresión irreductible de militancia radical y pasión política ¾no por casualidad tituló su autobiografía Historia de un comunista: y aquí se presentan otros giros y vueltas para marcar las etapas de su vida, los Quaderni Rossi, Potere Operaio, la Autonomía, las grandes huelgas francesas de 1995, el movimiento global entre Seattle y Génova, la participación en las luchas y debates latinoamericanos de los últimos veinte años, por nombrar sólo algunos. Es en este sentido que, según sus propias palabras, “la presencia de Marx une todas las fases” de su pensamiento [2]. Al trazar un breve esbozo de la formidable trayectoria de Negri, me gustaría intentar entrelazar el plano de la teoría y el plano de la militancia que él nos enseñó a mantener juntos, aunque en condiciones que, a lo largo de su vida (tanto por razones históricas como biográficas) también han cambiado drásticamente.

 

COMUNISTA ANTES DE SER MARXISTA

Empecemos recordando que Negri no nació marxista. En el contexto cultural de la Universidad de Padua, donde ingresó en la Facultad de Filosofía en 1952, sus estudios se orientaron hacia temas clásicos de la filosofía alemana, a los que dedicó sus tres primeros libros: el historicismo del joven Hegel, el formalismo jurídico de Kant y sus trastornos posrevolucionarios [3]. Se trataba de obras importantes, destinadas a dejar huellas duraderas. De Wilhelm Dilthey, en particular, Negri retomó un concepto de historicidad y de expresión histórica que marcaría su pensamiento durante mucho tiempo, mientras que su investigación sobre los orígenes del formalismo jurídico constituiría una base sólida para su obra fundamental sobre la crítica del derecho en las décadas de 1960 y 1970. La filosofía del derecho, en la particular declinación que, en esos años, en las universidades italianas, asumió el nombre de Doctrina del Estado, fue, en cualquier caso, el terreno principal en el que se desarrolló el trabajo teórico de Negri entre la década de 1950 y principios de la década siguiente. Fue su activismo político socialista y, sobre todo, su encuentro con la clase obrera en Porto Marghera [4] lo que determinó un primer punto de inflexión en sus estudios. “Yo era comunista antes de ser marxista”, solía decir Negri. Pero poco después se hizo marxista, estudiando especialmente el primer libro de El Capital y verificando sus categorías y análisis en la fábrica mediante encuestas [5] y un intercambio continuo con aquellos trabajadores que, en el Véneto [6] a principios de los años 1960, , estaban descubriendo la explotación y reinventando la lucha de clases. El resultado fue una lectura de Marx muy diferente de la lectura frankfurtiana o althusseriana, por nombrar dos de las más influyentes en la Europa de los años sesenta.

Esa fue la época en que nació el operaismo italiano, a través de publicaciones periódicas como “Quaderni rossi” (1961-1966) y “Classe operaia” (1964-1967), en las que Negri participó apasionadamente, en diálogo con -entre otros- Raniero Panzieri y Mario Tronti, Romano Alquati y Guido Bianchini, y contribuyendo con sus intervenciones a delinear el perfil de un nuevo sujeto obrero. Mientras tanto, su lectura de Marx también reorientó su trabajo en el campo del derecho, como puede verse, en particular, en un largo ensayo sobre el trabajo y Constitución, escrito en 1964 pero publicado más de diez años después [7]. Adoptando sugerencias fundamentales de la doctrina constitucionalista italiana y alemana, Negri sigue las diversas formas en que el capital se ve obligado a enfrentar la insurgencia obrera y proletaria, transfiriendo al Estado y a la Constitución –y, por tanto, socializando– el conjunto de contradicciones que la constituyen. Se sentaron así las bases para las intervenciones de los años 1970 en los debates sobre la teoría marxista del Estado, mientras que, un conjunto de estudios históricos sobre el origen del Estado moderno que serían retomados muchos años después en un libro como Il potere costituente.[8]. Este es uno de los aspectos más importantes de la obra de Negri, que combina el rechazo militante del reformismo socialista en relación con el Estado con la identificación de ciertas líneas de crisis en este último (particularmente en la figura que define como el “Estado-plan”). que sólo en el contexto de los debates sobre la globalización emergería finalmente con claridad.

 

LOS AÑOS DE LA AUTONOMIA OBRERA

Si el encuentro con la clase trabajadora en Marghera ya había introducido una discontinuidad en esta primera fase de la trayectoria de Negri, instalando en su centro el diálogo con Marx, el bienio rojo de 1968/69 –la combinación de la insurgencia estudiantil global y la lucha obrera La insurgencia en las fábricas del norte de Italia determinó un nuevo punto de inflexión, lleno de consecuencias a nivel político, teórico e incluso biográfico. En el “largo 68 italiano” la militancia se convirtió para Negri, así como para miles de mujeres y hombres, en un criterio para reinventar la vida. Aquí hay continuidad con la experiencia “operaista” de años anteriores, pero también hay elementos nuevos. La militancia se volvió entonces –con el nacimiento del “Potere operaio”– definitivamente política, basada en la convicción de que la posibilidad de una revolución comunista estaba de hecho abierta en Italia. En el espacio de unos pocos años, en el seno de esta organización se desarrolló un debate, ciertamente no exento de simplificaciones y aceleraciones voluntaristas, pero extremadamente avanzado sobre temas como la relación entre las luchas de masas y la acción partidaria, las transformaciones de la composición de clases a raíz de de las grandes luchas de 1969 y del uso de la violencia. La historia del “Potere operaio” llegó a su fin en 1973, cuando, por iniciativa de Negri y de algunas asambleas autónomas de fábricas del Norte, cobró impulso el desarrollo de la “Autonomia operaia”.

A finales de los años 1960 y 1970, Negri transformó el Instituto de Doctrina del Estado de la Universidad de Padua en una especie de cerebro colectivo al servicio del movimiento. Es una historia aún por escribir, en la que participaron personajes importantes como Alisa Del Re y Maria Rosa Della Costa, Luciano Ferrari Bravo y Ferruccio Gambino. La práctica de la encuesta se llevó a cabo a través de proyectos de investigación de absoluto relieve académico y, al mismo tiempo, decididamente militantes, mientras dos series de la editorial Feltrinelli –los “Materiali Marxisti” y los “Opuscoli Marxisti”- garantizaron la publicación de los textos producidos en el Instituto de Padua (incluidos los de Negri) y documentación del debate internacional. Fue dentro de las actividades del Instituto que Negri impartió un curso (“33 conferencias”) sobre Lenin en 1972/73. El libro que reúne estas conferencias ofrece un punto de vista especialmente eficaz sobre su activismo político en esos años, también porque –concebido a partir de la experiencia del “Potere operaio”– fue publicado en 1977, cuatro años después de la disolución del grupo. y mientras la experiencia de la Autonomía Obrera Organizada estaba en pleno apogeo [9]. La Fabbrica della strategia, de hecho, exalta, contra cualquier lectura dogmática del leninismo, la tendencia de Lenin hacia la innovación teórica y política, y propone un conjunto de consideraciones originales sobre la relación entre la dinámica autónoma de las luchas y su dirección política, tema que en ese momento estaba en el centro de los debates en el movimiento italiano.

Los años de Autonomía fueron, para Negri, que se trasladó a Milán y coordinaba la labor editorial de la revista “Rosso”, tan frenéticos desde el punto de vista político como fértiles desde el punto de vista teórico. La hipótesis del “obrero social” capta con antelación el fin de la centralidad de la fábrica e intenta leerlo de manera ofensiva, como una nueva oportunidad, apostando por la distensión social –en los barrios, en el sector terciario, en las formas de vida – de las luchas y de los comportamientos obreros que ponen en crisis el “fordismo” [10]. Marx es aquí adaptado según una lectura antagónica de la socialización de la relación capital, según una línea interpretativa establecida en los seminarios parisinos de 1978 y posteriormente en Marx más allá de Marx [11]. Si, ya en los años 1960, como se mencionó anteriormente, la dimensión de la subjetividad obrera estaba en el centro de la investigación de Negri, ahora –fuera de la fábrica– se trata de comprender una pluralidad de procesos de subjetivación que desplazan el análisis marxista y político comunista. Registrar esta desorientación y, aun así, insistir tenazmente en la recalificación de ambos: éste es, al fin y al cabo, el programa de trabajo que seguiría Negri en las décadas siguientes. Sus investigaciones de los años 1970, además, presentan otros aspectos destinados a marcar su pensamiento durante mucho tiempo: por citar sólo uno, la reanudación del tema operaista del “rechazo del trabajo” –del sabotaje, de la huelga, de la acción directa– está cargada. incluso en sus escritos más militantes, con tonos afirmativos, que prefiguran su obra posterior en torno al concepto de “poder constituyente”. El rechazo del trabajo, leemos, por ejemplo, en Il dominio e il sabotaggio, es el “contenido del proceso de autovalorización”, cuyo objetivo es “la liberación total del trabajo vivo, en la producción y en la reproducción y la utilización de la riqueza al servicio de la libertad colectiva” [12].

 

LA ANOMALIA MATERIALISTA – DE LOS AÑOS DE PRISIÓN A LOS AÑOS PARISINOS

El arresto de Negri el 7 de abril de 1979 fue parte de una importante operación judicial contra el movimiento autónomo, en la que se arrestó a cientos de activistas bajo cargos hiperbólicos y engañosos. No es necesario reconstruir aquí este acontecimiento que, sin embargo, constituye un punto de inflexión de gran importancia en la historia italiana [13]. Es más importante subrayar que las detenciones del 7 de abril se llevaron a cabo en un contexto de militarización del conflicto por parte de las organizaciones armadas y de retroceso general de las luchas obreras, simbolizado, al año siguiente, por una derrota histórica en la Fiat. Así terminó el “largo 68 italiano”, y Negri vivió en prisión (hasta su elección como diputado por el Partido Radical en 1983) el inicio de una verdadera “contrarrevolución”, encaminada a reorganizar las relaciones sociales y políticas generales del país, en un contexto internacional marcado por las victorias de Margaret Thatcher en Inglaterra (1979) y Ronald Reagan en Estados Unidos (1980). En las durísimas condiciones carcelarias de aquellos años, Negri no dejó de trabajar. Su primer libro sobre Spinoza, La anomalía salvaje, fue escrito en prisiones de máxima seguridad y constituye también un diario filosófico de las luchas de los años anteriores y un intento de establecer nuevas bases para los años venideros [14]. Ciertamente, Spinoza será, a partir de ahora. un punto de referencia fundamental para Negri, basta pensar en la categoría de “multitud” con la que empezó a trabajar en su propio libro de 1981: pero el pensamiento de Spinoza es incluido por él en un eje que va desde De Maquiavelo a Marx, configurando una alternativa materialista radical dentro de lo moderno. La anomalía salvaje marca una discontinuidad en su camino, pero su abandono de la dialéctica y su insistencia en la dimensión ontológicamente constitutiva de la política habían sido preparados por su diálogo con los Grundrisse de Marx y por su propia reflexión sobre los conceptos de autonomía y autovalorización –a lo que también podríamos sumar la reproblematización de la cuestión de la temporalidad [15].

Al llegar a París para escapar de una nueva prisión en 1983, Negri inició -en el exilio- otra etapa particularmente fructífera de su vida. Su diálogo con el pensamiento de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari, y su amistad con este último en particular, lo llevaron a una profunda renovación de su pensamiento [16]. Desde un punto de vista filosófico, los primeros años en París se caracterizaron por el trabajo en torno a una ontología afirmativa, incluyendo los trabajos sobre Giacomo Leopardi y el Libro de Job, mientras que un volumen de 1987 – Fabbriche del soggetto – reanudó su reflexión sobre la categoría marxiana de la subsunción real, explorando sus implicaciones frente al nuevo capitalismo emergente [17]. Pero también fueron los años en los que Negri preparó uno de sus libros más importantes, El poder constituyente, una conmovedora reconstrucción del pensamiento y la práctica revolucionaria que atraviesa y rompe la modernidad occidental. Los temas ya mencionados abordados en las investigaciones sobre los orígenes del Estado moderno regresan aquí filtrados por la nueva sensibilidad madurada por el estudio de Spinoza. Una tensión muy poderosa inviste conceptos como democracia, soberanía, constitución, mientras la constituyente se afirma como una praxis que atraviesa grandes textos y levantamientos revolucionarios, manteniendo constantemente abierta la posibilidad de la revolución. [18].

Estos años parisinos, sin embargo, también estuvieron marcados por el trabajo conjunto con investigadores como Antonella Corsani y Maurizio Lazzarato, con quienes Negri relanzó (actualizándolo) el método operaista de la encuesta. El resultado fue un trabajo de investigación muy importante sobre las transformaciones del trabajo y los espacios públicos en la región metropolitana de París, en el que se pusieron a prueba conceptos como el de “el conjunto del trabajo inmaterial”, como primer paso en un análisis de las transformaciones del capital y el trabajo tras el fin del fordismo, que Negri continuaría hasta sus últimos años, entre otras cosas con una atención constante a la dimensión metropolitana [19]. Es en torno a estos temas que tomó forma una nueva temporada de militancia de Negri. La fundación con Jean-Marie Vincent y Denis Berger, en 1990, de la revista “Futur Antérieur” estableció, sin embargo, una plataforma de diálogo entre el marxismo italiano de derivación operaista y algunos de los aspectos más interesantes del marxismo francés, posibilitando la intervención política abierta a los grandes temas de los debates internacionales (en “Futur Antérieur”, por citar sólo dos ejemplos, aparecieron textos de Donna Haraway y de Lula, el futuro presidente de Brasil). Las grandes huelgas francesas de 1995 constituyeron entonces un paso fundamental para Negri, que las sintió como una verificación de algunas de sus hipótesis de trabajo y como una prefiguración de una nueva forma de huelga metropolitana [20]. Durante este período, también había retomado relaciones con una parte del movimiento autónomo italiano (la autonomía veneciana) y, a través de una serie de seminarios celebrados en París, se sentaron las bases de una nueva posibilidad de intervención política también en Italia [21]. Cuando, en 1997, Negri decidió regresar a Italia, sabía que le esperaba la cárcel, pero contaba con los nuevos movimientos que se habían desarrollado en años anteriores no sólo para no sólo para saldar sus cuentas legales de los años setenta, sino también trabajar por la apertura de un nuevo ciclo de luchas. Una revista como «Posse», que Negri ayudó a fundar y dirigir tras su regreso a Italia, pretendía comprobar esta hipótesis, que se confirmaría sobre todo en las jornadas de Génova contra la cumbre del G8 en julio de 2001. [22].

 

EN Y CONTRA EL IMPERIO – NUEVOS ESPACIOS POLÍTICOS

Si recordamos los tonos melancólicos con los que gran parte de la izquierda discutía sobre “globalización” y “neoliberalismo” en los años 1990, podemos entender la ruptura provocada por la publicación de Império [23]. Una narrativa nueva, audaz y grandiosa invirtió el significado de los procesos de globalización, indicando que el impulso conjunto de las luchas obreras y contra el colonialismo y el imperialismo fue el motor esencial que, en el siglo XX, impulsó al capital a convertirse en mundo. Escrito junto con Michael Hardt, a quien Negri había conocido mientras trabajaba en la traducción al inglés de L’anomalia selvaggia, varios años antes en París, Imperio ciertamente no negaba la dureza y la violencia de la dominación del capital, pero –y aquí radica un rasgo distintivo de todo el trayectoria de Negri – buscaba un punto de vista subjetivo que pudiera garantizar efectivamente su crítica e incluso su derrocamiento. En este sentido, la figura de la multitud se colocó definitivamente en el centro de las investigaciones de Negri, quien junto a Hardt repensaría abiertamente su relación con la clase [24]. Escrito en la segunda mitad de los años noventa, en una situación completamente diferente a la actual, Império puede parecer un libro anticuado en varios puntos (por ejemplo, la relación entre capital y guerra, o imperialismo). Pero la descripción de los procesos de unificación capitalista a nivel global sigue siendo poderosa y sugerente, al igual que la tensión por la apertura de nuevos espacios de acción política, lo que explica su amplia resonancia dentro del movimiento global que tomó forma entre Seattle, Porto Alegre y Génova. En particular, la tesis según la cual las relaciones políticas y jurídicas internas deben analizarse en analogía con la dimensión supranacional sienta las bases para una innovación radical en la manera de entender el internacionalismo, más allá de la lógica de una alianza o solidaridad entre movimientos de base nacionales [25 ].

Este último punto ofrece una clave para comprender un aspecto importante de la biografía de Negri durante los últimos veinte años. Cuando obtuvo, nuevamente, su pasaporte, en 2003, tenía setenta años: basándose también en el éxito de Imperio, empezó a viajar por Europa y luego fue a Canadá, China y muchos otros lugares; sólo en Estados Unidos no se le permitió entrar. Viajó sobre todo por América Latina, primero por Brasil, pero luego por Argentina, Bolivia, Ecuador, Venezuela. Eran los años de los nuevos gobiernos “progresistas” latinoamericanos y Negri participó de los debates que se dieron tanto al interior de los gobiernos como en los movimientos que abrieron espacio a estas experiencias políticas. A través de viajes, numerosos encuentros y lecturas, estudió estas experiencias para extraer lecciones que también podrían traducirse en diferentes contextos, como el italiano y el europeo: en términos de método, hubo aquí una profunda innovación en comparación con la forma en que él mismo operaismo concibió las relaciones entre las diferentes zonas del mundo. Otro importante libro escrito con Hardt, Commonwealth, registra los desplazamientos y enriquecimientos que esta actitud produjo también a nivel teórico [26]. La búsqueda de nuevos espacios políticos dentro de los cuales conducir la lucha por la liberación en un tiempo, ahora global, lo llevó a monitorear cuidadosamente los procesos de integración en curso en América Latina, en un intento de establecer una serie de resonancias con su europeísmo radical, centro de mucha polemica en Francia por su posición a favor de la Constitución Europea en el referéndum de 2005 [27].

Sin embargo, el encuentro con Hardt marca de forma indeleble los últimos veinticinco años de la vida de Negri. Los numerosos libros firmados juntos, sobre la guerra y la democracia, sobre la multitud y sobre la asamblea, tuvieron efectos que transformaron parcialmente su propio estilo de escritura [28]. Y, sobre todo, le propusieron a Negri un conjunto de temas sobre los que continuó su investigación tanto individualmente como principalmente dentro de las redes (como Uninomade y Euronomade) que había ayudado a construir desde Italia y Francia –donde finalmente volvió a vivir, en París – para relanzar el método operaista de la encuesta. Con el paso de los años, en lugar de contentarse con lo que había hecho a lo largo de una larga e intensa vida, Negri se volvió cada vez más inquieto, insatisfecho y exigente consigo mismo, con sus compañeros y sus compañeras. En términos teóricos, su trabajo en torno a los temas del capitalismo cognitivo común y la composición multitudinaria del trabajo vivo contemporáneo lo confronto continuamente con la necesidad de verificaciones prácticas (además de llevarlo a trabajar de manera original sobre la categoría marxiana de “capital fijo”) [29]. Desde el punto de vista político, su apasionada participación en el movimiento español del 15 de mayo de 2011, así como en las revueltas del Magreb y Mashreq y en el posterior ciclo de luchas “Occupy”, le llevaron a formular, junto a Hardt , una serie de hipótesis sobre la cuestión del liderazgo, reintegrándolo a la dinámica de los movimientos y luchas sociales [30]. Ante el impasse o las derrotas de estos movimientos, sin embargo, comenzó a cuestionarse nuevamente –a partir de esas mismas hipótesis– sobre cómo articular con estas dinámicas y estas luchas una dimensión “vertical” que, lejos de extinguir su creatividad, aumentaría. y multiplicará su poder [31]. Se trata de una cuestión que puede definirse como la eficacia de la acción política transformadora, que Negri siguió reformulando incluso frente a los momentos más álgidos de las luchas, de los últimos años, en Francia: desde la insurgencia de los Chalecos Amarillos (2018) hasta el movimiento contra la reforma de las pensiones, en 2023. Quizás no sea casualidad, en este sentido, que uno de sus últimos escritos esté dedicado a Lenin [32].

5.

Al concluir el tercer volumen de su autobiografía, publicado en 2020, Negri no dudó en afirmar que el mundo estaba cambiando para peor. «Nos enfrentamos a un fascismo renaciente», escribió, y agregó que «debemos prepararnos para las consecuencias extremas a las que puede conducir el fascismo: la guerra». Ante este riesgo, más actual que nunca, reafirmó la radicalidad de lo que a menudo llamó su deseo comunista: “Debemos rebelarnos. Debemos resistir. Mi vida se va, luchar después de los ochenta años se vuelve difícil. Pero lo que queda de mi alma me impele a esta decisión.”. Toni se ha ido, queda intacto el testimonio de una vida y una obra que nos llama al pensamiento y a la acción, a perseverar en ese “arte de subversión y liberación” que siempre se renueva a través de generaciones, afirmando las razones de la vida contra las de la muerte. [33]

Traducción del francés Santiago Arcos-Halyburton

publicado en Actuel Marx / no 76 / 2024 : Crise écologique, transition écosocialiste

Notas:

[1] V. Morfino e E. Zaru, Storia, politica, filosofia. Entrevista a Antonio Negri, en “Etica & Politica”, 20 (2018), 1, pp. 187-204, p. 200. Vease también los tres volúmenes de la autobiografía de Negri (Storia di un communist, Galera ed esilio, Da Genova a domani) publicada por Ponte alle Grazie, editada por Girolamo De Michele entre 2015 y 2020. Una semblanza extraordinaria de Negri es la perfilado por Judith Revel , Toni, comunista singular, 6 de enero de 2024, https://www.euronomade.info/toni-singolare-comune/2

[2] V. Morfino e E. Zaru, Storia, politica, filosofia, cit., p. 200.

[3] Consultar. A. Negri, Stato e diritto nel giovane Hegel. Studio sulla genesis illuministica della philosophia giuridica e politica di Hegel, Padua, Cedam, 1958; , Saggi sullo storicismo tedesco: Dilthey y Meinecke, Milano, Feltrinelli, 1959; , Alle origini del formalismo giuridico. Studio sul problema della forma in Kant e nei giuristi kantiani tra il 1789 ed il 1802, Padova, Cedam, 1962. También hay que tener en cuenta el importante trabajo de edición de G.W.F. Hegel, Escribiendo sobre la filosofía del derecho: 1802-1803, editado por A. Negri, Bari, Laterza, 1962.

[4] Complejo petroquímico de Venecia, escenario, por muchas décadas, y especialmente entre los años 1960 y 1970, de radicales luchas autonomas de los trabajadores. Para más informaciones, véase Labournet TV. Porto Marghera – The Last Firebrands. https://en.labournet.tv/porto-marghera-last-firebrands

[5] Para referencias sobre el instrumento de la encuesta obrera en la tradición marxista y especialmente sobre el uso que hizo de ella la tradición italiana del operaismo, véase Haider, A. and S. Mohandesi (2013) ‘Workers’ inquiry: A genealogy’, Viewpoint Magazine, 3. http://viewpointmag.com/2013/09/27/workers-inquiry-a-genealogy/

[6] Región del noreste de Italia, cuya capital es Venecia. Tradicionalmente pobre, campesina, católica y feudo electoral de la Democracia Cristiana. En los años 1960 el Véneto vivió un proceso de industrialización a través de distritos industriales de pequeñas y medianas empresas que durante el proceso de transformación productiva de los años 1970, se convirtieron en la llamada “tercera Italia” [NdT].

[7] Revisar: A. Negri, Il lavoro nella Costituzione (1964), en La forma Stato. Per la critica dell’economia politica della Costituzione, Milano, Feltrinelli, 1977, pp. 27-110.

[8] Véase, en el primer sentido, A. Negri, La forma Stato, cit.; en el segundo sentido, Problemi di storia dello State modern in Francia: 1610-1650. En “Crítica rivista de la historia de la filosofía”, 22 (1967), pp. 182-220, Descartes politico, o della ragionevole ideology, Milán, Feltrinelli, 1970 y F. Borkenau, H. Grossmann, A. Negri, Manifattura, società borghese, ideology, a cura di P. Schiera, Roma, Savelli, 1978.

[9] Ver A. Negri, La fabbrica della strategia. 33 lezioni su Lenin, Padova, Libri rossi, 1977. Hacia 1969, Negri ya había propuesto para “Potere Operaio” la centralidad del “problema de Lênin”: ver , Cominciamo a dire Lenin, “Potere operaio”, I (1969), 3 (2-9 ottobre), p. 3.

[10] Consultar. A. Negri, Dall’operaio massa all’operaio sociale. Intervista sull’operaismo, Milano, Multhipla, 1979

[11] A. Negri, Marx oltre Marx. Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Milano, Feltrinelli, 1979].

[12] A. Negri, Il dominio e il sabotaggio. Sul metodo marxista della trasformazione sociale, Milano, Feltrinelli, 1977, p. 55.

[13] Ver también AA.VV., Processo sette aprile, Padova trent’anni dopo, Roma, Manifestolibri, 2009, con un texto del propio Negri.

[14] A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Milano, Feltrinelli, 1981.

[15] Ver en este sentido A. Negri, Macchina tempo. Rompicapi, costituzione, liberazione, Milano, Feltrinelli, 1982 y la revisión de esos temas en, Kairòs, Alma Venus, multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso, Roma, Manifestolibri, 2000.

[16] Para la colaboración con Guattari, ver F. Guattari e A. Negri, Verità nomadi. Per nuovi spazi di libertà, Roma, Pellicani, 1989.

[17] Ver respectivamente A. Negri, Lenta ginestra: saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi, Milano, Sugarco, 1987, Il lavoro di Giobbe, Milano, Sugarco, 1990 y Fabbriche del soggetto, Livorno, Secolo 21, 1987.

[18] A. Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, Milano, SugarCo, 1992.

[19] Ver Come gli asini nel deserto. Conversazione con Antonio Negri. In: A. Negri, L’inchiesta metropolitana, a cura di P. Do e A. De Nicola, Roma, Manifestolibri, 2023, pp. 19-41.

[20] Ver las contribuciones recogidas en los números 33/34 de “Futur Antérieur” (2006/1).

[21] Ver A. Negri, L’inverno è finito, a cura di B. Caccia, Roma, Castelvecchi, 1995.

[22] Ver, Posse, Il lavoro di Genova, Roma, Manifestolibri, 2001.

[23] M. Hardt e A. Negri, Empire, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2000.

[24] Consultar, M. Hardt y A. Negri, Empire, Twenty Years On, in “New Left Review”, 120, 2019, pp. 67-92.

[25] M. Hardt e A. Negri, Empire, cit., p. 16.

[26] M. Hardt e A. Negri, Commonwealth, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2009. Ver también G. Cocco e A. Negri, GlobAL. Biopotere e lotte in America Latina, Roma, Manifestolibri, 2006].

[27] Ver, A. Negri, L’Europa e l’Impero. Riflessioni su un processo costituente, Roma, Manifestolibri, 2003.

[28] Ver, M. Hardt e A. Negri, Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, London, Penguin Books, 2004. Labor of Dionysus. A Critique of the State-Form. Minneapolis, MI,University of Minnesota Press, 1994.

[29] Ver, A. Negri, Appropriazione di capitale fisso: una metafora?, 3 marzo 2017, https://www.euronomade.info/appropriazione-di-capitale-fisso-una-metafora/.

[30] Consultar M. Hardt e A. Negri, Assembly. A organização multitudinária do comum, São Paulo, Politeia, 2018 [Assembly, Oxford–New York, Oxford University Press, 2017], cap. 1. R. Sánchez Cedillo, Lo absoluto de la democracia. Contrapoderes, cuerpos-máquina, sistema red transindividual, Malaga, Subtextos, 2021, con prólogo de A. Negri (pp. 9-19). M. Hardt e A. Negri, Declaration, New York, Argo-Navis, 2012.

[31] Ver, S. Mezzadra e A. Negri, Politiche di coalizione nella crisi europea, 7 agosto 2015, https://www.euronomade.info/politiche-coalizione-nella-crisi-europea.

[32] A. Negri, Prefazione, in V.I. Lenin, Stato e rivoluzione. La dottrina marxista dello Stato e i compiti del proletariato nella rivoluzione, Milano, Pigreco, 2022, pp. 7-20.

[33] A. Negri, Da Genova a domani, cit., p. 301.

Entrevista con Enzo Traverso :: «Ningún cambio radical o revolucionario puede ser durable sin conquista de una hegemonía política y cultural»

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Entrevista realizada por Diego Genoud para su programa Fuera de Tiempo (Radio Con Vos) el 25 de abril de 2023.

Enzo Traverso, reconocido historiador e intelectual italiano, actualmente dirige una cátedra de Humanidades en Cornell University, en Nueva York. Su penúltimo libro se llama «Revolución: una historia intelectual», editado en Argentina por el Fondo de Cultura Económica.

-Te voy a preguntar sobre este libro que recomiendo porque es un recorrido a través de las ideas de una palabra tan potente y grande como es «Revolución». Traerla hoy, en este contexto, es ya algo que vale la pena para pensar, para discutir. En la introducción del libro hablás de un cuadro icónico de 1819 que se llama «La balsa de la Medusa». Es de un pintor que se llama Theodor Jericó. Vos decís que es una metáfora de lo que se discutía en ese momento, hace dos siglos, del conflicto entre la capitulación y la búsqueda obstinada de una alternativa», entre «el abandono y el renacimiento», entre «la impotencia y la desesperación ante un paisaje de derrotas y el esfuerzo desesperado por resistir». Hoy, ese cuadro tan icónico parece que tiene una vigencia todavía absoluta en un contexto quizá muy distinto al de su origen. Lo primero que te quiero preguntar es: ¿cómo se hace para advertir que el conflicto que describís está abierto en un contexto en el que el puro presente sugiere que se trata de un conflicto perdido, resuelto?»

-Esta pintura, que es muy conocida porque es icónica del arte romántico de la primera mitad del Siglo XIX, me golpeó mucho cuando la vi en el Louvre, en París. De inmediato me pareció una representación alegórica del naufragio de las revoluciones del Siglo XX. Ésa es la calidad y la extraordinaria fuerza del arte. Es decir, tiene esa capacidad de transmitirnos mensajes, de sugerirnos ideas que trascienden el tiempo en el cual esas obras de arte fueron creadas. Entonces, esta pintura aparece como una representación del naufragio. Es la historia de un naufragio. La balsa de la Medusa es la representación de la derrota de las revoluciones del Siglo XX. En esta pintura, la redención posible es la posibilidad de una salida. Esta frágil posibilidad de redención es encabezada por un marinero, un negro, que puede ser una cierta referencia implícita a la revolución en San Domingo que está simultánea y simbólicamente vinculada con la Revolución Francesa, pero es de cierta manera la prefiguración de la descolonización y de las revoluciones en el mundo colonial en los Siglos XIX y XX. Me parece que esta obra de arte nos habla en el presente.

-¿Donde aparece el conflicto abierto? ¿Dónde pensás que aparece esa posibilidad de redención?

-En este paisaje de desesperación y tragedia, esta figura está agitando un pedazo de rojo que ya es como una especie de bandera roja, y mira un punto en el horizonte que es el barco que va a recoger a los náufragos. Es una redención que corresponde con la historia de este naufragio porque el barco de la Medusa se refiere a un naufragio que tuvo lugar en la época de la restauración. Hay elementos de desesperación y de espera, hay un horizonte de espera que todavía está abierto en un clima, en un paisaje de derrota y de catástrofe. En este sentido, creo que es una pintura que habla a la izquierda global del Siglo XXI.

-En el capítulo de las locomotoras de la historia, hay una distinción que me resultó interesante en torno a dos nociones sobre el tiempo. Vos definís al tiempo estandarizado del capital como un proceso económico objetivo, y al tiempo subjetivo de la revolución. La pregunta es si es posible sustraerse a la temporalidad del capital, a la normalidad que impone el presente. Un presente muy marcado por el dominio del capital, por el triunfo del capitalismo, por el naufragio de la revolución, si es posible sustraerse a esa temporalidad tan presente.

-Mira, yo creo que esa es una de las razones por las cuales yo escribí este libro. Es que, si hay una lección, una enseñanza que se puede sacar de la historia de las revoluciones en el mundo moderno es que las revoluciones precisamente rompen esta temporalidad lineal dominante de una historia que se perpetúa de una manera implacable e ineluctable. Lo que Walter Benjamin llamaba «un tiempo homogéneo y vacío». La revolución, repentinamente y de manera siempre inesperada, rompe esta continuidad de la historia, irrumpe en la escena de la historia e introduce o crea una nueva temporalidad. Las revoluciones nos explican que esa linealidad de la historia no es ineluctable, que la historia está hecha de bifurcaciones, de rupturas, de discontinuidades, y las revoluciones nunca son esperadas. Por supuesto, tienen sus condiciones, tienen sus premisas, pero esas premisas y condiciones se pueden reconocer a posteriori, retrospectivamente. Los historiadores las detectan y las analizan, pero los actores de la historia siempre viven las revoluciones como algo que tiene una dimensión de milagro, de algo que ocurre de una manera repentina y traumática que no se puede esperar. El presente en el cual el capitalismo, en su versión neoliberal, aparece como un orden sin alternativas. Conocemos la definición, el eslogan de Margaret Thatcher: «There is no alternative». Bueno, en realidad las alternativas existen y pueden expresarse cuando nadie las prefiguró o las anunció. Creo que la historia del siglo 21 también indica eso.

-Tanto al comienzo como al final, mencionás distintas expresiones, movimientos anticapitalistas. Podemos pensar ahora en lo que está o estuvo pasando hasta hace poco en Francia, pero vos mencionás a Wall Street Occupy u otro tipo de movimientos anticapitalistas que no están en sintonía con ninguna de las tradiciones de la izquierda del pasado, y decís que carecen de genealogía. Que son movimientos creativos, pero están huérfanos y deben reinventarse a sí mismos; que tienen una fragilidad porque no pertenecen a una tradición política. La pregunta es: ¿dónde pueden encontrar esos movimientos la densidad que necesitan para convertirse en algo más sólido, permanente, menos frágil, o inscribirse en esas tradiciones que mencionas?

-Creo que todos esos movimientos no se inscriben en una continuidad histórica con las revoluciones del Siglo XIX o del siglo XX ni con un modelo que es lo que llamo un paradigma militar de la revolución, que dominó en escala global durante el Siglo XX, y en particular en América Latina. Este paradigma militar de la revolución que fue involucrado por el comunismo en el siglo XX se acabó, y todos los movimientos con potencialidades revolucionarias que aparecieron después de 1990, después del final de la Guerra Fría -me refiero a Occupy Wall Street en EEUU, pero también a otros movimientos que aparecieron en Europa Occidental y las revoluciones árabes- no reivindican ninguna continuidad con el comunismo del siglo XX. Eso es un hecho y es algo que tenemos que tener en cuenta. Están intentando inventar nuevos modelos y eso explica su gran creatividad, pero, al mismo tiempo, esta ausencia de una memoria histórica es una fragilidad.

-¿Cómo se sale de esa fragilidad?

-Esa es una de las contribuciones que puede aportar mi propia generación y también, con mucha modestia, el trabajo de los historiadores. Es decir, hay que introducir una conciencia histórica que falta, y esa ausencia de una memoria histórica es también el producto de un modelo antropológico que es el dominante, el modelo antropológico del neoliberalismo. Un mundo encerrado en el presente, sin una memoria histórica y sin una proyección en el futuro que no sea una dilatación permanente del presente. Todo cambia con una aceleración espantosa, pero siempre en el marco de un orden económico y social dominante que no cambia, que aparece como intemporal o como eterno. Un conocimiento de la historia de las revoluciones nos transmite otra idea de la historia, otra idea de la temporalidad histórica. Esa continuidad puede ser corrompida, destruida y se puede inventar una nueva temporalidad con una proyección hacia el futuro, que puede ser también una proyección utópica hacia el futuro. Es decir, pensar otro orden del mundo, otro modelo de sociedad, otras relaciones entre los seres humanos que no sean de competición, de individualismo, de apropiación, sino de acción colectiva, de solidaridad, de construcción de un mundo común. Esa es la herencia de las revoluciones: se puede cambiar el mundo a través de una acción colectiva, y esa herencia de las revoluciones tiene que ser involucrada, incorporada en la cultura de esos nuevos movimientos. Creo que los historiadores pueden hacer una contribución en ese sentido, una contribución fructuosa. Es el Espíritu en el cual yo he escrito este libro.

-Hay un capítulo que tiene absoluta vigencia también, que es el de la discusión entre dos términos: la libertad, por un lado, y la liberación por el otro. La libertad que es hoy invocada casi por todo el mundo, podríamos decir, en distintas partes del mundo, por distintas expresiones políticas. Vos decís en el libro que es una de las palabras más ambiguas que recorre la historia, porque la pueden invocar desde partidos liberales hasta expresiones del fascismo. Lo han hecho a través de la historia. Aquí, en Argentina, por ejemplo, el candidato que más crece se llama Javier Milei. Su partido se llama La Libertad Avanza. Hay una discusión en la historia que vos reconstruís o hacés presente en tu libro, donde, por un lado, desde la izquierda se hablaba de que no hay libertad sin liberación respecto de la necesidad, no hay libertad sin emancipación social. Sin embargo, hoy parecería que hasta nuestros días lo que llega es la idea de libertad únicamente como sinónimo de propiedad privada, como sinónimo de privilegio. ¿Cuándo se pierde esa discusión? ¿Está perdida?, porque hoy parecería que la libertad es solamente entendida como propiedad privada, como sinónimo de propiedad privada o de privilegio.

-Sí, seguro. Este es un muy viejo debate, porque esta concepción liberal de la libertad es una concepción que apareció en el siglo XVIII, que fue codificada ideológica y filosóficamente, que ahora los historiadores del pensamiento político definen como una concepción negativa de la libertad. La libertad pensada solamente como derechos individuales y como una expresión de la propiedad. Hay otra definición posible de la libertad, que es una libertad que no se puede desconectar de la igualdad, y una igualdad que es definida no solamente como igualdad en un sentido jurídico de la palabra, igualdad de derechos, sino también en un sentido social de la palabra, es decir, la democracia. Una democracia que sea una comunidad de ciudadanos iguales, que, para funcionar, necesita un cierto nivel de igualdad social sin la cual, la palabra libertad se hace vacía o pierde todo contenido. Hay una definición normativa de la libertad que es necesaria. Planteo en mi libro que uno de los problemas de las transiciones políticas post-revolucionarias es la incapacidad de muchos regímenes revolucionarios de definir la libertad también en términos de estructura, de instituciones, en términos de garantías jurídicas, de la libertad de reconocimiento, de los derechos de las minorías, del pluralismo en un sentido institucional y constitucional de la palabra. Pero la libertad no existe sin liberación. Es decir, la democracia y la libertad son conquistas que necesitan un proceso de liberación, y, en muchos casos, históricamente, esa no es una elección subjetiva. Es una constatación factual de la historia. Son conquistas que implican el recurso a la violencia. No hay revoluciones sin violencia. Las revoluciones son, con muy pocas excepciones, rupturas violentas de la continuidad de la historia. No se trata de fetichizar la violencia como algunos filósofos lo hicieron, o de mitificarla, pero hay una dialéctica entre liberación y libertad que es evacuada por todas las definiciones normativas y liberales o neoliberales de la libertad.

-En tu libro: «Las nuevas caras de la derecha», editado por Siglo 21, hablás de expresiones políticas que denominas post-fascistas: hablás de Trump, de Le Pen, de Bolsonaro. Uno podría hoy sumar justamente a Meloni en Italia. Decís que estas expresiones post-fascistas no prometen un futuro, tienen sus propias fragilidades, no quieren crear un orden alternativo y hasta se revelaron ineficaces en algunos casos para presentar una alternativa política durante la pandemia. Lo que me interesa preguntarte es: ¿por qué, así y todo, con estas fragilidades, estas expresiones políticas post-fascistas son las que muchas veces encarnan la lucha contra el establishment político e incluso contra el poder financiero, contra Wall Street? ¿Por qué eligen como enemigos al establishment partidario, a la partidocracia, los viejos partidos políticos, y consiguen votos a partir de esa oposición con los viejos partidos políticos, con las viejas estructuras políticas e incluso con el poder financiero, como es el caso de Trump en Wall Street? ¿Por qué les funciona a estas expresiones de derecha presentarse como los rivales de estos viejos poderes?

-Sí, hablo de post-fascismo porque hay algo paralelo a lo que dijimos sobre los nuevos movimientos anticapitalistas que no se reivindican de modelos acabados. Es muy raro que los movimientos de la extrema derecha explícitamente se definan fascistas. Hay algunos, pero de una manera general no se dicen fascistas. También Giorgia Meloni, que estaba muy orgullosa de esa tradición en el pasado, después de que ganó las elecciones y tomó la cabeza del gobierno, se distanció del fascismo. Post-fascismo es una constelación muy heterogénea que incluye movimientos, partidos y corrientes con orígenes, historias, trayectorias ideológicas muy distintas. Por ejemplo, en esta galaxia post fascista, hay corrientes como la que se expresa en la Argentina hoy, por ejemplo, que son radicalmente neoliberales, y hay otras que son anti-neoliberales. Por ejemplo, en la Europa occidental, la clave para comprender el éxito de los movimientos de la derecha radical es su capacidad de encabezar una oposición a las políticas neoliberales de la Unión Europea, de la Comisión Europea. En EEUU también, Trump ganó las elecciones en 2016 como candidato en contra del establishment, que fue encabezado por Hillary Clinton. Entonces, esas son contradicciones. Hay extremas derechas que son radicales, muy neoliberales, como en la Argentina, como en Brasil, como en España Vox, y hay otras que tienen éxito porque explotan su supuesta oposición al neoliberalismo. Una vez que llegan al gobierno -es el caso de Meloni en Italia-, hacen exactamente las mismas políticas que sus predecesores. En este caso, Mario Draghi que, como Macron en Francia, es la encarnación del neoliberalismo en su forma ideal y perfecta. Es como la encarnación de un concepto.

-Hablás del debate entre Gramsci y Keynes en los años de entreguerras. Me gustaría que reconstruyas un poco ese debate, y, en todo caso, que definas si tiene algo que está vigente.

-Gramsci es una referencia muy común en los debates del pensamiento crítico contemporáneo, es uno de los pensadores marxistas que empezó en las décadas entre las dos guerras mundiales, que empezó a reflexionar críticamente sobre las causas de la derrota de las revoluciones en Europa Central y de las razones por las cuales la revolución rusa no pudo ganar en Europa occidental. Keynes fue el pensador que, desde el otro lado de la barricada, reflexionó sobre las causas de la crisis del capitalismo y sobre cómo salvarlo. Son reflexiones paralelas distintas, con objetivos distintos, y de cierta manera ambos pensadores tienen su vigencia y su actualidad: Gramsci es el pensador de la hegemonía y ningún cambio radical o revolucionario puede ser durable sin conquista de una hegemonía política y cultural. Es decir, ese es uno de los grandes desafíos de la izquierda en el siglo XXI. Keynes es una conciencia crítica del capitalismo contemporáneo, una conciencia crítica que plantea interrogantes sobre las tendencias neoliberales actuales. Es decir, ¿puede el capitalismo seguir desarrollándose con su modelo actual sin desembocar en una catástrofe social, económica, ecológica? Creo que Keynes es el pensador crítico de la burguesía, como lo fue también Max Weber, por ejemplo, que merece ser releído y que puede ayudarnos a reflexionar sobre el mundo contemporáneo.

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