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Por Yoshiyuki Sato y Jun Fujita Hirose

Yoshiyuki Sato y Jun Fujita presentan las tesis esenciales de su libro Tres revoluciones: Filosofía política de Deleuze y Guattari (Kodansha, Tokio, 2017).

Gilles Deleuze y Felix Guattari escriben sus tres libros principales –El Anti Edipo (1972), Mil mesetas (1980) y ¿Qué es la filosofía? (1991)– para responder a una única pregunta fundamental: cómo minar el capitalismo, o cómo hacer estallar los mecanismos axiomáticos del capitalismo mundial, proponiendo una sola “estrategia” que no varía a través de los tres libros: el devenir-revolucionario de todo el mundo. Pero la “táctica” que conciben es cada vez diferente, y cada una consiste en determinar “para cada coyuntura” un agente central del proceso revolucionario universal: los proletarios en su lucha de clase (El Anti Edipo), las minorías en su lucha por el reconocimiento (Mil mesetas), y el «hombre» en su filosofía política (¿Qué es la filosofía?).

Cierto es que ni la lucha de clase, ni la lucha por el reconocimiento, ni la filosofía política constituyen por sí mismas un devenir. En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari afirman: «Es demasiado evidente que la suerte de la revolución está ligada únicamente al interés de las masas explotadas y dominadas. Pero el problema radica en la naturaleza de ese lazo, como lazo causal determinado o como vínculo de otro tipo» (AE387).[1] Este «problema» seguirá siendo central tanto en Mil mesetas como en ¿Qué es la filosofía?. A través de su lucha por componer una clase (el proletariado), los proletarios deben llegar a desterritorializarse en un fuera-de-clase, o sea, a reterritorializarse sobre un devenir-esquizo (El Anti Edipo). Las minorías, en su lucha por hacerse reconocer como subconjuntos de la mayoría, deben llegar a reterritorializarse sobre un devenir-minoritario (Mil mesetas). El hombre, en su filosofía que se politiza ante las víctimas o los «animales», debe llegar a reterritorializarse sobre un devenir-animal (¿Qué es la filosofía?). El devenir-esquizo, el devenir-minoritario y el devenir-animal son las tres variantes del devenir-revolucionario universal que Deleuze y Guattari han propuesto en veinte años de colaboración.

El Anti Edipo: los proletarios y el devenir-esquizo

Al contrario de lo que algunos comentaristas quieren hacernos creer, El Anti Edipo, publicado en 1972, no es un libro sobre el Mayo de 1968: Deleuze y Guattari no dedican ni una sola página del libro a analizar ese evento. En cambio, el análisis se centra en la lucha de clase que los proletarios conducen con su partido y, en particular, en la revolución rusa. Si hay algo del sesenta y ocho en El Anti Edipo, es el hecho de que los autores tratan la lucha proletaria “desde el punto de vista del deseo”. El deseo –deseo inconsciente– es algo cuya productividad política fue descubierta en el Mayo de 1968. Examinar las luchas de “interés” desde el punto de vista del “deseo” –es decir, el diagnóstico de las catexis (carga libidinal) inconscientes de deseo en las contracatexis preconscientes de interés– es lo que Deleuze y Guattari denominan «esquizoanálisis».

En El Anti Edipo, las «masas explotadas y dominadas» se identifican con claridad con los proletarios. El libro está escrito de frente a los proletarios que luchan por polarizar la sociedad de clase burguesa para imponerse como una verdadera «clase», cuyo ser y cuyos intereses objetivos están políticamente representados por el partido y/o el Estado. Solo que en ese empeño por producir un «corte leninista», los proletarios deben enfrentar necesariamente un “problema”respecto a la suerte de la lucha: «O bien el proletariado triunfa de acuerdo con su propio interés objetivo bajo la dominación de su vanguardia de conciencia o de partido, es decir, en provecho de una burocracia y de una tecnocracia que valen por la burguesía como “gran ausente”; o bien la burguesía mantiene el control del Estado, libre para secretar su propia tecnoburocracia, y sobre todo para añadir algunnos axiomas más para el reconocimiento y la integración del proletariado como segunda clase» (AE263). Es decir que del corte leninista –como «corte preconsciente de interés»– no resulta otra cosa que la reproducción misma de los límites internos del capitalismo en una escala más grande, sea bajo la forma del capitalismo monopolístico de Estado dentro del propio socialismo, sea como reformismo socialdemocrático en los países que siguen siendo capitalistas.

Deleuze y Guattari creen que al hacer frente a semejante «corte del corte» capitalista, los proletarios quedan comprometidos en una praxis esquizoanalítica que los conduce hacia un «corte inconsciente de deseo», el único capaz de imponerle a la axiomática capitalista el límite exterior absoluto que precipita a la sociedad de clase burguesa hacia una sociedad sin clases (sociedad esquizoide, o “fuera de clase”). «La actualización de una potencialidad revolucionaria se explica menos por el estado de causalidad preconsciente en el que, sin embargo, es comprendida, que por la efectividad de un corte libidinal en un momento preciso, esquizia cuya única causa es el deseo» (AE388). Si es verdad que solamente el corte inconsciente del deseo –es decir, la reterritorialización de los proletarios sobre un devenir-esquizo universal– puede producir un límite verdaderamente efectivo para la axiomática capitalista, no es menos cierto que esta «esquizia» inconsciente se realiza solamente en el «estado de causalidad preconsciente» propio del lazo causal con el interés objetivo de los proletarios: la lucha de clase proletaria condiciona entonces el devenir-fuera-de-clase universal.

Desde el punto de vista del deseo inconsciente, la oposición entre «clase» y «fuera-de-clase» se traduce en la de «grupo sometido» y «grupo-sujeto». Esta oposición fue concebida inicialmente por Felix Guattari en los años sesenta a través de la relectura de Psicología de las masas y análisis del yo de Freud (1921) y bajo una fuerte influencia de Sartre.[2] En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari examinan la lucha de clase proletaria desde el punto de vista del deseo y la describen en términos de «grupo»: «Un grupo revolucionario en cuanto a lo preconsciente sigue siendo un ‘grupo sometido’, incluso al conquistar el poder, en tanto que este mismo poder remite a una forma de poder que continúa esclavizándose y aplastando la producción deseante. […] Un ‘grupo-sujeto’, al contrario, es aquél cuyas propias catexis libidinales son revolucionarias […]. Un grupo revolucionario puede haber recobrado ya la forma de grupo sometido y, sin embargo, estar determinado bajo ciertas condiciones a desempeñar todavía el papel de un grupo-sujeto» (AE359). Desde el punto de vista esquizoanalítico, toda formación de clase se define como grupo sometido. Aún cuando el grupo sometido puede ser tanto revolucionario como reaccionario, solamente el grupo sometido revolucionario puede transformarse en grupo-sujeto al realizar un corte inconsciente de deseo, puesto que sólo él vive desde adentro su estado de sumisión como problemática, por lo menos de manera virtual. En otras palabras, un corte leninista no se produce sin que haya simultáneamente un corte de corte inconsciente revolucionario tendencial, y es mediante una praxis esquizoanalítica que un grupo revolucionario preconsciente logra comprometerse con esa tendencia interna.

El grupo sometido y el grupo-sujeto se diferencian por la forma de catexis libidinal inconsciente: un grupo sometido, sea reaccionario sea revolucionario, se define por su catexis libidinal paranoica, mientras que un grupo-sujeto está definido por su catexis libidinal esquizoide. «La catexis paranoica y la catexis esquizoide son como dos polos opuestos de la catexis libidinal inconsciente, uno de los cuales subordina la producción deseante a la formación de soberanía y al conjunto gregario que se desprende, y el otro efectúa la subordinación inversa, invierte la potencia y somete el conjunto gregario a las multiplicidades moleculares de las producciones de deseo» (AE386-387). Con esto llegamos a una definición clara de lo que Deleuze y Guattari llaman «corte inconsciente de deseo»: condicionado por el corte preconsciente de interés y determinado a través de la praxis esquizoanalítica, el corte inconsciente de deseo consiste en invertir la subordinación paranoica de la producción deseante al interés de clase y a la representación consciente partidista o estatal que dicho interés exige de sí, y por ende en revertir el sometimiento de las multiplicidades moleculares de deseo al conjunto molar de clase. Como veremos más adelante, Deleuze y Guattari piensan que es ese tipo de inversión el que permite a un grupo convertirse en un grupo-sujeto, es decir, reterritorializarse sobre un devenir-revolucionario universal: no solamente permite a los proletarios entrar en un devenir-fuera-de-classe, o devenir-esquizo, sino que también les permite a las minorías entrar en un devenir-minoritario, y al hombre en un devenir-animal.

Escritos para el Anti-Edipo: el esquizoanálisis

Antes de pasar a Mil mesetas conviene hacer un desvío para aclararnos mejor lo que Deleuze y Guattari entienden por «esquizoanálisis». En sus Escritos para el Anti-Edipo, Felix Guattari explica en qué consiste la tarea del esquizoanálisis a partir de la hipótesis según la cual el proceso de subjetivación tiene tres formas diferentes de articular los flujos de deseo: «La conexión deseante camina de término a término […]. La conjunción antiproductiva hace biunívocas las conexiones. Tenemos entonces un significante y un significado, y las cadenas conectivas están cosidas unas a otras (papel del diferenciante fálico, del sujeto). La tercera articulación, disyuntiva, es la inversión de la conjunción, el regreso a la «descarga a tierra» deseante. No hay sujeto del enunciado sino agentes colectivos de la enunciación (reterritorialización artificial). […] Efectivamente hay agentes improductivos colectivos estructurales de la enunciación. El problema del esquizoanálisis es hacer que dichos agentes entren ellos mismos en el proceso de producción y abandonen la antiproducción» (EAŒ42-43).[3]

La primera articulación es la conexión de los flujos de deseo en la que el sujeto todavía no está formado. La segunda es la biunivocación antiproductiva de las conexiones deseantes, que pone en conjunción la cadena significada con la significante, y el sujeto del enunciado con el de la enunciación. «Si hay sincretismo entre el sujeto del enunciado y el de la enunciación […], el segundo se ha replegado sobre el enunciado. […] El enunciado dicta la ley. Produce un sujeto abstracto que doma las situaciones, se aliena las máquinas deseantes y proyecta en ellas un sujeto imaginario y molar de la enunciación» (EAŒ49). La segunda articulación corresponde a la formación del “sujeto sometido”. Sumisión significa aquí división entre el sujeto simbólico (sujeto del enunciado legal) y el sujeto real (sujeto de la enunciación), y subordinación del sujeto real (el inconsciente) al simbólico (la ley social) –ambas operaciones efectuadas por la función del «falo» lacaniano, signo de la renuncia a la satisfacción del deseo–. Como efecto del poder social, el sujeto introyecta e introduce la ley social y simbólica, llegando a domesticar su propio inconsciente. Con este mecanismo se producen sujetos trascendentales, autónomos y dóciles, bajo la forma de agentes colectivos improductivos de la enunciación (grupos sometidos).

La tarea del esquizoanálisis consiste en crear una tercera articulación, capaz de poner al sujeto de la  enunciación en disyunción con el sujeto del enunciado legal para anular al segundo y producir así los agentes colectivos productivos de la enunciación (grupos-sujetos), es decir, multiplicidades transversales que se someten solamente al inconsciente productivo. Guattari considera la tercera articulación como un retorno «artificial» a la primera, en el cual el sujeto de la enunciación se desterritorializa en –o se reterritorializa sobre– una conexión deseante productiva. La disyunción no es por lo tanto simplemente una conjunción paranoica rota, sino más bien una conexión esquizofrénica restablecida artificialmente, o sea, el devenir-esquizo como «esquizoidización del deseo» (EAŒ45). La articulación disyuntiva levanta así la represión antiproductiva del deseo, anula la duplicación trascendental del sujeto, produce sujetos puramente inmanentes, y construye un «plano de consistencia», sobre el –o a partir del– cual se conectan de modo transversal y forman grupos subversivos: «La tercera articulación no puede estar en el orden de la subjetividad individual sino en el de la enunciación social. El individuo es una excrecencia intolerable que es preciso replegar sobre la esquizia del sujeto (dualizado). Es algo que “va más allá”, algo que en el capitalismo funciona solamente cuando es castrado. […] Al contrario, la emergencia artificial, revolucionaria, de un agente colectivo de la enunciación puede dar lugar a una subversión del orden capitalista y promover esta tercera articulación como superficie de transcursividad del deseo» (EAŒ50-51).

En los Escritos para el Anti-Edipo, Guattari ha concebido así un procedimiento de anulación del sujeto del enunciado legal (el gran Otro o la instancia trascendental) y de formación de la colectividad conectiva, mútiple y transversal de los esquizos, sujetos de la inmanencia pura. Y ha llamado a esto «esquizoanálisis», haciendo referencia a la definición lacaniana de la esquizofrenia (“forclusión” del gran Otro).[4] Este esquizoanálisis guattariano prefigura perfectamente al que se propondrá en El Anti Edipo. El esquizoanálisis no es un análisis neutral sino teleológico, con una «finalidad» bien determinada, que consiste en transformar a los agentes colectivos improductivos de  la enunciación (grupos sometidos, paranoicos y jerárquicos) en agentes colectivos productivos de la enunciación (grupos-sujetos, esquizoides y transversales), cuya producción deseante constituye el límite absoluto a la reproducción de la axiomática capitalista. Por ello, en Deleuze y Guattari el esquizoanálisis no depende de una “táctica” específica sino de la “estrategia” general que atraviesa los tres volúmenes.

Mil mesetas: las minorías y el devenir-minoritario

En la época de preparación y publicación del Anti Edipo, Deleuze y Guattari creían en la centralidad de los proletarios en el proceso de subversion anticapitalista, los consideraban «el medio activo» (MP291)[5] del devenir-revolucionario de todo el mundo. En Mil mesetas, publicado en 1980, ya no será así. Si la táctica propuesta en El Anti Edipo se basaba en la oposición entre el burgués y el proletario, la presentada en Mil mesetas refleja una nueva oposición, esta vez entre la mayoría y las minorías. ¿Por qué este cambio de táctica? Por una mutación de la coyuntura mundial que se ha vuelto evidente desde mediados de los años setenta: «Muchos autores consideran […] que el eje Norte-Sur, centro-periferia, sigue siendo hoy más importante que el eje Oeste-Este, e incluso lo determina fundamentalmente. Eso expresa una tesis corriente, repetida y desarrollada por Giscard d’Estaing: cuanto más las cosas se equilibran en el centro, entre el Oeste y el Este […], más se desequlibran o se “desestabilizan” entre el Norte y el Sur, desestabilizan el equilibrio central. Está claro que, en estas fórmulas, el Sur es un término abstracto que designa al Tercer Mundo o a la periferia; e incluso que hay “Sures” y terceros mundos interiores al centro. También está claro que esta desestabilización no es accidental, sino que es una consecuencia (teoremática) de los axiomas del capitalismo, y fundamentalmente del axioma llamado del intercambio desigual, indispensable para su funcionamiento» (MP471-472).

Si los proletarios se han impuesto como una clase en el campo social, su lucha no ha seguido adelante: el capitalismo ha sabido integrar y estabilizar la polarización de clase antagonista (Oeste-Este) determinada por las luchas proletarias, introduciendo nuevos axiomas socialdemocráticos. Ahora bien, Deleuze y Guattari sostienen que la creación de dichos axiomas estabilizantes no sucede nunca sin producir al mismo tiempo axiomas complementarios. Para establecer un pacto socialdemocrático, es decir un new deal con los proletarios, la axiomática capitalista ha introducido un nuevo desequilibrio según el nuevo eje Norte-Sur, centro-periferia, mayoría-minorías. El pacto se ha establecido en el Norte entre el Oeste y el Este, entre la burguesía y el proletariado, terciarizando hacia los “Sures” el intercambio desigual así como todas las aporías democráticas (los problemas insolubles dentro de una democracia). En otras palabras, si el capitalismo ha reconocido una mayoría al centro, lo ha hecho multiplicando las minorías (complementarias), y esto no solamente en la periferia, sino también en el seno mismo del centro, bajo forma de «enclaves» (las mujeres, los inmigrantes, las minorías étnicas, los precarios, los LGBT, etc.).

Esta coyuntura determina un nuevo ciclo de luchas, con una nueva centralidad táctica, la centralidad de las minorías. Al no identificarse más con los proletarios, los «anillos más débiles» de la cadena capitalista se han desplazado hacia las minorías de manera definitiva. Lo que Deleuze y Guattari observaban durante la preparación de Mil mesetas, era, efectivamente, el levantamiento de las minorías que reivindicaban los axiomas del intercambio equitativo y de los derechos democráticos, es decir, la aparición de lo que los sociólogos de la época denominaban «nuevos movimientos sociales», para distinguirlos de los movimientos obreros tradicionales.

En Mil mesetas, Deleuze y Guattari afirman: «La potencia de minoría, de particularidad, encuentra su figura o su conciencia universal en el proletario» (MP475). Significa que las minorías, en su lucha alrededor de los axiomas, buscan ser “contadas” como subconjuntos (particulares) de la mayoría proletaria (universal). Pero al hacerlo, las minorías chocan contra una pared inevitable: su propia experiencia les advierte que en la axiomática capitalista, la reterritorialización de una minoría sobre un estado de mayoría, sobre un «islote» mayoritario, no sucederá nunca sin producir un nuevo desequilibrio en otra parte, es decir, sin producir nuevas minorías explotadas y dominadas. En otras palabras, las minorías no se abolirán nunca aunque conquisten los axiomas socialdemocráticos mayoritarios con la produción de un corte preconsciente de interés: «Por regla general, las minorías tampoco resuelven su problema por integración, incluso con axiomas, estatutos, autonomías, independencias» (MP475). Este «problema», sumado a la absoluta incapacidad de la axiomática capitalista para resolverlo, impulsa a cada minoría a poner en tela de juicio la axiomática mundial en su totalidad, y a producir un corte en el corte: un corte inconsciente de deseo que le permite reterritorializarse no ya sobre un estado particular de la mayoría sino sobre un devenir-minoritario universal, capaz de involucrar o mezclar a todas las demás minorías y a los mayoritarios. Una desterritorializacion masiva en un devenir-minoritario hace colapsar a la axiomática capitalista y a su sistema de redistribución continua de los flujos entre mayoría y minoría. Así las minorías ascienden al papel de «medio activo» del proceso revolucionario, relevando a los proletarios que han dejado de asumirlo.

¿Qué es la filosofía?: el hombre y el devenir-animal

Después de preguntarse «¿qué es el proletario?» (El Anti Edipo) y «¿qué son las minorías?» (Mil mesetas), Deleuze y Guattari plantean un nuevo interrogante: «¿Qué es la filosofía?». ¿Por qué esta pregunta está en el corazón de este último trabajo, publicado en 1991? Al comienzo del libro, los autores se explican diciendo que con la vejez les llegó la hora de preguntarse qué es la filosofía. Pero resulta evidente que los autores poseen también otras razones. Al leer esta frase fundamental: «¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o gueto?» (CF109),[6] se comprende que esas otras razones son de orden político.

Deleuze y Guattari afirman aquí algo que nunca se permitieron decir antes: la mayoría despliega sus fuerzas represivas cuando las minorías se desterritorializan amenazando el lugar mismo de lo mayoritario. Esto quiere decir que la mayoría ya no tolera que las minorías luchen por los axiomas socialdemocráticos, y actúa con el fin de condenarlas a permanecer en su miseria sin poder salir de allí: las convierten en puras «víctimas». He aquí la nueva coyuntura en la que Deleuze y Guattari pensaban mientras preparaban ¿Qué es la filosofía?. Se trata de la coyuntura de los finales de los años ochenta, en la que, como sabemos, la universalidad de la figura proletaria  ha sido liquidada tras el derrumbe del socialismo, con la consiguiente neutralización del impacto universal de la revolución rusa.

¿Qué es la filosofía? fue escrito en el momento en que ya no se podía sostener la centralidad de las minorías, y por eso los autores buscan en la filosofía una nueva centralidad táctica para el proceso revolucionario: se trata de la politización de la filosofía ante las minorías condenadas al estado de víctima, asimilable al de un animal en agonía o amenazado de ejecución. Esta animalización de las minorías en la nueva coyuntura obliga a Deleuze y Guattari a reformular la oposición entre mayoría y minoría que han establecido en Mil mesetas. Ahora la oposición se presenta en términos de «hombre» y «animal»: la filosofía se vuelve política cuando un “hombre” piensa ante un “animal”. En este sentido Deleuze y Guattari comprenden la razón por la que la filosofía política contemporánea aparece primero con el concepto de derechos humanos, a la manera de una ONG humanitaria: la filosofía, politizada ante los animales, se reterritorializa sobre una utopía panhumanista, en la cual se universalizan los derechos humanos, o más bien, el derecho de ser un hombre, el “derecho al hombre”.

Pero, según Deleuze y Guattari, allí la filosofía encuentra un problema, tan inevitable como los que los proletarios y las minorías han conocido en sus respectivas luchas: el Norte puede gozar de los derechos humanos porque no duda en disparar y reprimimir cuando desde el Sur se reivindican los mismos derechos. La existencia del animal “es” la condición de los derechos humanos, o mejor dicho, es la del hombre tout court, por lo que la universalidad de los derechos humanos no será nunca de inmanencia sino siempre de trascendencia: «Mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofía de la comunicación que pretende restaurar la sociedad de los amigos, o incluso de los sabios, formando una opinión universal como “consenso” capaz de moralizar a las naciones, a los Estados y al mercado. Nada dicen los derechos humanos sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos» (CF109). Poniendo en tela de juicio los derechos humanos, la filosofía se desvía hacia otro modo de politización que consistirá en lo siguiente: cuando, ante los animales que mueren en su propia miseria, el hombre siente la «vergüenza de ser un hombre», es decir, la vergüenza de ser mayoritario o de rebajarse a compromisos innobles con la axiomática capitalista para su propia supervivencia, la filosofía se reterritorializará ya no sobre la universalización del derecho de ser un hombre, sino sobre un devenir-animal universal: «No somos responsables de las víctimas, sino ante las víctimas. Y no queda más que hacer el animal (gruñir, escarbar, balar, convulsionarse) para liberarse de lo innoble: el propio pensamiento es a veces más cerca de un animal moribundo que de un hombre vivo, incluso demócrata» (CF109-110).

Dicho esto, se podría objetar que el concepto de devenir-animal ya estaba presente en Mil mesetasy que nos equivocamos al presentarlo como si apareciera por primera vez en ¿Qué es la filosofía?. Pero para nosotros, la diferencia fundamental entre ambos libros reside grosso modo en lo siguiente: con ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari anulan la distinción entre la minoría y el animal presente en Mil mesetas. Si en Mil mesetas la minoría era considerada un «medio activo» del devenir del hombre, el animal se presentaba como un medio “inactivo”, o incluso pasivo: en un devenir-animal, quien dispara el proceso no es el animal sino el propio hombre cuando se plantea un «problema» ante el animal (véase el análisis del relato de Vladimir Slepian, Fils de chien: MP262-264), mientras que en un devenir-minoritario, como ya hemos visto, es la minoría la que plantea el problema-gatillo del proceso. En cambio, en ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari asimilan la minoría al animal y la consideran como medio “pasivo”. Esta asimilación minoría-animal, determinada en la coyuntura, permite constatar la aparición de una situación política inaudita, por más que al mismo tiempo la identificación de las «masas explotadas y dominadas» con las minorías se mantenga tal como fue establecida en Mil mesetas: ya no existe ningún medio activo del devenir-revolucionario universal, por lo que la suerte del proceso revolucionario depende por completo del propio «sujeto», es decir del hombre (mayoritario): la mayoría, en tanto que sujeto del devenir-minoritario, debe ser inmediatamente “activa”. Esto implica el devenir-animal del hombre «ante las ‘víctimas’».

[1] La abreviatura “AE” refiere a El Anti Edipo: Capitalismo y esquizofrenia (nueva edición ampliada),de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Ediciones Paidós, 1985), traducida por Mario Eskenazi.

[2] Véase: Félix Guattari, «Le groupe et la personne (bilan décousu)» (1966), «Introduction à la psychothérapie institutionnelle» (1962-1963), Psychanalyse et transversalité (1972), Découverte, 2003.

[3] La abreviatura “EAŒ” refiere a Escritos para El Anti-Edipo, de Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición francesa (Écrits pour l’Anti-Œdipe, Lignes & Manifeste, 2004), establecida por Stéphane Nadaud.

[4] Cf. Jacques Lacan, Seminario III, Las Psicosis, Paidós, Buenos Aires, 2004.

[5] La abreviatura “MP” refiere a Mil Mesetas, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Pre-Textos, 2004), traducida por José Vázquez Pérez con la colaboración de Umbelina Larraceleta.

[6] La abreviatura remite a ¿Qué es la filosofía?, de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Los números de página corresponden a la edición castellana (Editorial Anagrama, 1993), traducida por Thomas Kauf.

[i] Jun Fujita Hirose reeditó especialmente el presente texto, publicado en italiano por Commonware, para Lobo Suelto.

Fuente: http://lobosuelto.com/?p=19512

Agradecemos la colaboración en la traducción de Delia Tasso y Diego Picotto.

Por Michel Foucault

Apenas abro los ojos, ya no puedo escapar a ese lugar que Proust, dulcemente, ansiosamente, viene a ocupar una vez más en cada despertar1. No es que me clave en el lugar –porque después de todo puedo no sólo moverme y removerme, sino que puedo moverlo a él, removerlo, cambiarlo de lugar–, sino que hay un problema: no puedo desplazarme sin él; no puedo dejarlo allí donde está para irme yo a otra parte. Puedo ir hasta el fin del mundo, puedo esconderme, de mañana, bajo mis mantas, hacerme tan pequeño como pueda, puedo dejarme fundir al sol sobre la playa, pero siempre estará allí donde yo estoy. El está aquí, irreparablemente, nunca en otra parte. Mi cuerpo es lo contrario de una utopía, es lo que nunca está bajo otro cielo, es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido estricto, yo me corporizo.

Mi cuerpo, topía despiadada. ¿Y si, por fortuna, yo viviera con él en una suerte de familiaridad gastada, como con una sombra, como con esas cosas de todos los días que finalmente he dejado de ver y que la vida pasó a segundo plano, como esas chimeneas, esos techos que se amontonan cada tarde ante mi ventana? Pero todas las mañanas, la misma herida; bajo mis ojos se dibuja la inevitable imagen que impone el espejo: cara delgada, hombros arqueados, mirada miope, ausencia de pelo, nada lindo, en verdad. Y es en esta fea cáscara de mi cabeza, en esta jaula que no me gusta, en la que tendré que mostrarme y pasearme; a través de esta celosía tendré que hablar, mirar, ser mirado; bajo esta piel tendré que reventar. Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía, ¿a qué se deben? La utopía es un lugar fuera de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz, colosal en su potencia, infinito en su duración, desligado, invisible, protegido, siempre transfigurado; y es bien posible que la utopía primera, aquella que es la más inextirpable en el corazón de los hombres, sea precisamente la utopía de un cuerpo incorpóreo. El país de las hadas, el país de los duendes, de los genios, de los magos, y bien, es el país donde los cuerpos se transportan tan rápido como la luz, es el país donde las heridas se curan con un bálsamo maravilloso en el tiempo de un rayo, es el país donde uno puede caer de una montaña y levantarse vivo, es el país donde se es visible cuando se quiere, invisible cuando se lo desea. Si hay un país mágico es realmente para que en él yo sea un príncipe encantado y todos los lindos lechuguinos se vuelvan peludos y feos como osos.

Pero hay también una utopía que está hecha para borrar los cuerpos. Esa utopía es el país de los muertos, son las grandes ciudades utópicas que nos dejó la civilización egipcia. Después de todo, las momias, ¿qué son? Es la utopía del cuerpo negado y transfigurado. La momia es el gran cuerpo utópico que persiste a través del tiempo. También existieron las máscaras de oro que la civilización micénica ponía sobre las caras de los reyes difuntos: utopía de sus cuerpos gloriosos, poderosos, solares, terror de los ejércitos. Existieron las pinturas y las esculturas de las tumbas; los yacientes, que desde la Edad Media prolongan en la inmovilidad una juventud que ya no tendrá fin. Existen ahora, en nuestros días, esos simples cubos de mármol, cuerpos geometrizados por la piedra, figuras regulares y blancas sobre el gran cuadro negro de los cementerios. Y en esa ciudad de utopía de los muertos, hete aquí que mi cuerpo se vuelve sólido como una cosa, eterno como un dios.

Pero tal vez la más obstinada, la más poderosa de esas utopías por las cuales borramos la triste topología del cuerpo nos la suministra el gran mito del alma, desde el fondo de la historia occidental. El alma funciona en mi cuerpo de una manera muy maravillosa. En él se aloja, por supuesto, pero bien que sabe escaparse de él: se escapa para ver las cosas, a través de las ventanas de mis ojos, se escapa para soñar cuando duermo, para sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca; y si mi cuerpo barroso –en todo caso no muy limpio– viene a ensuciarla, seguro que habrá una virtud, seguro que habrá un poder, seguro que habrá mil gestos sagrados que la restablecerán en su pureza primigenia. Mi alma durará largo tiempo, y más que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse. ¡Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una burbuja de jabón.

Y hete aquí que mi cuerpo, por la virtud de todas esas utopías, ha desaparecido. Ha desaparecido como la llama de una vela que alguien sopla. El alma, las tumbas, los genios y las hadas se apropiaron por la fuerza de él, lo hicieron desaparecer en un abrir y cerrar de ojos, soplaron sobre su pesadez, sobre su fealdad, y me lo restituyeron resplandeciente y perpetuo.

Pero mi cuerpo, a decir verdad, no se deja someter con tanta facilidad. Después de todo, él mismo tiene sus recursos propios de lo fantástico; también él posee lugares sin lugar y lugares más profundos, más obstinados todavía que el alma, que la tumba, que el encanto de los magos. Tiene sus bodegas y sus desvanes, tiene sus estadías oscuras, sus playas luminosas. Mi cabeza, por ejemplo, mi cabeza: qué extraña caverna abierta sobre el mundo exterior por dos ventanas, dos aberturas, bien seguro estoy de eso, puesto que las veo en el espejo; y además, puedo cerrar una u otra por separado. Y sin embargo no hay más que una sola de esas aberturas, porque delante de mí no veo más que un solo paisaje, continuo, sin tabiques ni cortes. Y en esa cabeza, ¿cómo ocurren las cosas? Y bien, las cosas vienen a alojarse en ella. Entran allí –y de eso estoy muy seguro, de que las cosas entran en mi cabeza cuando miro, porque el sol, cuando es demasiado fuerte y me deslumbra, va a desgarrar hasta el fondo de mi cerebro–, y sin embargo esas cosas que entran en mi cabeza siguen estando realmente en el exterior, puesto que las veo delante de mí y, para alcanzarlas, a mi vez debo avanzar.

Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible, en un sentido: muy bien sé lo que es ser mirado por algún otro de la cabeza a los pies, sé lo que es ser espiado por detrás, vigilado por encima del hombro, sorprendido cuando menos me lo espero, sé lo que es estar desnudo; sin embargo, ese mismo cuerpo que es tan visible, es retirado, es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver; esa espalda, que siento apoyada contra el empuje del colchón sobre el diván, cuando estoy acostado, pero que sólo sorprenderé mediante la astucia de un espejo; y qué es ese hombro, cuyos movimientos y posiciones conozco con precisión pero que jamás podré ver sin retorcerme espantosamente. El cuerpo, fantasma que no aparece sino en el espejismo de los espejos y, todavía, de una manera fragmentaria. ¿Acaso realmente necesito a los genios y a las hadas, y a la muerte y al alma, para ser a la vez indisociablemente visible e invisible? Y además ese cuerpo es ligero, es transparente, es imponderable; nada es menos cosa que él: corre, actúa, vive, desea, se deja atravesar sin resistencia por todas mis intenciones. Sí. Pero hasta el día en que siento dolor, en que se profundiza la caverna de mi vientre, en que se bloquean, en que se atascan, en que se llenan de estopa mi pecho y mi garganta. Hasta el día en que se estrella en el fondo de mi boca el dolor de muelas. Entonces, entonces ahí dejo de ser ligero, imponderable, etc.; me vuelvo cosa, arquitectura fantástica y arruinada.

No, realmente, no se necesita sortilegio ni magia, no se necesita un alma ni una muerte para que sea a la vez opaco y transparente, visible e invisible, vida y cosa; para que sea utopía basta que sea un cuerpo. Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo. Estaba muy equivocado hace un rato al decir que las utopías estaban vueltas contra el cuerpo y destinadas a borrarlo: ellas nacieron del propio cuerpo y tal vez luego se volvieron contra él.

En todo caso, una cosa es segura, y es que el cuerpo humano es el actor principal de todas las utopías. Después de todo, una de las más viejas utopías que los hombres se contaron a ellos mismos, ¿no es el sueño de cuerpos inmensos, desmesurados, que devorarían el espacio y dominarían el mundo? Es la vieja utopía de los gigantes, que se encuentra en el corazón de tantas leyendas, en Europa, en Africa, en Oceanía, en Asia; esa vieja leyenda que durante tanto tiempo alimentó la imaginación occidental, de Prometeo a Gulliver.

También el cuerpo es un gran actor utópico, cuando se trata de las máscaras, del maquillaje y del tatuaje. Enmascararse, maquillarse, tatuarse, no es exactamente, como uno podría imaginárselo, adquirir otro cuerpo, simplemente un poco más bello, mejor decorado, más fácilmente reconocible; tatuarse, maquillarse, enmascararse, es sin duda algo muy distinto, es hacer entrar al cuerpo en comunicación con poderes secretos y fuerzas invisibles. La máscara, el signo tatuado, el afeite depositan sobre el cuerpo todo un lenguaje: todo un lenguaje enigmático, todo un lenguaje cifrado, secreto, sagrado, que llama sobre ese mismo cuerpo la violencia del dios, el poder sordo de lo sagrado o la vivacidad del deseo. La máscara, el tatuaje, el afeite colocan al cuerpo en otro espacio, lo hacen entrar en un lugar que no tiene lugar directamente en el mundo, hacen de ese cuerpo un fragmento de espacio imaginario que va a comunicar con el universo de las divinidades o con el universo del otro. Uno será poseído por los dioses o por la persona que uno acaba de seducir. En todo caso la máscara, el tatuaje, el afeite son operaciones por las cuales el cuerpo es arrancado a su espacio propio y proyectado a otro espacio.

Escuchen, por ejemplo, este cuento japonés y la manera en que un tatuador hace pasar a un universo que no es el nuestro el cuerpo de la joven que él desea:

“El sol disparaba sus rayos sobre el río e incendiaba el cuarto de las siete esteras. Sus rayos reflejados sobre la superficie del agua formaban un dibujo de olas doradas sobre el papel de los biombos y sobre la cara de la joven profundamente dormida. Seikichi, tras haber corrido los tabiques, tomó entre sus manos sus herramientas de tatuaje. Durante algunos instantes permaneció sumido en una suerte de éxtasis. Precisamente ahora saboreaba plenamente la extraña belleza de la joven. Le parecía que podía permanecer sentado ante ese rostro inmóvil durante decenas y centenas de años sin jamás experimentar ni fatiga ni aburrimiento. Así como el pueblo de Menfis embellecía antaño la tierra magnífica de Egipto de pirámides y de esfinges, así Seikichi con todo su amor quiso embellecer con su dibujo la piel fresca de la joven. Le aplicó de inmediato la punta de sus pinceles de color sostenidos entre el pulgar, el anular y el dedo pequeño de la mano izquierda, y a medida que las líneas eran dibujadas, las pinchaba con su aguja sostenida en la mano derecha”.

Y si se piensa que la vestimenta sagrada, o profana, religiosa o civil hace entrar al individuo en el espacio cerrado de lo religioso o en la red invisible de la sociedad, entonces se ve que todo cuanto toca al cuerpo –-dibujo, color, diadema, tiara, vestimenta, uniforme–, todo eso hace alcanzar su pleno desarrollo, bajo una forma sensible y abigarrada, las utopías selladas en el cuerpo.

Pero acaso habría que descender una vez más por debajo de la vestimenta, acaso habría que alcanzar la misma carne, y entonces se vería que en algunos casos, en su punto límite, es el propio cuerpo el que vuelve contra sí su poder utópico y hace entrar todo el espacio de lo religioso y lo sagrado, todo el espacio del otro mundo, todo el espacio del contramundo, en el interior mismo del espacio que le está reservado. Entonces, el cuerpo, en su materialidad, en su carne, sería como el producto de sus propias fantasías. Después de todo, ¿acaso el cuerpo del bailarín no es justamente un cuerpo dilatado según todo un espacio que le es interior y exterior a la vez? Y también los drogados, y los poseídos; los poseídos, cuyo cuerpo se vuelve infierno; los estigmatizados, cuyo cuerpo se vuelve sufrimiento, redención y salvación, sangrante paraíso.

Realmente era necio, hace un rato, de creer que el cuerpo nunca estaba en otra parte, que era un aquí irremediable y que se oponía a toda utopía.

Mi cuerpo, de hecho, está siempre en otra parte, está ligado a todas las otras partes del mundo, y a decir verdad está en otra parte que en el mundo. Porque es a su alrededor donde están dispuestas las cosas, es con respecto a él –y con respecto a él como con respecto a un soberano– como hay un encima, un debajo, una derecha, una izquierda, un adelante, un atrás, un cercano, un lejano. El cuerpo es el punto cero del mundo, allí donde los caminos y los espacios vienen a cruzarse, el cuerpo no está en ninguna parte: en el corazón del mundo es ese pequeño núcleo utópico a partir del cual sueño, hablo, expreso, imagino, percibo las cosas en su lugar y también las niego por el poder indefinido de las utopías que imagino. Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene un lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos.

Después de todo, los niños tardan mucho tiempo en saber que tienen un cuerpo. Durante meses, durante más de un año, no tienen más que un cuerpo disperso, miembros, cavidades, orificios, y todo esto no se organiza, todo esto no se corporiza literalmente sino en la imagen del espejo. De una manera más extraña todavía, los griegos de Homero no tenían una palabra para designar la unidad del cuerpo. Por paradójico que sea, delante de Troya, bajo los muros defendidos por Héctor y sus compañeros, no había cuerpo, había brazos alzados, había pechos valerosos, había piernas ágiles, había cascos brillantes por encima de las cabezas: no había un cuerpo. La palabra griega que significa cuerpo no aparece en Homero sino para designar el cadáver. Es ese cadáver, por consiguiente, es el cadáver y es el espejo quienes nos enseñan (en fin, quienes enseñaron a los griegos y quienes enseñan ahora a los niños) que tenemos un cuerpo, que ese cuerpo tiene una forma, que esa forma tiene un contorno, que en ese contorno hay un espesor, un peso, en una palabra, que el cuerpo ocupa un lugar. Es el espejo y es el cadáver los que asignan un espacio a la experiencia profunda y originariamente utópica del cuerpo; es el espejo y es el cadáver los que hacen callar y apaciguan y cierran sobre un cierre –-que ahora está para nosotros sellado– esa gran rabia utópica que hace trizas y volatiliza a cada instante nuestro cuerpo. Es gracias a ellos, es gracias al espejo y al cadáver por lo que nuestro cuerpo no es lisa y llana utopía. Si se piensa, empero, que la imagen del espejo está alojada para nosotros en un espacio inaccesible, y que jamás podremos estar allí donde estará nuestro cadáver, si se piensa que el espejo y el cadáver están ellos mismos en un invencible otra parte, entonces se descubre que sólo unas utopías pueden encerrarse sobre ellas mismas y ocultar un instante la utopía profunda y soberana de nuestro cuerpo.

Tal vez habría que decir también que hacer el amor es sentir su cuerpo que se cierra sobre sí, es finalmente existir fuera de toda utopía, con toda su densidad, entre las manos del otro. Bajo los dedos del otro que te recorren, todas las partes invisibles de tu cuerpo se ponen a existir, contra los labios del otro los tuyos se vuelven sensibles, delante de sus ojos semicerrados tu cara adquiere una certidumbre, hay una mirada finalmente para ver tus párpados cerrados. También el amor, como el espejo y como la muerte, apacigua la utopía de tu cuerpo, la hace callar, la calma, y la encierra como en una caja, la clausura y la sella. Por eso es un pariente tan próximo de la ilusión del espejo y de la amenaza de la muerte; y si a pesar de esas dos figuras peligrosas que lo rodean a uno le gusta tanto hacer el amor es porque, en el amor, el cuerpo está aquí.

1 La recuperación del cuerpo en el proceso del despertar es un tema recurrente en la obra de Marcel Proust. (N. de la R.)

* La conferencia “El cuerpo utópico”, de 1966, integra el libro El cuerpo utópico. Las heterotopías, de reciente aparición (ed. Nueva Visión).

Publicado en lobosuelto.com

La catástrofe de la sociedad contemporánea es producir un tipo de relación con el mundo: la posición del espectador y la víctima. No se trata de ofrecerle nuevos contenidos, sino de salir de ella.

Por Amador Fernández Savater

En La sociedad del espectáculo, un libro que desde su aparición en 1967 se ha convertido en clásico (es decir, un libro siempre contemporáneo), el pensador francés Guy Debord afirma que la verdadera catástrofe de la sociedad moderna no es un acontecimiento por venir, ni tan siquiera un proceso en marcha (cambio climático, etc.), sino un tipo de relación con el mundo: la posición de espectador, la subjetividad espectadora.

¿En qué sentido? El espectador no entra en contacto con el mundo, lo ve frente a sí. Desde un “mirador” (el espectáculo) que concentra la mirada: centraliza y virtualiza, separa de la diversidad de situaciones concretas que componen la vida. El espectador es incapaz de pensamiento y de acción: se limita al juicio exterior (bien/mal), a las generalidades y a la espera. Es una figura del aislamiento y la impotencia.

El espectador de Debord no ha quedado superado ni mucho menos por la “interacción” de las redes sociales: se ha convertido simplemente en el “opinador” de nuestros días, que siempre tiene algo qué decir sobre lo que pasa (en la pantalla), pero no tiene ninguna capacidad de cambiar nada.

El espectador es una categoría abstracta, no alguien en concreto. Es por ejemplo cualquiera que se relacione con el mundo opinando sobre los temas mediáticos, sin darse a sí mismo ningún medio adecuado para pensar o actuar al respecto. Cualquiera de nosotros puede colocarse en posición de espectador y también cualquiera puede salir. Esto es lo que nos interesa ahora. ¿Cómo salir?

El espectador embrujado

Acaba de aparecer en Argentina La brujería capitalista (Hekht libros), un libro de la filósofa Isabelle Stengers y el editor Philippe Pignarre que nos permite avanzar en estas cuestiones. Incluso por caminos diferentes a los de Guy Debord. ¿Qué quiero decir?

Para Debord, el espectador es un ser engañado y manipulado. Lo explica sobre todo muy claramente en sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, el libro que escribió en 1988. Stengers y Pignarre desplazan esta cuestión: no se trata de mentiras o ilusiones, sino de “embrujos”. Es decir: el problema es que nuestra capacidad de atención está capturada y nuestra potencia de pensamiento está bloqueada. Por tanto, la emancipación no pasa por tener o decir la Verdad, sino por generar “contra-embrujos”: transformaciones concretas de la atención, la percepción y la sensibilidad.

Veamos esto más despacio. El espectador queda atrapado una y otra vez en lo que los autores llaman “alternativas infernales”. Por ejemplo: o bien se levantan vallas altas y picudas, o se producirá una invasión migrante. O bien se bajan los salarios y se desmantelan los derechos sociales, o las empresas se marcharán a otro lugar con el trabajo. Aislado frente a su pantalla, el espectador es rehén de la alternativa entre dos males. ¿Cómo escapar?

No se trata de “crítica”. De hecho, el espectador puede ser muy crítico, asistir por ejemplo indignadísimo -como todos nosotros hoy- al espectáculo de la corrupción, gozar viendo rodar las cabezas de los poderosos, etc. Pero eso no cambia nada. Seguimos en la posición espectadora: víctimas de la situación, reducidos al juicio moral, a las generalidades (“son todos corruptos”, la “culpa es del sistema”) y a la espera de que alguien “solucione” el problema.

Salimos de la posición espectadora cuando nos volvemos capaces de pensar y actuar. Y nos volvemos capaces de pensar y actuar produciendo lo que los autores llaman un “agarre” o un “asidero”. Es decir, un espacio de pensamiento y acción a partir de un problema concreto. En ese momento ya no estamos frente a la pantalla, opinando y a la espera, sino implicados en una “situación de lucha”. Tanto hoy como ayer, son esas situaciones de lucha las que crean nuevos planteamientos, nuevos posibles y ponen a la sociedad en movimiento.

Sin pensamiento ni creación es imposible que haya ningún cambio social sustancial y el mal (la corrupción o cualquiera) reproducirá más tarde o más temprano sus efectos. En ese sentido, en tanto que bloquea el pensamiento y la creación, la sociedad del espectáculo es una sociedad detenida, un bucle infinito de los mismos problemas.

Situación de lucha

No se abre una situación de lucha porque se sabe, sino precisamente para saber.No se crea una situación de lucha porque hayamos tomado conciencia o abierto finalmente los ojos, sino para pensar y abrir los ojos en compañía. La lucha es un aprendizaje, una transformación de la atención, la percepción y la sensibilidad. El más intenso, el más potente.

Los autores ponen varios ejemplos: por ejemplo, la lucha de los medicamentos anti-sida. En 2001, 39 empresas farmacéuticas mundiales, sostenidas por sus asociaciones profesionales, abren proceso contra el gobierno sudafricano que garantizaba la disponibilidad a costo moderado de medicamentos para el sida. La alternativa infernal entonces decía: o hay patentes y precios altos, o es el fin de la investigación. El progreso tiene un costo y un coste.

Pero las asociaciones de pacientes de sida salen de su papel de víctimas y politizan la cuestión que les afecta: investigación, disponibilidad de los medicamentos, derechos de los enfermos, relación con los médicos. Piensan, crean, actúan. Suscitan nuevas conexiones con asociaciones humanitarias, otros afectados, empresas farmacéuticas sensibles, Estados favorables como Brasil, etc. Porque el mapa de una situación de lucha (los amigos y los enemigos) nunca está claro antes de que se abra, sino que esta lo redibuja. No hay “sujeto político” a priori, la situación de lucha lo crea.

La alternativa infernal pierde fuerza y los industriales acaban retirando su demanda. No porque los afectados les hayan opuesto buenos argumentos críticos, sino porque han creado nueva realidad: nuevas legitimidades, maneras de ver, sensibilidades, alianzas. En una situación de lucha, nos dicen los autores, los diagnósticos críticos son “pragmáticos”, es decir, inseparables de la cuestión de las estrategias y los medios adecuados. En definitiva, de las alternativas infernales se sale sólo “por el medio”: a través de situaciones concretas, por medio de prácticas, desde la vida.

Podemos pensar en el mismo sentido las luchas de los últimos años: desde la PAH hasta YO SÍ Sanidad Universal, pasando por los movimientos de pensionistas y de mujeres. Una situación de lucha es el “intelectual” más potente: no sólo describe la realidad, sino que la crea, suscitando nuevas conexiones, problematizando nuevos objetos, inventando nuevos enunciados. De hecho, los intelectuales-portavoces (nuevos y viejos) surgen muchas veces en ausencia de situaciones de lucha, para representar a los que no piensan.

Sin situaciones de lucha no hay pensamiento. Sin pensamiento no hay creación. Sin creación estamos atrapados en las alternativas infernales y espectaculares. La representación se separa de la experiencia social. Sólo quedan los juicios morales, las generalidades y la espera. El runrún cotidiano del espectáculo mediático y político, así como de nuestras redes sociales.

Que la gente piense

Hoy vemos crecer un poco por todas partes movimientos ultraconservadores. ¿Cómo combatirlos? La subjetividad a la que interpelan todos estos movimientos es la subjetividad espectadora y victimista: «el pueblo sufriente». La víctima critica, pero no emprende un proceso de cambio; considera a algún Otro culpable de todos sus males; delega sus potencias en “salvadores” a cambio de seguridad, orden, protección.

Escuchamos hoy en día a gente de izquierda decir: disputemos el victimismo a la derecha. Hagamos como Trump o Salvini, pero con otros contenidos, más “sociales”. Es una nueva alternativa infernal: hacer como la derecha para que la derecha no crezca. Un modo de reproducir la catástrofe que, como decíamos al principio, está inscrita en la propia relación espectadora y victimizada con el mundo.

En 1984, a una pregunta sobre qué es la izquierda, el filósofo francés Gilles Deleuze respondía: “la izquierda necesita que la gente piense”. A estas alturas me parece la única definición válida y la única salida posible. No disputarle a la derecha la gestión del resentimiento, del miedo y el deseo de orden, sino salir de la posición de víctimas. Que la gente piense y actúe, como se hizo durante el 15M, el único cortafuegos de la derechización que ha funcionado durante años en este país.

Dejar de repetir que “la gente” no sabe, que la gente no puede, que no tiene tiempo ni luces para pensar o actuar, que no pueden aprender o producir experiencias nuevas, que sólo pueden delegar y que la única discusión posible -entre los “listos”, claro, entre los que no son “la gente”- es sobre qué modos de representación son mejores que otros. Hay mucha derecha en la izquierda.

Que la gente piense: no convencer o seducir a la gente, considerada como “objeto” de nuestras pedagogías y nuestras estrategias. Abrir procesos y espacios donde plantear juntos nuestros propios problemas, tejer alianzas inesperadas, crear nuevos saberes. Aprender a ver el mundo por nosotros mismos, ser los protagonistas de nuestro propio proceso de aprendizaje.

Pensar es el único contra-embrujo posible. Implica ir más allá de lo que se sabe y empieza por asumir un “no saber”, arriesgarse a dudar o vacilar. Es el arte de liberar la atención de su captura y volcarla en la propia experiencia. Poner el cuerpo, precisamente lo que le falta a la posición de espectador, de tertuliano, de comentarista de la política, de polemista en redes sociales.

Seguramente necesitamos una nueva poética política. Por ejemplo, una palabra nueva para hablar de lucha, que asociamos muy rápidamente a la movilización, a la agitación activista, a un proceso separado de la vida, etc. Reinventar lo que es luchar. En realidad, una lucha es un regalo que nos damos: la oportunidad de cambiar, de transformarnos a la vez que transformamos la realidad, de mudar de piel. No hay tantas.

Una situación de lucha no es ningún camino de salvación. Así solo la ve el espectador, que se relaciona con todo desde fuera. Desde dentro, es una trama infinitamente frágil, muy difícil de sostener y avivar. Pero también es ese regalo. La ocasión de aprender, junto a otros, de qué está hecho el mundo que habitamos, de tensarlo y tensarnos, de probarlo y probarnos. Para no vivir y morir idiotas, es decir, como espectadores.

Fuente: https://www.eldiario.es/interferencias/izquierda-pensamiento_6_816878305.html

Por Nourhán Elshamy / Interprete cultural egipcia. Defensora de los derechos humanos.

Detrás del valle del río Nilo, ahí donde la armonía universal se unió a él para cultivar a la flor de loto de azul sagrado, que creció en la tierra oscura y que después fue transformado en forma de Mujer; era la madre de la sabiduría, y la musa del verso. Era una vela que con la luz de su llama iluminaba la libertad. Era una creación de hermosura diáfana. Ella tenía en la frente una pluma que hablaba de  justicia, y en la mano llevaba la llave de Anj “La llave de la vida de los antiguos egipcios”.

Maat la diosa egipcia declaró la primera constitución de la justicia y la paz de la historia:

1) No matar y no permitir que nadie lo haga.

2) No traicionar a la persona que amas o a tu cónyuge.

3) No vivir en la cólera.

4) No diseminar terror en las personas.

5) No asaltar y no provocar dolor al prójimo.

6) No sacar provecho del prójimo y no practicar la esclavitud.

7) No hacer daños que puedan provocar dolor al hombre o a los animales.

8) No causar derramamiento de lágrimas.

9) Respetar al prójimo.

10) No robar lo que no te pertenece.

11) No comer más alimento del que te corresponda.

12) No dañar a la Naturaleza.

13) No privar a nadie de lo que ama.

14) No decir falso testimonio.

15) No mentir para hacer daño a los demás.

16) No imponer tus ideas a los demás.

17) No actuar para hacer daño a los demás.

18) No hablar de asuntos de los demás.

19) No escuchar a escondidas asuntos de los demás.

20) No ignorar la Verdad y la Justicia.

21) No juzgar mal a los demás sin conocerlos.

22) Respeta todos los lugares sagrados.

23) Respeta y ayuda a quien sufre.

24) No te enfades sin válidas razones.

25) No obstaculizar nunca el flujo del agua.

26) No derrochar nunca agua para tus necesidades.

27) No contaminar la tierra.

28) No usar el nombre de los Neteru en vano.

29) No despreciar las creencias de los demás.

30) No aprovecharse de la fe de los demás para hacer el mal.

31) No rezar demasiado ni demasiado poco a los Dioses.

32) No aprovecharse de los bienes del vecino.

33) Respetar a los difuntos.

34) Respetar los días sagrados incluso aunque no creas.

35) No robar las ofrendas hechas a los Dioses utilizándolas para ti mismo.

36) No despreciar los ritos sagrados incluso aunque no te agraden.

37) No matar a los animales sin una razón seria.

38) No actuar con insolencia.

39) No actuar con arrogancia.

40) No presumir de tu bienestar ante los demás. Etc.

Así era la mujer del antiguo Egipto, no tan solo era reina, pero llegó a ser diosa. Era quien ordenaba las leyes, y hacía el equilibrio cósmico. Pero aquella etapa ya despareció hace más de 7000 años por un agujero negro, llevándonos hacia un mundo muy distinto.

Hoy en día la ética de Maat ha sido golpeada por una niebla gris que barrió de manera mortal toda la utopía que dibujó con su pluma de justicia, dejándonos tiradas entre las ruinas.

Pero, ¿cómo son las nietas de Maat? O mejor dicho, ¿cómo es la mujer egipcia en 2018? Quizás ya llegó a tener una vida digna, después de lo que construyó su Abuela Maat.

Pues no, si alguien quiere echar un vistazo: “Que siga los lineamientos: 1º Tápate los oídos, 2º Cierra tus ojos, 3º córtate la lengua. ¡Hola! bienvenidos al mundo donde la justicia y la libertad amanecieron un día en forma de mujer, mientras hoy en día la palabra MUJER se utiliza como insulto y los nombres femeninos son escandalosos si se pronuncian en público. Si es muy necesario llamar a una mujer en alto, pues que sea por un nombre varón familiar, aunque sea su hermano de 5 años. Su voz no se debe oír, su cuerpo está en venta siempre; de una forma legal debajo de la alfombra del matrimonio, o ilegal por acoso sexual. Más del 90% de las mujeres egipcias han sufrido acoso sexual, y no una sola vez! Es una práctica cotidiana.

La actualidad nos devolvió a una edad de barbarie humana; la cabeza de la mujer se ve como un estigma, y se la debe cubrir. Debe mantenerla cubierta por fuera, pero también  por dentro. No puede tener pensamiento propio,  ya que la imaginación está bien controlada por las leyes del país. Se encarcela diariamente a mujeres por escribir, dibujar, cantar, hasta por hablar y discutir, como si tuvieran alergia a todo lo que surge de la creatividad femenina.

La menstruación es de diablo, se considera como un castigo para que nunca olvidamos el mal que hizo Eva por haber pecado mordiendo el fruto prohibido. El placer sexual ha sido  mutilado, para que no sea una deshonra para su familia, ya que la mujer lleva el honor de la familia entre sus piernas, la ‘Virginidad’. Así es el concepto del honor en la actualidad. El cuerpo no tiene utilidad para el placer sexual, funciona igual que un ‘urinario’.

La religión trata a la mujer de mitad de persona frente de las leyes. El hombre hereda el doble que la mujer, así sin más. El hombre tiene el derecho a casarse hasta con 4 a la vez, mientras que  la mujer si está divorciada, solo piensa en casarse de nuevo. Si no lo consigue tiene que prepararse para un fuego de oprobio que se encenderá por todo su mundo.

“Represión + Violencia + Aislamiento = Neurosis.” Esta es la ecuación inhumana que ha sido creada por la religión y las leyes del país para la mujer egipcia.

Quizás este calvario cambie radicalmente algún día, para que las mujeres puedan respirar un aire de libertad, y que solo sea un recuerdo de oscuridad antes del amanecer.

Pero, ¿eso significa que no existen las libertades? Las libertades tienen precio caro, y pagarlo a veces cuesta la vida… A pesar de todo la lucha sigue en marcha.

RENTA BASICA UNIVERSAL: Una nueva Ley Áurea!

Un nuevo pacto para movilizar al país en las elecciones y después.

Nada es tan potente como una idea cuyo tiempo llego

Brasil está en crisis, una vez más, las elecciones son chantajeada por una polarización que solo profundiza el impasse y nos acerca aún más al abismo. La “victoria” electoral de uno de los polos será inmediatamente contestada por el otro. Ya asistimos a eso en 2014. Solo que, esta vez, será mucho peor.

Es necesario romper esa polarización, es urgente y posible.

No hay salida por el lado de los autoritarismos, sean de derecha o de izquierda: son dos fetichismos que se legitiman recíprocamente, arrastrando al país a un pozo sin fondo.

Necesitamos desarmar los fetiches. Necesitamos de un acto creativo, un nuevo PACTO SOCIAL. Un nuevo pacto para nuevas relaciones entre políticas económicas y sociales, así como ya lo fueron la implantación de los derechos de los trabajadores, la Previsión, el fin de la hiperinflación con el Plan Real y la Bolsa-Familia

La Renta Básica Universal (RBU) es la idea cuyo tiempo llego. Que coloca las políticas sociales en el centro de las políticas económicas, ofreciendo a la estabilidad macroeconómica la movilización social que produce su sostenibilidad.

La RBU es también la clave para que la necesaria y urgente reforma de la Previdencia permita al mismo tiempo equilibrar su financiamiento y construir un nuevo sistema de protección social: toda brasileña y todo brasileño recibirán una renta que remunera su vida y reconoce que ella es el principal activo para el crecimiento.

Mejor que la Bolsa-Familia, la RBU es incondicional y universal y debe tener un valor que permita a cada uno estudiar, emprender, trabajar y de la familia. Ante la grave crisis que heredamos de los gobiernos del PT y MDB y del inevitable ajuste fiscal, la RBU deberá ser calculada en función de las variables presupuestarias e implementadas progresivamente: comenzando por los más pobres y por las mujeres.

Financiar la RBU no es un problema. Por el contrario: implementarla permite nortear y apalancar las reformas y destinar los ríos de dinero que se van en los privilegios, en la corrupción, en los subsidios a las grandes empresas, en las mega obras inútiles para financiar el principal capital del país: su población, nuestro capital social. Si necesitamos ser todos empleables, la produccion de esa empleabilidad necesita ser remunerada.

La RBU es una apuesta fuerte en la paz, en un nuevo pacto democrático, pues permite romper con los asistencialismos y paternalismos y constituir una nueva Ley Áurea para que los pobres puedan producir sin tener que pagar el sinnúmero de milicias, comandos y partidos que chupan su sangre.

Además, la RBU es también una política social y económica que permite preparar a Brasil en la aceleración de la transformación digital que ya se está profundizando – en todo el mundo – y la transformación de la propia estructura del trabajo y de la vida cotidiana. En este preciso momento, multitud de operadores de telemarketing están siendo reemplazados por inteligencia artificial, cientos de miles de profesionales están dirigiendo coches por aplicaciones y el sector hotelero está siendo impactado por el uso general de plataformas de nuevo tipo. Este es un camino sin vuelta, y la RBU es lo que más nos prepara para él.

Además, el planeta empieza a manifestar los desequilibrios de las opciones económicas no sostenibles. Las epidemias vuelven, los desastres climáticos son cada vez más agresivos, e incluso el suministro de agua y energía eléctrica está amenazado por el cambio climático.

Llego la hora del BASTA! No podemos aceptar que roben nuestra esperanza!

Solamente un pacto de todos nosotros, juntos, puede encontrar soluciones para los nuevos desafíos que están amenazando a los brasileños. No será co el odio o con el resentimiento que nos ocuparemos del escenario de crisis que está instalado. Necesitamos de la unión de cada brasileño para enfrentar nuestros problemas y construir, desde ya, nuestro futuro, con fe y esperanza.

Creemos que la Renta Básica Universal puede ser la base de un pacto que movilice el país en dirección a la paz, atravesando las tradicionales divisiones políticas y rechazando la polarización y el odio que están queriendo imponernos desde el primer momento de estas elecciones.

De todos modos, incluso después de las elecciones, la RBU será el terreno necesario para reorganizar la economía y la sociedad de Brasil que queremos.

Notas:

1.  La Ley Áurea del 13 de mayo de 1888 fue la ley por la cual se abolió la esclavitud en Brasil. Esta ley fue instaurada mediante un decreto por la hija del emperador Pedro II de Brasil, la princesa imperial Isabel I de Bragança, tras una aprobación de ésta en el Senado del Imperio de Brasil.

Traducción: Santiago de Arcos-Halyburton