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por Lucyan Butori

La ingeniería social del ultraliberalismo evangélico nos está convirtiendo en algoritmos cuya función es trabajar y velar por los demás, consumirse y alienarse.

Estoy agotado. Tú que me estás leyendo también debes estar exhausto. ¿Quién en este Brasil no está agotado? Últimamente he estado pensando en el agotamiento. Desde el comienzo de la pandemia, hemos trabajado al menos el doble de lo que trabajamos antes. Y parece un poco ilógico pensar eso, porque el desempleo es cada vez mayor y más profundo y la pandemia ha obligado a la mitad de las personas a permanecer encerradas, confinadas, mientras que la otra mitad se enfrenta a la muerte a diario en la calle. Pero, como dijo una vez Seu Madruga: “no hay nada más difícil que vivir sin trabajar” [1]. Y tiene toda la razón. Esto lo hemos vivido en la práctica a diario. Siempre estamos trabajando aunque estemos cesantes, al fin y al cabo, buscar trabajo es un tipo de trabajo que requiere esfuerzo y perseverancia. Y no es fácil. Desde el gobierno de Temer y, especialmente durante el gobierno de Bolsonaro, el ultraliberalismo evangélico ha destruido el país y las relaciones sociales. Y la pandemia ha destrozado lo que no ha logrado destruir. Pero aunque sé todo esto, aunque escucho que “es culpa del capitalismo”, todavía siento que algo ha cambiado y todavía estoy exhausto. Antes, también era el capitalismo y no estaba exhausto todo el tiempo. Me acuesto en la cama al final del día sin fuerzas ni coraje, y todavía necesito estudiar. ¿Con qué voluntad? ¿Y con qué propósito? Si todo está destruido o está siendo destruido, ¿por qué debería seguir estudiando? ¿Qué hará además de cansarme aún más?

¿Que ha cambiado? Nuestra atmósfera mental ha cambiado. Como si el agua de mar en la que estábamos nadando de repente se volviera más fría. Algo exterior nos hace trabajar y producir, algo nos está agotando la energía, alimentándose de nuestra vida. Las empresas de tecnología están como siempre atrincheradas en este sistema evangélico ultraliberal, y eso nos está cambiando, obligándonos a hacer cosas y actuar como una manada, correr en el lugar. Tenemos que criticar todo, pero de forma vacía o superficial. Tenemos que mirar todo, pero acríticamente y sin reflexionar. Tenemos que comentar y escribir texto sobre todas las estupideces que pasan a diario, pero sin ninguna profundidad. Tenemos que conocer todos los temas, pero de forma superficial. Tenemos una gran cantidad de cosas que hacer, pensar, actuar y movernos, pero nos quedamos quietos, corriendo en el lugar. Oscurantismo, fanatismo, locos que salieron de las cloacas de la humanidad, reaccionarios contra el conocimiento, nazis; el cuadro de la desgracia se cierne sobre nuestras cabezas y nos rodea, asediando. Y tenemos que producir, trabajar más y estudiar más, ser “proactivos”.

He estado observando las cosas que hago durante el día y que me están absorbiendo, de alguna manera. Por ejemplo, he estado escuchando muchos podcasts y he estado completando los momentos de esfuerzo mecánico con episodios de podcast. Las materias que más me gustan son la política, la filosofía y la ciencia. Entonces, cuando lavo los platos, que es una actividad muy mecánica, en realidad estoy pensando y aprendiendo. Pensar y aprender requiere mucho esfuerzo y esto produce cansancio. Después de todo, escuchar podcasts sobre estos temas es como prestar atención a una clase importante. Así, esa actividad mecánica que solemos utilizar para vaciar la mente se convierte en un momento de doble trabajo: mecánico y mental. Esto crea fatiga. Y comencé a ver este patrón en casi todas las actividades mecánicas o semimecánicas que estaba realizando: escuchar podcasts mientras barría la casa, cocinaba, viajaba al trabajo y, lo peor de todo, jugaba videojuegos. Etcétera. Comprenda: esta no es una carta en contra del podcasting; me encanta el podcast. El problema no es el podcast. Tampoco, de vez en cuando, escuchar un podcast mientras se realiza otra actividad. El problema es que sea una regla, en aras de la productividad, hacer siempre al menos dos o más cosas al mismo tiempo. Lavar los platos, aunque sea mecánico, es un trabajo, es agotador, requiere una atención centrada en los detalles. Escuchar podcasts también puede ser un trabajo. Muy a menudo estaba haciendo dos actividades laborales al mismo tiempo, y eso es un problema, no la cantidad de podcasts que escucho. Pero me di cuenta de que he estado consumiendo mucho este medio y me estaba dejando exhausto. Así que me di de baja de varias y dejé solo las que son imprescindibles, mis favoritas. Y he estado escuchando con más moderación. Lo mismo pasó con YouTube, que consumí mucho. Qué loco, ¿verdad?

Pero, ¿por qué sucedió esto? Lo pensé y lo pensé hasta que llegué al origen, y el origen de este comportamiento que me dejaba exhausto era la situación política y social en Brasil. ¿Cómo no desesperarnos ante tanta desgracia que se despliega a diario ante nosotros? Creo que todos los seres humanos, en mayor o menor grado, tenemos ganas de aprender. Este ímpetu, sin embargo, es capturado por el sistema capitalista y convertido en un extraño impulso de productividad, producción y producción. La esencia de la creación, aquello que está en la psique humana, que nos conduce hacia el conocimiento, las artes, las ciencias y la libertad, ha sido corrompido por el sistema.

Pero todo esto parece tan superficial. Quiero decir: personal. Como si mis problemas fueran universales. Obviamente hay más, mucho más. La ideología evangélica reapareció a mediados del siglo XIX como una ruptura teológica con el dogma católico de que el lucro es un pecado. La ganancia pasó a significar mérito moral. Esta concepción distorsionada del “espíritu” capitalista [2] sentó las bases del capitalismo a partir del siglo XIX y se arraigó en la imaginación evangélica con la pseudo-filosofía del Destino Manifiesto, que predica la superioridad de Estados Unidos como pueblo “elegido por Dios para gobernar el mundo ”[3] que generó el Lebensraum de los nazis y la destrucción de tierras indígenas en Brasil. La predestinación y el éxito material como garantía de la gracia divina. La teología de la prosperidad está en deuda con el televangelismo estadounidense y el principal brazo ideológico de la derecha brasileña en las clases pobres del Brasil profundo. Aquí, ser jefe es el sueño de la mayoría. Pensamos, como sociedad, en sacar provecho y ganar dinero y ser un jefe, ser dueño de algo, mandar a la gente. En otras palabras: el sueño de ser dueño de una hacienda, producto de una colonialidad nunca superada. Mientras no somos patrones, tenemos que producir. Producir y producir. ¿Descansar? Esto es para los débiles, los perdedores, los “vagos”. Trabaje a tiempo completo, produzca y sea lo más productivo posible, sea proactivo. Esta lógica absurda impregna todos los ámbitos sociales de nuestro país, desde el ámbito laboral hasta las escuelas y universidades. La ideología evangélica ultraliberal ha transformado la realidad que nos rodea en una inmensa fábrica, donde estamos produciendo las 24 horas del día; incluso nuestras interacciones se transformaron en productividad en las redes, los llamados “contenidos”. Y también el entretenimiento que consumimos: producir contenido visto; mire miles de episodios de series en Netflix en secuencia, videos en YouTube en secuencia, podcasts en secuencia, horas y horas desplazándose en Instagram, Facebook o Twitter. De todos modos, el entretenimiento se convirtió en trabajo. Después de todo, mientras miran series, videos, feeds de desplazamiento, etc., las empresas ejecutan algoritmos y recopilan datos y metadatos que generamos, muestran más contenido y anuncios y recopilan aún más datos, que venden y revenden. Nos convertimos en fábricas de datos, o granjas en las que no cosechan ni cultivan nada, lo que nos agota. El sociólogo Jean Baudrillard creía que “así como los niños criados por lobos parecen lobos, las personas criadas por objetos parecen objetos” [4]. Creo que nos estamos volviendo más y más como algoritmos, y el trabajo de un algoritmo es funcionar.

Estamos agotados porque nos han convertido en algoritmos; esclavos del sistema a los que se les absorve toda la energía y libido, y las ganas de vivir. ¿A cambio de qué? ¿Qué nos han dado estas empresas de tecnología para renunciar tan fácilmente a nuestra libertad, energía y libido? La adicción a la serotonina producida por los gustos y la ilusión de vínculos sociales sin el esfuerzo que necesitan, evitando frustraciones, ausencias y la verdad de la incompletitud.

También estamos agotados por la asombrosa cantidad de noticias que recibimos todos los días, cada hora, cada minuto, y la mayoría son tragedias y desgracias. Y luego nos desplazamos por el feed con la esperanza de que aparezca un meme gracioso o una foto de un gatito, pero nos encontramos con la destrucción de la Amazonía, la destrucción de comunidades indígenas, la destrucción de ríos, la destrucción de áreas urbanas, la muerte del tejido social, con el hambre rondando nuestras cabezas, con atrocidades y mentiras contadas en la televisión nacional, con los medios cerrando las persianas del genocidio, con la “difícil elección” entre democracia y nazismo. Finalmente, con esa sensación de agotamiento mental y vergüenza física que irónicamente llamamos “ser brasileños”. Es agotador ver que se cometen delitos a diario y no poder hacer nada para detenerlos; es repetirse varias veces a lo largo del día la frase «puñalada mala» y desplazarse por el feed una vez más. Y todavía dicen que debemos ser productivos, que la pandemia es una oportunidad, que la crisis social es una oportunidad de crecimiento, que debemos invertir. ¿Invertir en qué, hijo de puta? ¿Oportunidad para qué, liberal pau nu cu? ¡Más de 600 mil muertos!

No sé mucho sobre el dolor, pero realmente creo que el dolor nos deja exhaustos y melancólicos. Y hemos estado de luto durante varios años. Nuestra atmósfera mental está de luto. En nuestra mente sentimos la muerte del tejido social y nos desesperamos, hundidos en la melancolía o la apatía.

Estamos agotados porque la ingeniería social del ultraliberalismo evangélico nos está convirtiendo en algoritmos cuya función es trabajar y velar por los demás, consumirse y alienarse. El fin último de esta ingeniería social es construir una sociedad ultraliberal donde los individuos hayan sido completamente separados de cualquier aspecto social y solidario, donde la atomización del individuo sea la regla, es decir, donde no haya preocupación por el otro, por el diferente, con lo social, en definitiva, con algún interés en construir relaciones y sociedad. El otro lado de este objetivo es la consolidación de un estado ultraliberal donde todos los aspectos sociales se minimizan o se eliminan por completo; la palabra clave de esto es austeridad, o, como los medios lo llaman hoy en día, topes de gasto. Para que esto suceda, el Estado debe administrarse como una empresa y que la máquina burocrática, es decir, las personas que trabajan en la gestión del Estado, deben ser tecnócratas nihilistas provenientes de la clase media. No es casualidad que todos los avances sociales construidos desde la redemocratización de Brasil se hayan borrado en los últimos años (destrucción iniciada por Temer y, si todo sigue como está, concluida por Bolsonaro). Un estado nihilista es aquél en el que la ciencia y la fiabilidad de los datos no importan y, por tanto, no tienen valor; donde el propio Estado sabotea las medidas sanitarias, retrasando, negando y distorsionando todo tipo de remediación de medidas científicamente probadas. Prolongar y hundir deliberadamente la crisis política, avivar la crisis social con gasolina, sabotear la reestructuración del país, desindustrializar y expandir el monocultivo de la soja, incentivar la ruptura social, crear valores distorsionados, alienar con teorías conspirativas, decir cualquier cosa de acuerdo a la repercusión positiva o negativa en la propia base de apoyo, matando y exterminando personas y pueblos. Y cubriendo todo con un velo de olvido o desconfianza de que nunca existió. Y el tecnócrata nihilista es el sujeto que opera todas estas cosas, trabajando como un algoritmo que no piensa y no reflexiona sobre sus propias acciones y las consecuencias de sus acciones en la sociedad, banalizando el mal que propaga como un mero tecnicismo del servicio que se le confió [5].

Brasil es un gran laboratorio al aire libre de ingeniería social a gran escala emprendido por el ultraliberalismo evangélico con la ayuda de medios liberales-conservadores, empresarios, partidos políticos y el ejército brasileño. El objetivo es el control absoluto, la creación de individuos dóciles que consumirán la alienación y trabajarán toda su vida, sin rebelarse jamás.

No seas productivo.

Rebélate!

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton

Notas

[1] SEU MADRUGA. Wikiquote, [s. d.]. Disponível em: https://pt.wikiquote.org/wiki/Seu_Madruga. Acesso em: 11 nov. 2021.

[2] WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. Companhia das Letras: São Paulo, 2004.

[3] SANTIAGO, Emerson. A doutrina do Destino Manifesto. Infoescola, [s. d.]. Disponível em: https://www.infoescola.com/filosofia/destino-manifesto/. Acesso em: 11 nov. 2021.

[4] CEIKA, Jonas. American Psycho, Baudrillard and the Postmodern Condition. YouTube, 28 mai. 2018. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=RJfurfb5_kw&t=0s. Acesso em: 11 nov. 2021.

[5] Cf. ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. Companhia das Letras: São Paulo, 1999

Por Gilles Deleuze y Félix Guattari

En fenómenos históricos como la Revolución de 1789, la Comuna de París o la Revolución de 1977, hay siempre una parte de acontecimiento irreductible a los determinismos sociales, a las series casuales. A los historiadores no les gusta esta dimensión, así que restauran retrospectivamente las causas. Pero el propio acontecimiento se encuentra en ruptura o en desnivel con respecto a las causalidades: es una bifurcación, una desviación de las leyes, un estado inestable que abre un nuevo campo de posibilidades. Prigogine ha hablado de estos estados en los cuales, incluso en la física, las diferencias mínimas se propagan en lugar de anularse y fenómenos absolutamente independientes entran en resonancia, en conjunción. En este sentido, aunque un acontecimiento sea contrariado, reprimido, recuperado, traicionado, no por ello deja de implicar algo superable. Son los renegados los que dicen: ha quedado superado. Pero el propio acontecimiento, aunque sea antiguo, no se deja superar: es apertura de lo posible. Acontece en el interior de los individuos tanto como en el espesor de una sociedad.

Claro que los fenómenos históricos que estamos invocando van acompañados de determinismos o causalidades, aunque sean de otra naturaleza. Mayo del 68 pertenece al orden de los acontecimientos puros, libres de toda causalidad normal o normativa. Su historia es “una sucesión de inestabilidades y de fluctuaciones amplificadas”. Hubo mucha agitación, gesticulación, palabras, bobadas, ilusiones en el 68, pero esto no es lo que cuenta. Lo que cuenta es que fue un fenómeno de videncia, como si una sociedad viese de repente lo que tenía de intolerable y viese al mismo tiempo la posibilidad de algo distinto. Es un fenómeno colectivo del tipo “Lo posible, que me ahogo…”. Lo posible no preexiste al acontecimiento sino que es creado por él. Es cuestión de vida. El acontecimiento crea una nueva existencia, produce una nueva subjetividad (nuevas relaciones con el cuerpo, con el tiempo, con la sexualidad, con el medio, con la cultura, con el trabajo…).

Cuando se produce una nueva mutación social, no basta con extraer sus consecuencias o sus efectos siguiendo líneas de causalidad económicas o políticas. Es preciso que la nueva sociedad sea capaz de constituir dispositivos colectivos correspondientes a la nueva subjetividad, de tal manera que ella desee la mutación. Ésta es la nueva “reconversión”. El New Deal americano o el despegue japonés son ejemplos muy diferentes de reconversión subjetiva, con todo tipo de ambigüedades y hasta de estructuras reaccionarias, pero también con la dosis de iniciativa o de creación que constituía un nuevo estado social capaz de responder a las exigencias del acontecimiento. En Francia, por el contrario, tras el 68 los poderes no han dejado de convivir con la idea de que “había que acabar con ello”. Y, en efecto, se ha acabado con ello, pero en condiciones catastróficas. Mayo del 68 no fue la consecuencia de una crisis ni de una reacción a una crisis. Más bien al contrario. La crisis actual, los actuales impasses de la crisis francesa, derivan directamente de la incapacidad de la sociedad francesa para asimilar Mayo del 68. La sociedad francesa ha mostrado una particular impotencia para operar una reconversión subjetiva a nivel colectivo, como exigía el 68: de no ser por ello, ¿cómo podría hoy acometer una reconversión económica de condiciones de “izquierda”? No ha sabido proponer nada a la gente, ni en el terreno de los estudiantes ni en el de los trabajadores. Todo lo nuevo se ha marginalizado o caricaturizado. Hoy vemos cómo la gente de Longway se aferra a sus instalaciones siderúrgicas, los productores de leche a sus vacas, etcétera: ¿qué otra cosa podrían hacer, puesto que todo dispositivo para una existencia nueva, para una nueva subjetividad colectiva, ha sido aplastada de antemano por la reacción ante el 68, tanto a la izquierda como a la derecha? Hasta las radios libres. En cada ocasión, lo posible ha quedado clausurado.

Nos encontramos por todas partes a los hijos del 68, aunque ellos no sepan que lo son, y cada país lo produce a su manera. No es una situación brillante. No son los jóvenes directivos. Son extrañamente indiferentes, y sin embargo están bien informados. Han dejado de ser exigentes, o narcisistas, pero saben perfectamente que nada responde actualmente a su subjetividad, a su capacidad de energía. Saben incluso que todas las reformas actuales se dirigen a más bien contra ellos. Se han decidido a dirigir sus propios asuntos hasta donde les sea posible. Mantienen una apertura, una posibilidad.

Esto ocurre en todo el mundo. Con el desempleo, las pensiones o la escolarización, se institucionalizan las “situaciones de abandono” controladas, tomando como modelo a los discapacitados. Las únicas reconversiones subjetivas actuales, en el orden colectivo, son las del capitalismo salvaje al estilo americano, o las del fundamentalismo musulmán al estilo de Irán o de las religiones afroamericanas al estilo de Brasil: son figuras contrapuestas de un nuevo integrismo (a las que habría que añadir el neopapismo europeo). Europa no tiene nada que proponer, y Francia tampoco parece tener una ambición que la de encabezar una Europa americanizada y rearmada que lleve a cabo desde arriba la necesaria reconversión económica. El campo de posibilidades está, por tanto, en otra parte: en el eje Este-Oeste, el pacifismo, en la medida en que se propone despotenciar las relaciones de conflicto, de rearme y también de complicidad y reparto en los Estados Unidos y la Unión Soviética; en el eje Norte-Sur, en un nuevo internacionalismo que ya no se apoa en una alianza con el tercer mundo sino en los fenómenos de tercermundización de los mismos países ricos (por ejemplo, la evolución de las metrópolis, la degradación de los centros urbanos, el crecimiento de un tercer mundo europeo como lo analiza Paul Virilio). No hay mas solución que la solución creadora. Estas reconversiones creadoras son las únicas que contribuirán a resolver la crisis actual y tomar el relevo de un Mayo del 68 generalizado, de una bifurcación o una fluctuación amplificada.

Publicado originalmente en Les Nouvelles Littéraires

3-9 Mayo de 1984.

Contra la idea de que el capitalismo y sus crisis producen al sujeto de la supresión y superación revolucionarias, el filósofo alemán Christoph Menke argumenta que no existe algo así como un sujeto revolucionario concreto o específico. Lo revolucionario, por el contrario, es la subjetividad en cuanto tal.

Por SANTIAGO M. ROGGERONE

Al menos desde que en 1962 György Lukács indicara que Theodor W. Adorno se había alojado en ese Gran Hotel Abismo que tenía como principal huésped a Arthur Schopenhauer (antes de aparecer en el prólogo a la segunda edición de Teoría de la novela, la imagen había sido empleada en El asalto a la razón), la tradición alemana de la teoría crítica de la sociedad se ha encontrado una y otra vez en la picota. Con todo, la crítica del marxista húngaro llegaría a adquirir una tonalidad algo más dramática en enero de 1969, cuando, pocos meses antes de su repentina muerte, el autor de Dialéctica negativarecurrió a la policía para desalojar a los estudiantes que habían resuelto ocupar las instalaciones del Instituto de Investigación Social de Fráncfort del Meno.

A su modo, el episodio en cuestión explicita que las objeciones a la llamada Escuela de Fráncfort –una denominación asignada desde afuera que comenzó a circular con fuerza por la época misma en la que ocurriera el famoso episodio– no proceden solamente de una derecha que, en la actualidad, culpabiliza a aquella por el surgimiento de un marxismo cultural mediante el cual se habrían gestado una ideología de género y una teoría crítica de la raza con las que, a su vez, la izquierda liberal y progresista habría librado y ganado una batalla fundamental. En efecto: la dialéctica de la contrailustración a través de la cual la Escuela de Fráncfort llegaría a hacer las veces de un chivo expiatorio de la marginalidad lunática conspiratoria –y con esto aludo al título de un brillante ensayo de Martin Jay, incluido en su reciente Splinters in Your Eye: Frankfurt School Provocations– no es, por fortuna, el único recurso de la crítica. A fin de cuentas, en el propio intento de implementación del modelo de pensamiento adorniano mediante cócteles molotov –un cometido pertrechado por aquellos a los que, en el contexto de una discusión con el dirigente estudiantil Rudi Dutschke, Jürgen Habermas llegaría a tildar de fascistas de izquierda– se encuentra cifrada no solo una radicalización sino también una puesta en crisis que respondía a lo que habría sido la defección de un programa teórico y político y, por añadidura, una verdadera domesticación.

Es precisamente ajustándose a esta segunda forma de impugnación o crítica que, en años recientes, pensadores como Michael J. Thompson y Stathis Kouvélakis han abogado por colocar a la teoría crítica de la sociedad en la picota. En The Domestication of Critical Theory, el primero señala que gracias a diversos exponentes de la tradición habría tenido lugar un abandono de la confrontación con la fuente principal de la dominación social y la desfiguración de la cultura humana –esto es, por supuesto, el capitalismo– y que, como consecuencia de ello, se habría producido una neutralización del radicalismo político de la teoría crítica, una exaltación del liberalismo y la filosofía política académica y, en el plano epistemológico, un retorno al idealismo. En La critique défaite: Émergence et domestication de la Théorie critique, Kouvélakis lleva esta impugnación incluso más lejos, pues inscribe a las tres haches de la Escuela de Fráncfort –esto es, claro está, Max Horkheimer, el ya mencionado Habermas y Axel Honneth– en una secuencia de descomposición cuyo corolario último sería no solo la equiparación de la teoría crítica a teoría tradicional y el resultante ocaso de la Escuela de Fráncfort sino también una más vasta y general autocancelación del proyecto mismo de la crítica.

Que hoy en día, como bien plantea Amy Allen al inicio de The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory, sea posible extender el proyecto de una teoría crítica de la sociedad a cualquier forma políticamente inflexionada de pensamiento que posea objetivos críticos, progresistas o emancipatorios, abarcando casi todo el trabajo que se realiza bajo los estandartes de la teoría feminista, la teoría queer, la teoría crítica de la raza y la teoría poscolonial y decolonial, tensiona y hasta en un punto revierte la domesticación de la tradición diagnosticada por autores como Thompson y Kouvélakis. Más aún, si se considera el filo crítico que poseen los aportes efectuados por algunos de los miembros de la llamada cuarta generación francfortiana, resulta claro que la tesis de la domesticación no se sostiene por sí misma. En otras palabras: la empatía con el estado de cosas dado que a su manera es posible advertir en el institucionalismo al que han echado mano Habermas o Honneth afortunadamente no es lo único que existe en la teoría crítica. Al fin y al cabo, tal como lo sugiere Mike Watson en el título de un flamante libro sobre Mark Fisher, la Escuela de Fráncfort habría logrado predecir el realismo capitalista hoy imperante alrededor del globo.

Y, en un punto, para defender este argumento ni siquiera es necesario apelar a lo hecho en el último tiempo por filósofos alemanes como Rahel Jaeggi o Robin Celikates, quienes impulsan el ambicioso programa Kritische Theorie in Berlin. No hace falta tampoco ceñirse exclusivamente a experiencias como la del International Consortium of Critical Theory Programs, el cual promueve y patrocina la potente publicación Critical Times: Interventions in Global Critical Theory. Con atender a ciertos aspectos de la propia producción de aquellos que supuestamente habrían motorizado una domesticación de la teoría crítica es más que suficiente. Piénsese, por ejemplo, en los recientes esfuerzos de alguien como Honneth por expandir y complejizar los fundamentos idealistas de su propia perspectiva hegeliana, un gesto que lo ha llevado a admitir la existencia de formas ideológicas del reconocimiento, servirse de fuentes teóricas que rebasan al contexto filosófico alemán y entablar discusiones sumamente estimulantes con figuras como Jacques Rancière o Judith Butler. La teoría ampliada del capitalismo puesta en pie durante los últimos años por Nancy Fraser es otro ejemplo vivido de la radicalidad que aún es posible encontrar en el proyecto de una teoría crítica de la sociedad. Y, en lo fundamental, lo mismo podría llegar a establecerse sobre la más amplia y extensa obra de un miembro de la tercera generación de la Escuela de Fráncfort como Christoph Menke.

Filósofo y germanista alemán, Menke se desempeña actualmente como profesor de filosofía práctica en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Fráncfort del Meno, siendo además el autor de numerosos libros sobre arte, derecho y política, entre los que destacan La soberanía del arte: La experiencia estética según Adorno y Derrida, La actualidad de la tragedia: Ensayo sobre juicio y representación, Fuerza: Un concepto fundamental de la antropología estética, Por qué el derecho es violento (y debería reconocerlo) y La fuerza del arte. En el marco de la colección Iridiscencias, a fines de 2020 Ubu Ediciones publicó –bajo la traducción y al cuidado de Agustín Lucas Prestifilippo– En el día de la crisis, trabajo del discípulo de Albrecht Wellmer aparecido originalmente en 2018 y que compila una serie de intervenciones ensayísticas efectuadas entre 2014 y 2017 al calor de diversos acontecimientos. Y es precisamente en la forma que adopta esta peculiar contribución –los reunidos en ella son textos urgentes escritos para incidir en la esfera pública, procediendo en su mayoría de la columna de filosofía que Menke anima en la prestigiosa revista Merkur– que la teoría crítica se coloca a sí misma en la picota, pues, recuperando algo del espíritu que alentó la escritura de textos aforísticos notables como Ocaso, Sobre el concepto de historia o Minima moralia, ella pone en crisis el gesto del tratado filosófico que condujo a los grandes referentes de la tradición al enfrascamiento académico y la cerrazón disciplinar.

Tal como el filósofo alemán lo señala al comienzo del libro en cuestión, el título escogido alude a «una forma de indagación», «un programa metodológico» que ante todo supone «pensar desde y hacia la crisis» (p. 21). Bajo lo que entonces es una premisa epistemológica cara a una dialéctica negativa o materialista, Menke debate y explora en torno a temas tan diversos como el dualismo naturaleza-cultura, la narración del Éxodo, la crisis de los refugiados o la obra del jurista Ernst-Wolfgang Böckenförde. Puesto que considero –intuyo, mejor dicho– que es gracias al tratamiento de dos temas o problemas específicos, sumamente heterogéneos que, en En el día de la crisis, el autor habilita a que pueda tener lugar algo así como una autocrítica de la teoría crítica de la sociedad, a continuación quisiera detenerme en ellos con algún grado de detalle y no sin cierta cuota de intempestividad.

La actualidad de la revolución

En En el día de la crisis, Menke aprovecha el contexto del centésimo aniversario de la Revolución Rusa para confrontar un retorno que acontece en medio de una coyuntura particular, la cual estaría signada por la recuperación del sentido futurista y progresivo de la revolución en tanto que tal. Ante la experiencia de la crisis del capitalismo neoliberal, efectivamente, la perspectiva de la revolución supondría nuevamente que la mirada se encuentre fijada hacia delante, una apertura del futuro con la que vendría dada la posibilidad misma de la salida de la crisis. Y es aquí, nos dice Menke, donde surgen las contradicciones o problemas, pues «[l]a revolución debería ser aquello que resuelva la crisis, esto es, hacia donde se dirija la crisis» (p. 45). Es que si bien no hay revolución sin crisis, esta no produce sin más a aquella, lo que es tanto como decir que la urgencia que adquiere la primera en medio de una situación crítica –de decadencia o de colapso, lo mismo da– no entraña una necesariedad o posibilitación.

En cuanto comienzo de algo completamente otro, de un verdadero recomienzo, eso que llamamos revolución se plantea como la apertura de un nuevo horizonte. Se trata, vale decir, de una realidad que tiene que ser hecha y no por consiguiente de un simple derivado o una consecuencia directa de la crisis. Y con este señalamiento, claro está, es formulada la vieja pregunta del sujeto de la revolución, un interrogante que desde Lenin a Michael Hardt y Antonio Negri ha adquirido distintas tonalidades y tematizaciones. Contra la idea de que el capitalismo y sus crisis producen al sujeto de la supresión y superación revolucionarias, Menke recuperará los aportes del marxismo occidental y la más acotada puesta en cuestión del concepto mismo de subjetividad que es propugnada por el posmarxismo. La enseñanza que arroja la lectura de las obras de Alain Badiou, Étienne Balibar, Jacques Rancière y otros izquierdistas franceses es que no existe algo así como un sujeto revolucionario concreto o específico. Lo revolucionario, por el contrario, sería la subjetividad en cuanto tal.

Ahora bien, Menke sigue a los posmarxistas nada más que hasta aquí, pues, afirma, ellos «no pueden explicar […] cómo un sujeto de libertad indeterminada y de igualdad vacía puede transformar algo, aunque más no sea las relaciones existentes» (p. 50). La política posmarxista se reduce a la insurrección o la revuelta, instancias de ruptura con el orden existente que, al no implicar la fundación de algo nuevo, se revelan como bastante menores a la de una revolución. Y no deja de ser curioso que, aquí, el autor de En el día de la crisis haga manifiesta su afinidad con Slavoj Žižek, alguien que contra la filosofía acontecimentalista posalthusseriana habría propuesto «retornar una vez más a Lenin» para, justamente, «pensar la revolución» en tanto «fundación de lo nuevo» (p. 50).

¿Qué es lo que resulta pensable de una revolución? Dado que en su enmarañamiento con la historia ella no tiene nada que ver con la evolución, implica un cambio de la forma misma en que se efectúan los cambios. Es por eso que tanto para Immanuel Kant como para el propio Menke es imposible ser imparcial ante una revolución y la única posición que puede hacer verdadera justicia a ella es una que asuma su injusticia constitutiva. Y he aquí en donde la revolución se encuentra con su presente o actualidad, pues, como dice Zhou Enlai contra los liberales que ven en aquella un asunto exclusivo del pasado, se trata de algo que siempre está aconteciendo en el ahora, presentificándose una y otra vez. Según el filósofo y germanista alemán, al existir no solo actores sino también espectadores de una revolución, ella se ve fortalecida por el deseo de participación o el entusiasmo que su suceder despierta. Es más, la existencia misma de las revoluciones del pasado depende de que se las mire desde el hoy y se las rememore. En efecto: para que hayan sido e incluso puedan continuar siendo, las revoluciones requieren de espectadores presentes cuya participación a nivel del deseo se revele como entusiasta.

La fuerza del teatro

En otro pasaje de En el día de la crisis, Menke medita largo y tendido en torno a la utilidad del teatro, interrogándose por lo que justifica su existencia. El autor cita a Badiou, para quien mientras que el cine y la pintura pueden existir como meras cuestiones de economía privada, el teatro solo puede hacerlo justificándose a sí mismo. Las preocupaciones del pensador francés se insertan en un amplio campo de la filosofía, el cual se encuentra determinado por una crítica de matriz nietzscheana que apunta contra la teatralización de la política y la sociedad. Para la filosofía, en efecto, el actor se ha reducido más o menos desde siempre a un comerciante sin objeto y el espectador a un consumidor pasivo que no hace otra cosa que aceptar lo dado.

A esto, dice Menke, el teatro ha replicado mediante el gesto de la autocrítica. De Antonin Artaud y Bertolt Brecht al theatre to defeat theatre de Michael Fried y Stanley Cavell, las vanguardias han apostado una y otra vez por que el teatro sea «trascendido por sus propios medios, en su propio sitio» (p. 124). De acuerdo a perspectivas como la de Rancière o Judith Butler, este gesto de realización de un espectador emancipado –esto es, de la conversión de aquél en un agente de la praxis colectiva– hoy en día supone la participación, la transformación del teatro en un lugar de comunidad y solidaridad vivida en el que los cuerpos se articulan entre sí. Ahora bien, el teatro solo existe en tanto representa. Perspectivas como las referidas, afirma Menke, implican «una indeseable realización literal, completamente adialéctica, de la estrategia de la vanguardia de combatir al teatro con el teatro», conllevando en último término a «la supresión del teatro» (p. 126).

¿Cuáles son los corolarios de todo esto? Según Menke, el teatro merece ser pensado no desde el espectador sino desde la escenificación a la que éste asiste. Ya que actuar es re-presentar, lo central en el teatro nunca podría pasar por la participación en una asamblea indiferenciada. Antes que nada, dice, la fuerza del teatro consiste en un jugar y mirar recíprocos, un presente compartido por el actor y el espectador en donde mientras el primero juega ante la mirada del segundo, el segundo mira el juego del primero.

Se advierte entonces que, para el autor de En el día de la crisis, la experiencia estética excede el plano de lo meramente artístico, pues la dialéctica del actor y el espectador mediante la que ella se modula es algo que concierne tanto a la puesta de una obra de teatro como a la rememoración de una revolución. Y la meditación en torno a dicha experiencia es a su vez una forma de traer a escena –a la teatral pero también a la revolucionaria, claro– dos cuerpos de problemas que, si no permanecen ausentes en la tradición de la teoría crítica de la sociedad, al menos sí no han sido objeto de un verdadero tratamiento durante las últimas décadas. Arte y política, por consiguiente, como dos nombres clave de unas operaciones mediante las cuales la teoría crítica, a través de Christoph Menke, se pone a sí misma en la picota.

Por Michael Roberts

¿Cómo va la recuperación mundial tras la pandemia de COVID? El consenso económico es que las principales economías se están recuperando rápidamente, impulsadas por el aumento del gasto de los consumidores y la inversión empresarial. El problema que tenemos por delante no es un retorno al crecimiento económico sostenido, sino el riesgo de una inflación más alta o más duradera de los precios de los bienes y servicios que podría obligar a los bancos centrales y otros prestamistas a subir las tasas de interés. Y eso podría conducir a la quiebra de empresas muy endeudadas y luego a una nueva crisis financiera.

Si bien ese riesgo estará claramente presente durante los próximos dos años, ¿habrá realmente una recuperación sostenida del crecimiento económico durante los próximos cinco años? Recordemos las previsiones oficiales. El FMI calcula que para 2024 el PIB mundial seguirá estando un 2,8% por debajo de lo que pensaba que estaría antes de la recesión pandémica. Y la pérdida relativa de ingresos es mucho mayor en las llamadas economías emergentes; excluyendo China, la pérdida es cercana al 8% del PIB en Asia y al 4-6% en el resto del Sur Global. De hecho, las previsiones de crecimiento del PIB real medio anual en prácticamente todas las principales economías apuntan a un crecimiento menor en esta década en comparación con la década de 2010, que denominé la Larga Depresión.

Parece que no hay evidencia para justificar la afirmación de algunos optimistas habituales de que el mundo capitalista avanzado está a punto de experimentar una década de 2020 «feliz» como lo hizo Estados Unidos brevemente en la década de 1920 después de la epidemia de gripe española. La gran diferencia entre la década de 1920 y la de 2020 es que la recesión de 1920-21 en los EEUU y Europa eliminó el ‘bosque muerto’ de empresas ineficientes y no rentables para que los supervivientes fuertes pudieran beneficiarse de una mayor participación de mercado. Después de 1921, Estados Unidos no solo se recuperó sino que entró en una (breve) década de crecimiento y prosperidad. Durante los llamados locos años veinte, el PIB real de EEUU aumentó un 42% y un 2,7% anual per cápita. Ahora no se pronostica nada parecido.

Y la razón es evidente para la teoría económica marxista. Un auge prolongado solo es posible si ha habido una destrucción significativa de valores del capital, ya sea físicamente o por devaluación, o ambos. Joseph Schumpeter, el economista austríaco de la década de 1920, siguiendo el ejemplo de Marx, llamó a esto «destrucción creativa». Solo limpiando el proceso de acumulación de tecnología obsoleta y capital fallido y no rentable, la innovación de nuevas empresas podría prosperar. Schumpeter visionó este proceso como la ruptura de los monopolios estancados y su reemplazo por empresas innovadoras más pequeñas. Por el contrario, Marx concibió la destrucción creativa como la creación de una mayor tasa de rentabilidad después de que los pequeños y los débiles fueran devorados por los grandes y los fuertes.

Es cierto que las ganancias corporativas globales, después de desplomarse un 35% el año pasado, han experimentado una gran recuperación este año y están en camino de terminar el año al menos un 5% por encima de su tendencia prepandémica. Pero si es correcto, esto contrastaría con el PIB real mundial que se espera que se mantenga 1.8% pt por debajo de su tendencia prepandémica.

Este aumento en las ganancias ha estimulado una cierta recuperación en la inversión productiva (capex), lo que quizás haya producido un aumento del 5-10% en 2021. Pero los economistas de JP Morgan piensan que esto podría ser de corta duración, ya que su herramienta de pronóstico sugiere una caída en la inversión «a pesar del fuerte crecimiento de los beneficios”.

La marcada diferencia entre el crecimiento de las ganancias y el crecimiento de la inversión productiva es un indicador clave de que la década de 2020 no será como la de 1920 en Estados Unidos o en cualquier otro lugar. Hay dos razones clave: primero, la baja rentabilidad continua (con eso se entiende las ganancias en relación con la inversión total en los medios de producción y la fuerza de trabajo); y segundo, el crecimiento de la deuda de las empresas, ya de por si alta. Para evitar una caída como la de 1920-21 o 1929-32, en la Gran Recesión de 2008-9 los gobiernos y los bancos centrales redujeron las tasas de interés a cero y durante la crisis del COVID 19 se sumaron a la política de dinero fácil con enormes programas de estímulo fiscal. El resultado es que no ha habido ninguna limpieza de «madera muerta» empresarial. De hecho, las llamadas empresas zombis (donde las ganancias no son suficientes para cubrir los costes de los préstamos) todavía están aquí y en números crecientes.

He mencionado el ascenso de los zombies en muchas ocasiones.  Pero hay nueva evidencia que respalda el por qué de estas empresas zombis. Dos economistas marxistas argentinos, Juan Martín Grana y Nicolás Aguina, presentaron recientemente un excelente artículo sobre las empresas zombis, titulado «Una perspectiva marxista y minkiana sobre las empresas zombis». Vea esta grabación de YouTube de 22.36 a 42.30. https://www.youtube.com/watch?v=4GWUkbGaD-U . Grana y Aquina muestran empíricamente que 1) estas empresas zombis han aumentado en número desde la década de 1980 y 2) la causa no es el aumento de costes o el tamaño de su deuda, sino simplemente que estas empresas tienen tasas de ganancia de producción mucho más bajas, lo que las obliga pedir prestado más. Así que los zombis tienen una causa marxista, no minskyeana.

De hecho, debido a la baja rentabilidad del capital productivo en la mayoría de las principales economías en las dos primeras décadas del siglo XXI. En este siglo, las ganancias del capital productivo se han desviado cada vez más hacia la inversión en bienes raíces y activos financieros, donde las ‘ganancias de capital’ (ganancias por aumentos de los precios de las acciones y de las propiedades) han generado ganancias mucho más altas. Durante las últimas dos décadas, el aumento en el valor de los activos se ha debido principalmente a aumentos de precios, más que a través del ahorro y la inversión acumulados. McKinsey (ver más abajo) estima que algo menos del 30% del crecimiento del patrimonio neto en términos absolutos fue impulsado por nuevas inversiones, mientras que aproximadamente tres cuartas partes fueron impulsadas por aumentos de precios. Esto es ganar dinero con dinero y no con la explotación de la fuerza de trabajo. Por lo tanto, estas ganancias son a expensas de quienes venden con pérdidas; y / o potencialmente «ficticias», ya que eventualmente los beneficios no se realizarán si el sector productivo se desploma.

Según un nuevo informe del McKinsey Global Institute, dos tercios del patrimonio neto global (es decir, el valor de mercado de los activos menos la deuda) se almacenan en bienes raíces y solo alrededor del 20 por ciento en otros activos fijos. Los valores de los activos (inmobiliarios y financieros) son ahora casi un 50 por ciento más altos que el promedio a largo plazo en relación con el ingreso global anual. Y por cada $ 1 en nueva inversión neta, la economía global creó casi $ 2 en nueva deuda. Los activos y pasivos financieros mantenidos fuera del sector financiero crecieron mucho más rápido que el PIB, y a un promedio de 3,7 veces la inversión neta acumulada entre 2000 y 2020. Si bien el coste de la deuda se redujo drásticamente en relación con el PIB, gracias a las tasas de interés más bajas, la relación entre el volumen de lospréstamos y el valor producido hace“plantear interrogantes sobre la exposición financiera y cómo el sector financiero asigna capital a la inversión”.

Los precios más altos de los activos representaron alrededor de las tres cuartas partes del crecimiento del patrimonio neto entre 2000 y 2020, mientras que las nuevas inversiones representaron solo el 28 por ciento. El valor de los activos y el capital social de las empresas se ha diferenciado del PIB y de los beneficios empresariales durante la última década. Desde 2011, los activos reales corporativos totales crecieron como promedio ponderado 61 puntos porcentuales en relación con el PIB en los diez países. Pero las ganancias corporativas que sustentan esos valores disminuyeron un punto porcentual en relación con el PIB a nivel mundial.

A McKinsey le preocupa que este creciente nivel de especulación en activos no productivos financiados con más deuda pueda volverse problemática. “Estimamos que el valor neto en relación con el PIB podría disminuir hasta en un tercio si la relación entre riqueza e ingreso volviera a su promedio durante las tres décadas previas a 2000. Evaluando escenarios que incluyen esta reversión del valor neto en relación al PIB, una reversión de los precios de la tierra y los rendimientos de alquiler a los niveles de 2000, y en un escenario en el que los precios de la construcción se movieron en línea con el PIB desde 2000, encontramos que el valor neto del PIB por país disminuiría entre un 15 y un 50 por ciento en los diez países estudiados». En otras palabras, un colapso financiero y de propiedad.

Ahora, algunos economistas ortodoxos han argumentado que la brecha entre rentabilidad e inversión es engañosa porque las corporaciones han estado invirtiendo cada vez más en lo que se denominan «intangibles». Los intangibles se definen de diversas maneras como la inversión en derechos de propiedad intelectual para software, publicidad y marca, investigación de mercados, capital organizativo y capacitación. Estas inversiones no cuestan tanto como invertir en fábricas, oficinas, plantas, maquinaria, etc. (activos tangibles) y, sin embargo, generan muchas más ganancias y productividad. O eso dice el argumento.

Durante los últimos 25 años, McKinsey descubrió que la proporción de intangibles en el crecimiento de la inversión corporativa total fue del 29% en comparación con solo el 13% en tangibles. La OCDE informó en 2015 que los activos intangibles habían esperado retornos del 24 por ciento, la tasa más alta entre las categorías de activos producidos.

Pero aquí está el problema. A pesar del hecho de que el comercio digital y los flujos de información han crecido exponencialmente en los últimos 20 años, los intangibles siguen siendo apenas el 4% del patrimonio neto. No son decisivos para generar mayores inversiones entre las corporaciones de las principales economías. Los activos fijos y los inventarios son seis veces mayores.

Sigue siendo cierto que lo que importa es la inversión en activos productivos tangibles. Como dice McKinsey: “Nuestro análisis confirma que los excedentes operativos brutos, que son el valor generado por las actividades operativas de una empresa después de restar los salarios, aumentan junto con un grupo creciente de activos producidos, que son activos resultantes de la producción, incluyendo maquinaria y equipo e infraestructura, así como inventarios y objetos de valor”. Cuanto mayor es el valor de los activos producidos, más contribuye cada trabajador en una economía al PIB, es decir, a una mayor productividad del trabajo.

Pero la rentabilidad de los activos productivos tangibles ha ido cayendo. Entonces, como dice McKinsey: “Si una empresa invierte, digamos, $ 1 millón en maquinaria nueva, ¿el valor de operar esa maquinaria para producir un producto superará el valor de la tierra debajo de la fábrica donde se encuentra la maquinaria? Si un individuo invierte en una propiedad de alquiler, ¿valdrá la pena hacer mejoras en la propiedad para aumentar lel alquiler en comparación con simplemente esperar a que se revalorice el precio de mercado?  Solo por esa razón, no es probable que la década de 2020 sea «feliz».

Fuente:

Traducción:G. Buster

por Santiago de Arcos-Halyburton 

“Cuál es su evaluación del resultado de las elecciones del domingo? 

Existen dos tipos de evaluación: intentar escuchar el rugido de la plebe o taparse los oídos con narrativas pre-fabricadas. Explicar a Bolsonaro es fácil, difícil es explicar las condiciones que nos trajeron aquí y la inmensa franja de electores que voto por él.” 1

Hablamos de elecciones, de un escenario que se ha repetido una y otra vez, donde la progresía nos chantajea con el “fascismo” y una nueva Guerra Fría, en un esquema de polarización marcada por el reflujo de la movilización social, que la misma “izquierda” produce al encerrar la potencia destituyente de Octubre 2019 en una Convención Constitucional impotente, marcada por el ascenso del Leviatán administrativo que crean las cuarentenas, los encierros, el acto de estructuración de una subjetividad de la servidumbre voluntaria que se construye a través de vacunaciones y pases de movilidad, un modelo de control social donde la vida pasa a ser la moneda de cambio que el capitalismo nos regala si aceptamos la miseria social, cultural, la no vida como forma de existencia cattiva y sumisa. Por otra parte Octubre, Junho, Gezi, Tahrir, Maidan, Occupy, Acampadas, son enseñanzas de un modo otro en que la multitud de las luchas realiza su nuevo aprendizaje, donde lo central es que solo las luchas cambiaran la vida, y que la vida privada es una vida privada de vida sin luchar, que luchando construimos democracia, que solo de ese modo sostenemos el momento constituyente, donde la multitud, reconociéndose, se impone la destrucción del estado actual de las cosas.

La “izquierda”, se apropio de Octubre, y lo negocio en ese Acuerdo por la Paz, que obvió la demanda central: llegar a fin de mes, vivir mejor, dignidad, escamoteándola y mistificándola en una nueva constitución que venga a aggiornar el régimen, incorporando las nuevas figuras, que surgen de la relación trabajo-capital, del smartwork y el trabajo a destajo, ofreciendo un ilusorio welfare. 

La “izquierda” binaria, polar, no sabe leer el momento que atraviesan las luchas, a pesar, de que es ella, mas el estado de excepción, quien las ha empujado al estado de postración en que se encuentran, no entiende que la gente no aguanta más, que esos muertos que Kast menciona en las poblaciones marginales, son reales, que el narcotráfico y la delincuencia son una preocupación real de la gente común y corriente, lejos de constituciones y luchas intestinas entre segmentos de clase política, que representa, aun, a pipiolos y pelucones, pero nunca más a la plebe proletaria.

Pero que es una lucha, como se define, a partir de que trazamos sus líneas y puntos de fuga? Desde ella van a surgir las circunstancias que en las correlaciones de fuerzas, se impongan como fruto de la potencia derramada, las brechas que las luchas abren establecen, finalmente, la salida constitucional, como cierre a esas mismas luchas, como momento de trueque y salvamento del régimen. Pero lo que la “izquierda” hace, es hablar a sus correligionarios, definiendo las condiciones de las luchas, que condicionan el momento electoral, desde su propio deseo burocrático, disociado de lo social en el real, en una especie de prejuicio a priori constituyendo un momento burocrático y por ende incapaz de generar nada, excepto la mediación o la derrota, sí o sí, un acto autoritario per se, definiendo desde los propios intereses de la burocracia partidaria, un destino para esas luchas, incluso a contramano de la multitud que las levanta.

No podemos asumir el voto crítico reciclado en el Frente Amplio y las comparsas que traiga al baile, negociadas en torno a la baraja sobrante de la potencia de Octubre, que aun reverbera débilmente en la orfandad, transformándose en los 900 mil votos de Parisi, o la anti política que solo desea acabar con todo el sistema del Estado de los partidos, de las instituciones como botín de guerra, el canto del cisne que el populismo levanta desde la decepción con el Octubre derrotado, mistificado en la Convención Constitucionalista y la moneda falsa que los convencionales venden. Parisi y Kast son fruto de esas maniobras, nacen del desencanto, de la rabia, del odio al establishment y se transforma en populismo impúdico en un uno y odio a las minorías, xenofobia, autoritarismo y un nacionalismo exacerbado, en el otro. Bolsonaro, Putin, Trump son el botón de muestra en el que nos miramos: una izquierda inexistente, donde su relación con los más pobres es asistencialista, patriarcal, cínica, totalmente desconectada de las luchas de esos pobres, y por el otro un sentimiento, encarnado en Kast y Parisi, de desencanto y de voto protesta, porque la “izquierda” no puede y no tiene nada que ofrecer, cuando lo que se demanda es un nuevo welfare que nos proteja de la barbarie estatal y sus cuarentenas del desempleo, del trabajo a destajo para pocos, del encierro y el hambre para muchos dentro del capitalismo de plataformas e Inteligencia Artificial, un welfare donde las diferencias puedan desarrollarse en un terreno democrático, donde la Paz no depende del orden de las armas, sino que de una revitalización social y económica de la democracia. Esta es la única forma de luchar contra el fascismo, y la nueva Guerra Fría que intentan imponernos como escenario.

Notas

 1 Entrevista a Bruno Cava de la Universidad Nômade, Brasil, en IHU-Unisinos, 2018, traducción del autor.

Por RAZMIG KEUCHEYAN

Hay una dificultad en las ciencias sociales a la hora de trabajar sobre la derecha: la derecha en general, y los pensamientos de derecha en particular[1]. Desde luego, se encuentra una literatura pletórica en historia de las ideas dedicada a Hayek o a Carl Schmitt. Pero muy poco en cuanto a contemporáneos. Esto se puede explicar por dos razones. La primera es que las ciencias sociales, sobre todo en Francia, son claramente de izquierda, y hay una proximidad entre los investigadores y las organizaciones o movimientos correspondientes. A veces los propios investigadores se dedican a la política, como ocurre en España en el caso de Podemos, cuya dirección estaba compuesta en su origen por universitarios. Esta proximidad implica un acceso facilitado en el terreno. El campo de enfrente, por supuesto, es más difícil de investigar.

Pero hay una segunda razón para el escaso número de investigaciones dedicadas al pensamiento de derecha, que es más problemático. La izquierda y las ciencias sociales se imaginan que la derecha domina por la fuerza, la trampa, la emoción, la manipulación, el dinero, pero no por el pensamiento. Dicho de otra manera, si la derecha se encuentra en el poder en todas partes, se debe a que es poderosa, no a que sea convincente.

Una de las razones de esta impresión está en lo que podría llamarse la estupidez de los intelectuales de derecha más mediáticos. ¿Cómo tomarse en serio a un Eric Zemmour, quiero decir cómo tomarlo intelectualmente en serio? Pero como muestra Gérard Noiriel en el libro que le ha dedicado, la estupidez tiene una eficacia política en algunas coyunturas, por ejemplo cuando las cadenas de información en continuo se vuelven el centro del campo político-mediático[2]. ¡No hay motivo para pensar que las teorías más coherentes o sofisticadas sean las más eficientes políticamente, por lo menos a corto plazo! Hay que tomarse en serio la estupidez en política. «La desgracia está en que tiene algo de natural y de convincente», dice Robert Musil en su ensayo Sobre la estupidez[3]. Y añade que a veces la estupidez «se suele confundir con el talento».

Mi argumento será que la sociología de los pensamientos de derecha debe ser parte integrante de la sociología de las clases dominantes, lo que no ha ocurrido hasta  ahora. La sociología de las clases dominantes, en particular de los Pinçon-Charlot y de los investigadores que ha inspirado, no está muy interesada en esta dimensión de su objeto. Ha estudiado los entresijos de los dominantes o las modalidades de su reproducción, pero no la manera como reflexionan, y los efectos de su pensamiento sobre las formas de su hegemonía. Pero la derecha piensa, su pensamiento es multiforme, y la hegemonía de las derechas deriva en parte de operaciones intelectuales -aunque el dinero y la manipulación también tengan su parte.

Conectar la teoría y la práctica

Perry Anderson, en Sobre el marxismo occidental, mostró cómo el fracaso de la revolución alemana produjo en los años 1920 una ruptura en el seno del marxismo, dando lugar al «marxismo occidental»[4]. Los marxistas «clásicos» -Kautsky, Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburg- tenían dos características. En primer lugar, eran historiadores, economistas, sociólogos en definitiva se ocupaban de ciencias empíricas. Sus publicaciones se relacionaban en buena medida con la actualidad política del momento. Además, eran dirigentes de partidos, estrategas confrontados a problemas prácticos reales. Estas dos características estaban estrechamente relacionadas: por ser estrategas, necesitaban saberes empíricos para tomar decisiones. A la inversa, su papel de estrategas alimentaban sus reflexiones de conocimientos empíricos de primera mano.

El marxismo occidental del período siguiente nació de la desaparición de las relaciones entre intelectuales y organizaciones obreras que prevalecían en el seno del marxismo clásico. A mediados de los años 1920, las organizaciones obreras fueron derrotadas en todas partes. El reflujo que desencadenó condujo a un nuevo tipo de relación entre intelectuales y organizaciones de izquierda. Con Adorno, Sartre, Althusser, Della Volpe, Marcuse y algunos otros, los marxistas que dominaron el ciclo que iba de mediados de los años 1920 a 1968, en los países del Norte, tenían características contrarias a los marxistas del período precedente. En primer lugar, ya no tenían lazos orgánicos con el movimiento obrero, y en particular con los partidos comunistas, En todo caso, no ocupaban funciones de dirección.

Además, los marxistas occidentales, al contrario que los marxistas clásicos, elaboraron saberes abstractos, y no saberes empíricos. En su mayor parte eran filósofos, algunos especialistas en estética o epistemología. Así como la práctica de las ciencias empíricas estaba ligada al hecho de que los marxistas del período clásico ejercían funciones de dirección en el seno de las organizaciones obreras, el alejamiento de estas funciones provocó una huída hacia la abstracción. Los marxistas produjeron en adelante saberes enunciados en lenguajes herméticos, referidos a ámbitos sin relación directa con la estrategia política.

Los pensamientos críticos contemporáneos prolongan estas grandes tendencias que Anderson atribuyó al marxismo occidental[5]. La disociación entre teoría y práctica políticas todavía se acentúa más. Es raro que las grandes figuras de los pensamientos críticos actuales -Jacques Rancière, Nancy Fraser, Slavoj Zižek, Ernesto Laclau, Judith Butler, Axel Honneth, Fredric Jameson…- sean miembros de organizaciones políticas o sindicales, y aún más que ocupen funciones de dirección. Aunque en algún momento u otro de su trayectoria han podido hacer política, se han confinado a un papel de conferenciantes. La disociación entre la teoría y la práctica políticas siguen siendo un hecho central hoy día en las corrientes de la izquierda.

La derecha no tiene este problema de ruptura entre la teoría y la práctica. Y con razón: la mayor parte del tiempo está en el poder, e incluso cuando no es así, sus ideas lo están, dicho de otra manera la alta administración o los editócratas formados en sus escuelas impiden que un programa de transformación social pueda ser realizado. Una característica del pensamiento de derecha es que está conectado a la práctica, a prácticas de gobierno, en el campo político y económico. Los dos hemisferios son por tanto asimétricos en su relación con el poder: el de izquierda está duraderamente desconectado, el de derecha estrechamente ligado.

A causa de esta conexión con la práctica, investigar sobre el hemisferio derecho, sobre los pensamientos de derecha, obliga a investigar sobre la hegemonía en general. Como decía Gramsci en el Cuaderno de prisión 10 (ʂ13), un bloque histórico emerge cuando «el contenido económico-social y la forma ético-política se identifican en concreto». La hegemonía consiste en un conjunto de operaciones intelectuales adaptadas a un momento del desarrollo del capitalismo. Algunas son específicas de un ámbito: la economía, el derecho, la religión, las artes… o de una institución. Otras son más generales, contribuyen a la legitimación del orden existente en su globalidad. De múltiples maneras, los intelectuales orgánicos de la derecha operan en la identificación concreta entre contenido económico-social y forma ético-política.

Lo teológico y lo popular

Esta ausencia de ruptura entre la teoría y la práctica tiene cinco implicaciones, que ofrecen una «brújula metodológica» para el estudio de los pensamientos de derecha. En primer lugar, se suele encontrar en la derecha un tipo de intelectual casi ausente en la izquierda: el teórico-práctico.

Un ejemplo: Emmanuel Gaillard[6]. Gaillard es un abogado comercial poco conocido por el gran público. Es una star del arbitraje internacional. Arbitraje internacional es el nombre de esa justicia paralela -consentida por los Estados- por medio de la cual las grandes empresas zanjan sus litigios, o atacan a los Estados cuyas legislaciones, por ejemplo en el terreno social o medioambiental, consideran que perjudican a sus inversiones[7]. En la mayor parte de los tratados comerciales internacionales hay previstas cláusulas de arbitraje para resolver los diferendos.

El arbitraje es un sector crucial del capitalismo, sin el cual la mundialización neoliberal habría sido inconcebible en su forma actual. Lejos de mí la idea de minimizar a Eric Zemmour y la labor de derechización infinita del campo político en que está metido. Pero Gaillard y sus semejantes son mucho más importantes en la construcción del orden social en que nos movemos, en los sufrimientos y fenómenos políticos mórbidos a que da lugar.

Además de un experto del derecho comercial, Emmanuel Gaillard es también un teórico del derecho. Enseña en Yale y en Sciences Po [Instituto de Ciencias Políticas de París]. Sobre todo, es autor de una de las «biblias» de la teoría del derecho del arbitraje internacional, discutida en revistas y leída en cursos especializados, titulada Aspectos filosóficos del derecho del arbitraje internacional[8]. Como indica el título de este libro, Gaillard desarrolla ahí la teoría de su práctica de arbitraje.

Para Gaillard, la teoría y la práctica se alimentan una de otra. Hay desde luego mucha abstracción o teoría en su pensamiento. Incluso una abstracción elevada, porque su libro trata de aspectos filosóficos del derecho del arbitraje internacional. Pero es una acción anclada en prácticas, en este caso en el derecho internacional de los negocios, en la articulación de los campos jurídicos y económicos. Entre otras cosas, esto muestra que la «tecnicidad» del pensamiento de derecha es más elevado que el de izquierda.

La falta de ruptura entre la teoría y la práctica en los pensamientos de derecha tiene una segunda consecuencia: la mayor parte del tiempo, estos teóricos-prácticos no son universitarios. Aunque Gaillard enseña en universidades, no es profesor a tiempo completo. Es un abogado comercial, que pasa la mayor parte de su tiempo en tribunales de arbitraje por los todos los rincones del mundo. Es una gran diferencia con los actuales pensadores de izquierda. Casi todos los que he citado son universitarios. Es verdad que hay sindicalistas, militantes de asociaciones, dirigentes de partido, periodistas o guerrilleros, que producen teorías críticas. Pero por lo general estos pensamientos son elaborados por profesores, y más en particular por profesores en ciencias humanas.

Esta academización de los pensamientos de la izquierda constituye una gran ruptura respecto a períodos anteriores de la historia de los pensamientos críticos, y en particular respecto al marxismo clásico. Lenin, Trotsky, Rosa luxemburg o Gramsci, está claro, no eran profesores. Si tenían que enseñar, lo hacían en escuelas de partidos, no en universidades (en esa época, instituciones muy diferentes de nuestras masificadas universidades de hoy). Eso implica que la formación de los actuales pensadores de izquierda, las ideas que producen, sus actividades cotidianas, sus relaciones con la política, son diferentes de generaciones anteriores.

En el Cuaderno de prisión 10 (ʂ41), Gramsci establecía una distinción entre el «catolicismo de los teólogos· y el «catolicismo popular». La Iglesia ha hecho muchos esfuerzos para evitar la formación de dos religiones separadas: una para las élites y otra para el pueblos. Esas dos variantes existen de hecho, pero se trata de que la ruptura no sea demasiado grande, que todo quede dentro de un mismo universo. Para ello, la Iglesia ha impuesto una disciplina a los teólogos, para que no superen ciertos límites en la sofisticación intelectual. Sobre todo enviándolos al terreno de las parroquias, al contacto directo con los fieles.

Según Gramsci, el hecho de que la Iglesia haya sido capaz de gestionar varias versiones de la misma doctrina, adaptadas a públicos más o menos sabios, le ha dado su fuerza a través de todas la épocas. Añadía que el Partido Comunista italiano -del que fue uno de los  fundadores- debería inspirarse en ello. Una distinción similar entre el protestantismo de los teólogos y el protestantismo de los pastores aparece en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, cuando Max Weber señalaba la dificultad de vender a los fieles la doctrina de la predestinación, y la necesidad de que los pastores la adaptaran.

Una distinción de este tipo también es válida para los pensamientos de derecha. Para cada teoría existen varias versiones más o menos sofisticadas. Y esto es así grancia al anclaje en prácticas como las del derecho de arbitraje. La obra sobre los aspectos filosóficos del arbitraje representa en este sentido la versión «abstracta» de la práctica de arbitraje de Gaillard.

Heteronomia

La ausencia de ruptura entre la teoría y la práctica en los pensamientos de derecha tiene una tercera consecuencia: los pensadores de derecha son más heterónomos que los de izquierda. Llamo heteronomia al hecho de orientar su actividad intelectual en función de los grandes retos políticos del momento, y a menudo incluso trabajar por encargo. Lo muestra uno de los más influyentes pensadores del siglo 20, un espíritu fascinante: Thomas Schelling. Schelling murió en 2016 con 95 años. Recibió el premio Nobel de economía en 2005, fue el autor de La Estrategia del conficto[9]. De formación era economista[10]. En los años 1950, después de una tesis en Harvard, trabajó en la administración del plan Marshall en Copenhague y París.

De vuelta a Estados Unidos, fue empleado como consejero en asuntos exteriores de la Casa Blanca, puesto que ocupó en varias administraciones. En plena Guerra fría, Schelling se convirtió en uno de los principales diseñadores de la doctrina americana de disuasión nuclear. Fue consultado para la película ¿Teléfono rojo? Volamos hacia Moscú, de Stanley Kubrick (1964). Participó también en comisiones para el control de armamentos con homólogos soviéticos. La teoría y la práctica de la negociación era uno de sus principales temas, uno de sus textos más conocidos se titulaba An Essay on Bargaining (1956).

En los años 1980, a petición del presidente Carter, Schelling se puso a la cabeza de una de las primeras comisiones gubernamentales dedicadas al problema de las emisiones de gases de efecto invernadero en Estados Unidos. Contribuyó con sus conocimientos en materia de disuasión nuclear a reflexionar sobre los medios para incitar a la comunidad internacional a adoptar medidas en la materia. Se trataba en ambos casos de problemas que podían ser abordados por medio de la teoría de los juegos, en los cuales el problema del free rider es central. Al final de su vida se consagró a la crisis ecológica, sus últimas intervenciones se refieren a la cuestión de la geo-ingeniería, esto es la manera de actuar sobre el medio ambiente por medio de la tecnología, con el fin de limitar las emisiones de gases de efecto invernadero (era favorable a ello). Durante toda su carrera, estuvo vinculado a think tanks, en particular a la RAND corporation (ligada a la Air Force), y ocupó posiciones universitarias en Harvard, Yale y en la universidad de Maryland.

Plan Marshall, disuasión nuclear y crisis ambiental: lo que fascina de Schelling es cómo sus objetos de investigación se pegan a la coyuntura política del momento. Da la impresión de que nunca decidía trabajar en un tema por su cuenta, su actividad intelectual orgánica era siempre por encargo. Por eso Schelling era un intelectual orgánico del Estado americano de la segunda mitad del siglo 20, de sus sucesivos desafíos. A la vez, si era capaz de abordar temas tan diversos se debía a que siempre los abordaba apoyándose en la misma teoría: la teoría de la elección racional. La más abstracta de las teorías, puesto que concibe el comportamiento humano basado en el cálculo coste-beneficio. La versión de la teoría de la elección racional desarrollada por Schelling era sofistada, no era la versión caricaturesca que se suele utilizar.

El caso Schelling muestra otra característica del pensamiento de derecha: la preocupación por el medio y el largo plazo. Se suele decir que el capitalismo es «cortoplacista», en particular en su versión neoliberal financiarizada. Es cierto en algunos aspectos, pero la derecha dispone de una armada de intelectuales orgánicos que pasan su tiempo reflexionando sobre el medio y el largo plazo. No hace falta precisar que no se encontrarán en los estudios de las cadenas de información continua: operan en los bastidores del sistema.

Intelectuales colectivos

La ausencia de ruptura entre la teoría y la práctica en el pensamiento de derecha tiene una cuarta implicación: el pensamiento hegemónico toma formas más colectivas e institucionales que el de izquierda. En el Cuaderno de prisión 13 (ʂ1), Gramsci se preguntaba a qué se parecería El Príncipe de Maquiavelo si estuviera escrito en su época. El Príncipe moderno, decía Gramsci, no podía ser en ningún caso una persona sola, como en el pasado, aunque sus cualidades estuvieran fuera de lo común. Sólo podía ser un colectivo, lo que llamaba un «elemento complejo de sociedad».

El argumento es doble. En primer lugar, con la complejización de las sociedades modernas, los saberes técnicos -lo que Gramsci llamaba la actividad técnico-cultural– toman una importancia creciente en la hegemonía. Lo que llamaríamos los expertos, o la «tecnocracia». En la época de Maquiavelo, la dominación se basaba más en el «carisma» personal. Gramsci se aproximaba a la teoría de la racionalización de Max Weber.

Pero por otra parte, añadía Gramsci, gobernar implica en todo caso ser capaz de hacer síntesis, síntesis de saberes cada vez más complejos y diversos. Los conocimientos fragmentados no son ninguna ayuda para la acción, es necesario totalizar. Ahora bien, dada la complejidad de los conocimientos, estas síntesis no pueden ser producidas por individuos aislados, sino por colectivos o instituciones, que combinan y articulan diferentes especialidades. Gramsci empleó el concepto de aparatos de hegemonía para designar la parte creciente que tienen las instituciones -públicas o privadas- en la instauración y la consolidación de la hegemonía (Cuaderno 8, sobre todo). La prensa, por ejemplo, era en su opinión un «aparato de hegemonía privado»[11].

En suma, la producción intelectual es cada vez más social. Hay algo de la teoría del «general intellect» de Marx en este argumento de Gramsci. Louis Althusser reconocía por su parte su deuda con Gramsci en la elaboración de su concepto de «aparatos ideológicos de Estado»[12]. En la búsqueda de formas de pensamiento dominantes, hay que mirar también hacia colectivos o instituciones productoras de saberes.

Veamos un ejemplo de «aparato hegemónico»: el Instituto Francés del petróleo. El IFP, actualmente IFP-Nuevas Energías (IFPEN) fue creado en 1919. Tiene varias misiones. En primer lugar, investigar sobre los hidrocarburos, y más en general sobre la energía, y ponerla al servicio de la innovación. Hoy día, como indica la evolución de su nombre, se preocupa de la transición energética, porque estar asociado a la civilización del petróleo se ha vuelto problemático.

Pero el IFP es también una instancia de pilotaje industrial, teniendo participaciones en empresas. Financia sobre todo start-ups, que después llegarán a volar (o no) con sus propias alas. En tercer lugar, el IFP es una escuela, que hoy día lleva el nombre de IFP School. Forma cuadros que trabajan para las petroleras francesas -Total, desde luego- y extranjeras, y «para-petroleras». Por último, IFP asesora, sobre todo a los ministerios afectados por los retos energéticos.

El IFP está colocado en la articulación entre la economía y el Estado. Su denominación oficial hoy día es «establecimiento público de carácter comercial e industrial», como la SNCF [ferrocarril]. Quienes allí trabajan suelen viajar con frecuencia entre el IFP y los ministerios implicados. Se trata de un aparato de Estado en interface con el campo económico. Lo demuestran por ejemplo las participaciones del IFP en start-ups, o el hecho de que el IFP forme los futuros cuadros del sector petrolero.

Pero el IFP no está sólo dentro de la articulación entre la economía y el Estado, también en la articulación entre la economía y la ciencia. Cuando se plantean las formas hegemónicas de pensamiento, hay que incluir a la ciencia, en particular cuando está puesta al servicio de la economía. La función del IFP, desde que existe, es poner el saber científico al servicio del crecimiento. La energía es desde luego un sector con mucho dominio técnico. Los aspectos científicos y económicos de la explotación de hidrocarburos son enseñados a los cuadros formados en la IFP School, o evocados en los ministerios ante los que asesoran los expertos del IFP. Por eso mismo se transforman en prácticas.

Este posicionamiento en el cruce entre la economía, el Estado y la ciencia, hace del IFP un «aparato de hegemonía». El IFP produce pensamiento en contacto con estas tres instancias, y este pensamiento es interdisciplinar. Junto a instituciones del mismo tipo en otros países, ha contribuido a lo largo del siglo 20 a la hegemonía del petróleo, y a la civilización que la acompaña, incluídas sus dimensiones económicas y políticas. Con la crisis ambiental, el IFP está comprometido en una reflexión de largo recorrido sobre la transición ecológica. Hoy día la ley le obliga a dedicar el 50% de su presupuesto de Investigación & Desarrollo a la transición, a todo lo que permite reducir emisiones de gases de efecto invernadero. En las funciones de los «aparatos de hegemonía» entra el buscar soluciones a la crisis de hegemonía, en este caso la de los hidrocarburos.

Más allá de los partidos

La ausencia de ruptura entre la teoría y la práctica de derecha tiene una quinta implicación: una parte importante del pensamiento hegemónico se elabora no en el campo político, sino en relación con el sector privado, y en particular con los sectores punta del desarrollo industrial. Lo muestra el caso de Hal Varian, el jefe economista de Google, además de profesor de economía en Berkeley. Varian es el diseñador del modelo económico de Google. Está en el origen de lo que Shoshana Zuboff ha denominado «capitalismo de la vigilancia»[13]. Se refiere a la tendencia reciente de las plataformas digitales a querer «orientar», y no ya sólo reproducir, los comportamientos de los consumidores, por medio de publicidad dirigida. Las ganancias de Google provienen de la promesa hecha a los anunciantes de que la plataforma es capaz de anticipar los gustos futuros. Ahora bien, ¿qué mejor medio de anticipar esos gustos que modelarlos?

Varian no pierde su tiempo en hacer política en el sentido tradicional. Es sin embargo un intelectual orgánico de Google. Si Gramsci estuviera vivo, se interesaría por gente como él. Hay que recordar que un «intelectual orgánico» en el sentido de Gramsci designa a pensadores ligados a sectores ascendentes en la dinámica del capitalismo. Los distingue de los intelectuales tradicionales, que pertenecen a clases que dominaron en el pasado. Por ejemplo, el clero estaba orgánicamente ligado a la aristocracia, y por tanto al Antiguo Régimen. Un caso típico son los ingenieros, que tomaron importancia en el capitalismo fordista, aunque la empresa existía desde hacía mucho tiempo,. En este sentido eran intelectuales orgánicos. Como decía Gramsci en el Cuaderno de prisión 13 (ʂ18),

si la hegemonía es de orden ético-política, no puede no serlo también económica, no puede no tener por fundamento la función decisiva que el grupo dirigente ejerce en el núcleo decisivo de la actividad económica.

Google y las otras plataformas digitales constituyen evidentemente un sector ascendente del capitalismo. Se puede además hacer la hipótesis de que Google posee algunas características de un «partido»: un programa, una visión del mundo, intereses… Sólo le falta participar en las elecciones, ¿pero es eso tan importante?

Otro ejemplo del mismo tipo: los economistas del Banco Central europeo. Pensemos en Benoît Coeuré, por ejemplo, muy influyente en la concepción y puesta en marcha de las llamadas políticas monetarias no convencionales de Mario Draghi, en el marco de la crisis de 2008 (la quantitative easing). El Banco Central europeo es, junto con el Tribunal de Justicia europeo, la única institución que habla para la UE en su conjunto, tiene por tanto un papel político de primer plano[14]. Por mi parte, no dudaría en calificar al BCE de partido: tiene un programa, una visión del mundo, intereses…

Cimentar las derechas, cazar a la izquierda

El pensamiento hegemónico, desde luego, no es sólo de los juristas y los banqueros centrales. Desde Edmund Burke, al menos, incluye a ideólogos puros: filósofos, historiadores o periodistas que elaboran doctrinas de derecha o de extrema derecha, sectoriales o totalizantes. La cuestión más difícil: cómo interactúan el pensamiento hegemónico en tanto que basado en prácticas de gobierno y el pensamiento hegemónico en tanto que ideología, cómo encajan uno con otro, de manera más o menos coherente o eficaz según las épocas. Penetrar el misterio del «hemisferio derecho» supone encontrar la respuesta a esta cuestión.

Señalo dos puntos de atención en esta investigación. En primer lugar, los pensamientos de derecha no sólo sirven para imponer una hegemonía a las clases subordinadas. Sirven también para cimentar las diferentes fracciones de las clases dominantes[15]. Estas fracciones no siempre tienen los mismos intereses ni las mismas visiones del mundo. Su unificación no es espontánea, salvo en período revolucionario, cuando sus intereses vitales son atacados frontalmente y responden en bloque. Los intereses de la burguesía industrial y de la burguesía financiera en materia de política económica son a veces discordantes.

Hoy día, la llamada derecha republicana y la extrema derecha divergen (todavía) sobre el chauvinismo de welfare, esto es el proyecto de reservar a los nacionales los logros del Estado-providencia, caballo de batalla de las derechas radicales[16]. No se comprende el racismo ambiente -en particular la islamofobia- si no se sitúa dentro de una estrategia de adaptación de las instituciones del Estado-providencia a un capitalismo duraderamente en crisis. Se puede hacer la hipótesis de que los períodos de hegemonía propiamente dichos, tan escasos en la historia, nos decía Gramsci, son aquellos en que el cimiento entre fracciones de las clases dominantes es más sólido.

En el momento actual, hay que contrastar el diagnóstico. Este cemento se solidifica en algunos aspectos, como lo muestra el discurso cada vez más desacomplejado de la llamada derecha republicana sobre la inmigración en Francia. Cruje en otros: una de las manifestaciones más agudas de la historia reciente es la guerra civil dentro del partido conservador británico en torno al Brexit.

En segundo lugar, las ideas circulan entre la izquierda y la derecha, los dos hemisferios no son estancos. En particular, la derecha suele encontrar en el éxito de algunos temas de izquierda la ocasión para revitalizar sus ideas que pierden impulso. El caso de Alain de Benoist es interesante desde este punto de vista. No es un pensador muy importante en sí, pero es sintomático del interés de algunos sectores de la extrema derecha por la ecología.

Alain de Benoist se viene interesando por la ecología, y en particular por las teorías del decrecimiento, desde los años 1970[17]. La ecología no es necesariamente de izquierda, algunas de sus raíces se hunden en el romanticismo del siglo 19, una corriente que no es particularmente progresista. Pero esto aquí importa poco. Para de Benoist, la ecología es la ocasión de aprovechar en política una referencia a la naturaleza que las tragedias de los siglos 19 y 20 -racismo, antisemitismo, colonialismo- habían vuelto imposible. Por medio de la ecología, de Benoist pretende renaturalizar la política, mientras que la segunda mitad del siglo 20 había intentado desnaturalizarla.

Las teorías de la ecología integral, que se pueden leer por ejemplo en la revista Limites, siguen la senda de este trabajo ideológico. Introducir la naturaleza en política supone aceptar todas las consecuencias, dicen sus partidarios. El respeto de las diferencias hombre-mujer, o de las jerarquías sociales y civilizadoras, son hechos de la naturaleza. Deben ser objeto del mismo respeto que los ecosistemas. Es un caso típico de triangulación, en el que se instala en el campo del adversario para inyectar en él sus propias ideas.

No hay actualmente en la derecha pensadores del calibre de Schmitt, Hayek o incluso Raymond Aron. Esto es cierto en la esfera occidental, pero podría ser también más en general. Al encontrarse la izquierda debilitada, la derecha no tiene necesidad de generar pensamientos tan fuertes: puede contentarse con poco. A la inversa, la obra de Hayek, por ejemplo, cuyos límites temporales corresponden casi exactamente al nacimiento y al hundimiento de la URSS -de los años 1920 a comienzos de los años 1990- fue una lucha a muerte contra las fuerzas de la servidumbre, las que preferían la planificación económica al libre mercado. El grado de sofisticación de los pensamientos de derecha es un buen indicador de la salud de las izquierdas. Por ahora, ésta no es mucha.

À quoi reconnaît-on un intellectuel de droite aujourd’hui ?

Traducción: viento sur

Notas:

[1] Este texto es una versión retocada de una comunicación en el coloquio Universitaires et directions partisanes. Interaactions, connexions et circulations contemporaines, organizado por David Copello y Manuel Cervera-Marzal, en la Maison des Sciences de l’Homme, París norte, los días 14 y 15 de noviembre de 2019.

[2] Ver Gérard Noriel, Le venin dans la plume. Édouard Drummond, Éric Zemmour et la part sombre de la République, París, La Découverte, 2019.

[3] Ver Robert Musil, De la bêtise, París, Allia, 2015.

[4] Ver Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, París, Maspero, 1979.

[5] Ver Razmig Keucheyan, Hémisphère gauche. Una cartographie des nouvelles pensées critiques, París, Zones, 2010.

[6] Ver Razmig Keucheyan, «Un intellectuel discret au service du capital», en La Revue du Crieur, 3, 2016.

[7] Ver al respecto los trabajos de Amélie Canonne, en https://france.attac.org/auteur/amelie-canonne.

[8] Ver Emmanuel HGaillard, Aspects philosophiques de l’arbitrage international, Leyde/Boston, Martinus Nijhoff Publishers, 2008.

[9] Ver Thomas Schelling, La Stratégie du conflit, París, PUF, 1986.

[10] Ver «Harvard Kennedy School Oral History: Thomas Schelling»

[11] Ver André Tosel, «La presse comme appareil d’hégémonie selon Gramsci», en Quaderni, 57, 2005.

[12] Ver Louis Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques d’État», en La Pensée, 151, junio 1970.

[13] Ver Shoshana Zuboff, «Big other: surveillance capitalism and the prospects of an information civilization», Journal of Information Technology, 30, 2015.

[14] Ver Cédric Durand (dir.), En finir avec l’Europe, París, La Fabrique, 2013.

[15] Este argumento ha sido desarrollado en particular por Göran Therborn, What does the ruling class do when it rules?, Londres, Verso, 2008.

[16] Ver por ejemplo Willem de Koster et al., «The new right and the welfare state: The electoral relevance of welfare chauvinism and welfare populism in the Netherlands», en International political science reviews, 34 (1), 2012.

[17] Ver Stéphane François, «La Nouvelle droite et l’écologie: une écologie néopaïenne?», Parlement(s), Revue d’histoire politique, 12 (2), 2009.