Por Víctor Hugo Pacheco

Enrique Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta.

I

Se ha dicho mucho que Enrique Dussel es una especie de Hegel de Coyoacán, lo cual tiene mucho de verdad si atendemos al lugar donde vivió la última gran etapa de su vida. Esta afirmación, que tiene algo de pintoresco, plantea una relación en la cual se piensa de manera acertada a Dussel como un pensador universal, a la altura del gran filosofo alemán. Pero a diferencia de este, el filósofo de la liberación no enuncia su discurso desde los centros del imperio, sino que lo hace desde un pequeño lugar. Es decir, la misma figura y el quehacer de Dussel ya plantean de otra manera la relación de lo universal y lo particular. Así, la enunciación que hace Dussel desde un pequeño lugar puede tener mayor pretensión de universalidad que la universalidad abstracta de la modernidad, que se proyecta desde la desterritorialización.

El mismo Dussel situaba la importancia del locus de enunciación para el quehacer filosófico, ya decía que no era lo mismo pensar desde la periferia que de las capitales culturales del imperio. Así, priorizaba aquellos discursos de los subalternos que se hacían desde Chiapas u otros lugares. Ahora bien, quizá no solo deberíamos atender el aspecto del pequeño lugar desde el cual Dussel establecía su discurso, también podemos hacer una leve radicalización disruptiva de dicha expresión, e imaginar la importancia que tuvieron en Dussel los largos años de docencia en la unidad de Iztapalapa de la Universidad Autónoma Metropolitana. Así,  más que el Hegel de Coyoacán, se debería asumir que Dussel pensó no solo desde los pequeños lugares, sino desde las extremidades del capital y de la capital, pues ese sitio se encuentra en la populosa Ciudad de México. Dussel, por supuesto, estaba consciente del significado de un lugar como Iztapalapa.

Iztapalapa puede ser considerada una de las extremidades del Capital, justo ahí en esas extremidades es donde las condiciones materiales se presentan en su crudeza, donde el trabajo vivo aparece en todas sus opresiones y explotaciones. Así hablando de la subjetividad desnuda, Dussel apuntará:

“Esa subjetividad carnal desnuda es la materialidad como última instancia en el sentido de Marx (y de la primera escuela de Frankfurt). En América Latina, en México, hay que ser ciego para no verla en cada calle de nuestra delegación, de Iztapalapa. Cuando el excluido de la reproducción de la vida (porque, sin salario, muere de hambre el sujeto que vive en un mundo dónde sólo en el mercado, mediando el dinero puede comprar satisfactores para sus necesidades), interpela gritando: “¡Yo te exijo que te responsabilices de mi hambre!”, nos enfrentamos a un speech-act complejo que incluye el momento material, económico”. (Dussel, Enrique, 2015, p. 66; las negritas son mías)

II

Estas afirmaciones de Dussel son interesantes porque nos permiten situar su obra en el inmenso diálogo que tuvo con el marxismo y con la Teoría crítica. Con respecto al primero, al lugar del marxismo en su obra, se trata de una cuestión fundamental, pues si bien en un amplio sentido del quehacer filosófico se podría decir que Dussel reencuentra el camino de la filosofía como Filosofía de la liberación, esta misma tuvo que reformularse en un diálogo intenso con el marxismo. Así el oprimido, el pobre, como subjetividad transformadora, se radicalizará a partir de la relectura de Marx que Dussel realiza desde México en aquella subjetividad carnal desnuda. Y es que uno de los temas centrales de su relectura del marxismo, en su tetralogía sobre Marx, será desarrollar la oposición trabajo vivo vs trabajo muerto, o para decirlo de otra manera entre la oposición de la subjetividad doliente del trabajador frente al capital. Así, Dussel se plantea por fuera de las versiones obreristas que contraponen al obrero fábrica vs el capital, o las versiones más clásicas que señalan la oposición entre fuerzas productivas y relaciones de producción. O a la lectura de la crítica de la economía política, que ponía en el centro la contradicción valor de uso vs valor.

El oprimido, el pobre, como subjetividad transformadora, se radicalizará a partir de la relectura de Marx que Dussel realiza desde México.

El trabajo vivo es para Dussel la subjetividad humana, viviente, que se opone como exterioridad a la pretensión de totalización del capital. Situarse de esta manera es pensar que el dominio del capital no se da de manera totalizante, por ello, los sujetos no están del todo determinados de antemano por el capital, las comunidades de igual manera se mantienen como espacios donde hay lógicas de reproducción no subsumidas del todo al capital. La lucha de esta manera puede plantearse alternativas de construcción política y no desviarse en estrategias lúdicas o francamente irracionales como las que plantean los desaceleracionistas o aquellos que piensan en el éxodo o en agrietar el capital.

III

Así como en Dussel hay un constante dialogo con el marxismo, lo mismo sucede con la Teoría crítica. Para Dussel, la Teoría crítica es una tradición intelectual y política con la cual habrá que tener un dialogo abierto y constante. Como ya señalábamos líneas arriba,  él empata el proyecto de la Filosofía de la Liberación principalmente con la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, por el sentido de la materialidad de la vida y la crítica a la igualdad liberal.

Ante la segunda y la tercera generación de la Escuela de Frankfurt, Dussel debatirá sus alcances y sus limitaciones. Con respecto a la segunda generación, la importancia que ésta le otorga a la dimensión discursiva es debatida por el filosofo de la liberación para dirigirla en un sentido no solo comunitario, sino en relación con una discursividad elaborada por la comunidad de los oprimidos.

En lo que respecta a la tercera generación, lo que va a criticarle es el permanecer presa de las cadenas del eurocentrismo: “la crítica ha quedado atrapada en una mera crítica de la razón, del eros, y de muchos otros aspectos ciertamente importantes, pero que no son los que acucian violentamente al 85% de la humanidad del Sur: la lucha por la construcción efectiva de un nuevo orden mundial, poscolonial, postcapitalista, transmoderno”. (Dussel, 2015, p. 69)

IV

En lo personal, uno de los rasgos que me parecen peculiares de su obra es esa apuesta por la vida. Dussel era un vitalista que nunca dejó de apostar por la defensa de la vida misma, incluso me parece que varias de las categorías que utilizó apostaban a poner como horizonte de regulación de la política y de la economía, la defensa, el cuidado de la vida toda.

Era común que para debatir sus ideas sobre la justicia apelará al sentido ético y político que ya estaba como punto de partida en la cultura egipcia cuando en el pasaje del juicio de Ma’at, este señala la orientación bajo la cual debe ser juzgada su vida al presentarse ante el dios Osiris: “di pan al hambriento, agua al sediento, vestí al que estaba desnudo y di una barca al náufrago”. (Dussel, 2013, p. 28).

Desde mi punto de vista, y en esta misma línea, uno de los libros que cobra más importancia en su armazón teórico es la Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998). En ese libro de finales de la década de los años noventa,  apunta ya mucho de lo que debatirá las siguientes décadas de su vida. Pero, sobre todo, es un libro interesante porque desmonta los marcos ideológicos bajo los cuales se había sentado la idea de la globalización capitalista por aquella época. No sólo llama la atención sobre los varios sistemas económicos implementados por siglos, sino que también, en un momento de abandono de lo público y de las responsabilidades del Estado por el despliegue del neoliberalismo, vuelve a situar el aspecto de la ética como horizonte crítico hacía las nuevas exclusiones y opresiones de fin de siglo.

V

Este momento de la Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión es importante, porque constituye ya, aunque se desarrollara más tarde con mayor presencia, el paso de la ética a la política1. Una de las discusiones que se establecen en este sentido es la atención a los sistemas de derecho como creadores de victimas, como sistemas de exclusión.

Dussel plantea que en esta era de la globalización y de la exclusión el 90 por ciento de la humanidad podría considerarse una víctima del sistema capitalista. La violencia que ejerce contra toda la población bastaría para que se exigiera un cambio de sistema de reproducción de la vida. Sin embargo, hay un consenso dominador que impide tal reconocimiento de los sujetos como victimas. La violencia es definida por Dussel como la coerción de los derechos. Así la violencia del capital significa que este niega a varios sujetos la posibilidad del desarrollo y disfrute de algunos de sus derechos, por ello no repara en hablar de los excluidos como los sin derechos.

A diferencia de Walter Benjamin, que sitúa las víctimas como aquellas que padecieron algún agravio en el pasado, Dussel piensa las víctimas en ese paso a la constitución de su politicidad. Es decir, la víctima no aparece solo en su aspecto doliente y sacrificial, sino que cobra relevancia cuando grita, cuando interpela al dominador. Cuando a partir de la enunciación del grito, del ¡Ya basta!, del ¡Hasta que la dignidad se haga costumbre!, del ¡Ni una más! Se vuelve una subjetividad rebelde que desde su aspecto de negatividad crítica al sistema de derechos como un sistema injusto.

Por ello, para Dussel la víctima aparecerá como movimiento social y tendrá varias caras: la mujer, la niñez, los adultos mayores, los pobres, los indígenas, etc. El bloque social de los oprimidos es aquel que se constituye como una potentia, como poder instituyente, y que es capaz de plantear la creación de nuevos derechos. Esto implica que para Dussel la creación de justicia y la institucionalización de derecho no puede salir del sistema social mismo que esta impugnando, sino que implica la creación de una nueva manera de concebir los derechos, la justicia y las instituciones una vez que la potentia devenga potestas.

VI

En estos días de homenajes y de reflexiones sobre Dussel a nivel mundial se ha señalado de varias maneras la generosidad que tuvo como maestro. No sólo en el ámbito propiamente universitario, sino también en el acompañamiento a los movimientos sociales. Esto es interesante, pues son múltiples las anécdotas donde se puede apreciar este aspecto del maestro que acude a dar cátedra con los movimientos, al barrio, al local de la organización. En el caso de México, múltiples charlas “a ras de suelo”, es decir, en los mítines o campamentos que servían como tribuna del pueblo.

Esto nos habla también de un rasgo importante de su personalidad, ese compromiso que fue adquiriendo de manera más firme con los movimientos sociales y con las causas justas. Así, se comprometió de lleno con los llamados gobiernos progresistas de inicios del siglo XXI, especialmente con el gobierno chavista. A mediados de la primera década de este siglo, en México, su compromiso con el naciente movimiento obradorista también fue fundamental. Un episodio que a varios sorprendió fue su participación en la vida política universitaria, asumiendo la rectoría de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, que entrampada en facciones clientelares y políticas académicas entró en una fuerte crisis. Sólo una figura moral del peso de Dussel pudo abrir un espacio para el dialogo, la reforma y el mantenimiento de ese proyecto educativo que ha representado una opción de continuar la formación académica de miles de habitantes de la ciudad. Al aceptar ese rectorado, nos dejo un interesante texto, titulado “Razones para aceptar la responsabilidad de ser rector interino de la UACM”, donde vuelve a plantear el tema de la ética como punto de renovación de las estructuras académicas y el rol de los cargos públicos como encargos y un modo de ponerse al servicio de las mayorías. Temas que venía ya discutiendo regionalmente en relación con la creación de una nueva institucionalidad y estatalidad que integrase a las víctimas, a los excluidos, a los pobres como una parte central de la discusión de la creación de un nuevo sentido de la gobernanza.

En este sentido, ese rasgo de generosidad se puede situar también como una modesta contribución del quehacer intelectual a la hora de poner sus esfuerzos y su elaboración teórica y mental al servicio de las causas por la liberación. La mayoría de sus últimas publicaciones, si no es que todas, compartieron ese sentido de ofrecer una discusión intelectual al servicio de los movimientos sociales y de los gobiernos progresistas. Su trilogía de la Política de la liberación, que de algún modo quedó inconclusa, sus 20 tesis de política, las 16 de economía, sus 14 de estética, estaban pensadas para contribuir al proceso de liberación social.

VII

Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta: aprendió y construyó categorías desde esa conversación interminable. Así, uno de los aportes que recuperó y desarrolló en sus últimas obras fue el tema de carácter obediencial del poder. Esta cuestión la tomó tanto del movimiento zapatista como del gobierno de Evo Morales, es decir, se hizo cargo de las categorías que el movimiento indígena, en sus diversas facetas, puso como un rasgo característico de la gobernanza. Dussel asumió este aspecto como la principal categoría de una redefinición institucional.

Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta.

El poder obediencial es una forma positiva de entender el poder, no se limita a un aspecto únicamente negativo del mismo como dominación, sino que apuesta por la construcción de una política comunitaria. Esta manera de entender no solo la filosofía, sino la política en general es un punto nodal, pues Dussel no se queda únicamente en es aspecto de la crítica, de la negatividad, de la deconstrucción, sino que apuesta por construir una obra que establezca categorías positivas, que pasen de la potencia a la potestas. Ese fue uno de sus grandes retos en este siglo XXI. Y transitar por esta senda siempre es difícil, porque implica establecer vías, proyectos, opciones que se muevan, como él apuntaba, “dentro del horizonte del realismo crítico de una factibilidad estratégica e instrumental, siempre al mismo tiempo normativa”. (Dussel, 2006, p. 37)

Referencias

Dussel, Enrique (2013). Política de la Liberación I. Historia mundial y crítica. Obras selectas XXVI. Argentina: Docencia.

——————– (2015). Filosofías del Sur, Descolonización y transmodernidad. México: AKAL.

——————– (2006). 20 tesis de política. México, Siglo XXI.

——————– (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. México: TROTTA/UAM-I/UNAM.

Notas

1 Dos libros abren camino en ese sentido antes de llegar a la formulación de las 20 tesis, me refiero a Hacia una política de la liberación (2001) y Materiales para una política de la liberación (2007).

 

Nota publicada originalmente en EL RUMOR DE LAS MULTITUDES

Por Giorgio Agamben

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que «los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia». La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: «Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural».

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas, la gallina de los huevos de oro. Y en cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hybris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción. y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. «Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón», escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. iQué desastre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que mantiene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hybris implícita en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter. y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza conscientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales dela magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo, ella viene, porque «esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama». Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en rodos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres-diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado.

En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como  cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien lo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

 Profanado a Revista Adynata

Fuente:

Agamben, Giorgio (2005) “Magia y felicidad”. En Profanaciones. Adriana Hidalgo editora. Bs. As.

Por Diego Sztulwark

Gilles Deleuze nació hace un siglo, en Francia, un 18 de enero de 1925. vivió 70 años. Como filósofo fue historiador, docente y escritor. Se involucró en el activismo micro-político, se interesó por la literatura, el cine, la pintura, el teatro, el psicoanálisis -de modo polémico-, y por las ciencias. La triple excepcionalidad que reivindicaba para sí mismo respecto de su generación -la generación del 68– es la de no haber sido militante del Partido Comunista, ni heideggeriano, ni estudiante de la exclusiva École normale supérieure. Se suicidó muy enfermo en 1995. A Deleuze no le gustaba hablar de su biografía, pero en la larga entrevista titulada abecedario, que concedió a fines de los años 80 a Claire Parnet, arroja pistas de todo tipo (por caso, el arresto en 1944 de su hermano mayor, fue arrestado por resistencia y murió durante su traslado al l campo de concentración de Buchenwald). En cuanto a su obra, escribió diecisiete libros sólo, cuatro junto con Guattari, uno con Parnet, otro con Carmelo Bene y una compilación de conversaciones; además de un sinfín de entrevistas, artículos, diálogos, conversaciones, introducciones, prólogos, reseñas y cartas reunidos en libros póstumos, o publicados como intervenciones puntales. Además, Editorial Cactus ha publicado trece volúmenes con sus “clases”, desgravaciones de sus cursos sobre Spinoza, Leibniz, Kant, Rousseau y Foucault, Bergson y el cine, Bacon y el diagrama y sobre su trabajo en torno a esquizofrenia y capitalismo. Salvo uno que otro texto puntual que se haya escapado a sus editores, prácticamente todos sus escritos han sido traducida y publicada en castellano. Lo que falta, habría que inventarlo. (He tenido el sueño recurrente con organizar una conspiración para redactar las clases que Deleuze no impartió sobre Kafka o Nietzsche).

Leer a Deleuze supone enfrentar decisiones: no hay frase suya que no esté ya impregnada de una atmósfera gaseosa y lúdica, efecto de la acción de ciertos pasadizos desconcertantes -a la vez que sumamente precisos- que conectan pensamientos que no obedecen ni dan a ningún programa sistemático de formación intelectual. No hay texto deleuziano que no esté poblado de un modo u otro de palabras claves – “hábito”, “pliegue”, “virtual”, “diagrama”- que funcionan como avisos de bifurcaciones veloces hacia parajes distantes habitados por ideas convergentes. Son cartelitos anunciadores de desvíos hacia zonas de disyunción y de multiplicación cósmica de “planos de inmanencia” en incesante conversación. Muchas veces esos cartelitos son nombres propios como Paul Klee, Virginia Woolf, Antonín Artaud, William Burroughs, Heinrich Vos Kleist, Lewis Carroll, Emile Bréhier, Bernhard Riemann, Samuel Becket, Suzanne de Brunhoff o Salomón Maimón (por nombrar solo un puñado). No se trata dispersión postmoderna, ni erudición universitaria, sino de un universo de consistencia a-centrada.

Deleuze no fundó escuelas ni tuvo discípulos. Pero sí tuvo grandes lectores, que accedieron a su propia escritura a partir de una radical inmersión en sus textos. No se trata de comentadores, sino de filósofos que pensaron a partir de ciertas zonas irresueltas, oscuras o fascinantes de su obra. Es el caso de Francois Zouravichvilli (Deleuze, una filosofía del acontecimiento, 1994) y David Lapoujade (Deleuze, los movimientos aberrantes, 2014). En la Argentina Deleuze tuvo grandes lectores, el más precoz y personal fue seguramente Néstor Perlongher, que estudió El Antiedipo en 1975. Entre los textos pioneros sobre su obra se puede nombrar a Dardo Scavino (Nomadología, 1991) y Raúl García (La anarquía coronada, 1999). Pero la presencia efectiva de Deleuze en la cultura argentina hay que rastrarla en grupos de estudios, cátedras universitarias, estudios académicos, debates militantes, querellas psicoanalíticas e investigaciones de tipo artísticas. Y, sobre todo, en los catálogos de editoriales fundadas en torno a 2001 (de Tinta Limón Ediciones a Cactus, entre otras), que introdujeron textos claves para la formación lectora de toda una generación, publicando textos de la galaxia deluziana (Félix Guattari, Gilbert Simondon o Jakob Johann von Uexküll), así como de quienes con mayor potencia y originalidad supieron relanzarla (Franco Berardi, Suelly Rolnik, Manuel de Landa o Peter Pal Pelbart).

¿Por qué Deleuze tuvo una nueva relevancia entre nosotros en torno al estallido de 2001? Por la gran afinidad de su filosofía con la experimentación. Su muerte coincidió aquí con un período de condensación de prácticas micropolíticas en torno a la impugnación del neoliberalismo. En ese contexto, Deleuze fue la filosofía de fondo de una Argentina agitada por los escraches de HIJOS y por la maduración del movimiento piquetero, así como por la enorme apertura intelectual que se dio luego de la caída del Muro de Berlín y durante los largos años del antimenemismo.

Si bien Deleuze fue el “maestro de una generación” (formula que utilizó para referirse a Sartre), lo que montamos aquí durante el período más subversivo de nuestra democracia fue más bien un artefacto-Deleuze, cuyo uso permitió poner en marcha todo dipo de “máquinas de guerra” -concepto inspirado en la intifada palestina- contra las trascendencias comunicacionales, las mistificaciones mercantiles y las formas de mando social. Alguna vez Toni Negri explicó que el izquierdismo de la filosofía actual comienza cuando se lee a Foucault desde Deleuze, a Deleuze desde Guattari y a Guattari desde el marxismo autonomista. El “deleuziamo de izquierda” argentino mixturó todo eso con un poco de zapatismo, de John William Cooke, de León Rozitchner y de la Hebe de Bonafini de los 90.

Tal y como entendió Foucault, la filosofía de Deleuze es una introducción a la vida no fascista, contra toda política que “nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota”; una filosofía hecha de devenires revolucionarios: exactamente lo que necesitamos hoy para arrancar este año 2025.

 

 

Por Gerardo Lissardy

Fuente de la imagen, Susan Neiman

Fuente de la imagen, Getty Images

Entrevista con Enzo Traverso :: «Ningún cambio radical o revolucionario puede ser durable sin conquista de una hegemonía política y cultural»

—-

Entrevista realizada por Diego Genoud para su programa Fuera de Tiempo (Radio Con Vos) el 25 de abril de 2023.

Enzo Traverso, reconocido historiador e intelectual italiano, actualmente dirige una cátedra de Humanidades en Cornell University, en Nueva York. Su penúltimo libro se llama «Revolución: una historia intelectual», editado en Argentina por el Fondo de Cultura Económica.

-Te voy a preguntar sobre este libro que recomiendo porque es un recorrido a través de las ideas de una palabra tan potente y grande como es «Revolución». Traerla hoy, en este contexto, es ya algo que vale la pena para pensar, para discutir. En la introducción del libro hablás de un cuadro icónico de 1819 que se llama «La balsa de la Medusa». Es de un pintor que se llama Theodor Jericó. Vos decís que es una metáfora de lo que se discutía en ese momento, hace dos siglos, del conflicto entre la capitulación y la búsqueda obstinada de una alternativa», entre «el abandono y el renacimiento», entre «la impotencia y la desesperación ante un paisaje de derrotas y el esfuerzo desesperado por resistir». Hoy, ese cuadro tan icónico parece que tiene una vigencia todavía absoluta en un contexto quizá muy distinto al de su origen. Lo primero que te quiero preguntar es: ¿cómo se hace para advertir que el conflicto que describís está abierto en un contexto en el que el puro presente sugiere que se trata de un conflicto perdido, resuelto?»

-Esta pintura, que es muy conocida porque es icónica del arte romántico de la primera mitad del Siglo XIX, me golpeó mucho cuando la vi en el Louvre, en París. De inmediato me pareció una representación alegórica del naufragio de las revoluciones del Siglo XX. Ésa es la calidad y la extraordinaria fuerza del arte. Es decir, tiene esa capacidad de transmitirnos mensajes, de sugerirnos ideas que trascienden el tiempo en el cual esas obras de arte fueron creadas. Entonces, esta pintura aparece como una representación del naufragio. Es la historia de un naufragio. La balsa de la Medusa es la representación de la derrota de las revoluciones del Siglo XX. En esta pintura, la redención posible es la posibilidad de una salida. Esta frágil posibilidad de redención es encabezada por un marinero, un negro, que puede ser una cierta referencia implícita a la revolución en San Domingo que está simultánea y simbólicamente vinculada con la Revolución Francesa, pero es de cierta manera la prefiguración de la descolonización y de las revoluciones en el mundo colonial en los Siglos XIX y XX. Me parece que esta obra de arte nos habla en el presente.

-¿Donde aparece el conflicto abierto? ¿Dónde pensás que aparece esa posibilidad de redención?

-En este paisaje de desesperación y tragedia, esta figura está agitando un pedazo de rojo que ya es como una especie de bandera roja, y mira un punto en el horizonte que es el barco que va a recoger a los náufragos. Es una redención que corresponde con la historia de este naufragio porque el barco de la Medusa se refiere a un naufragio que tuvo lugar en la época de la restauración. Hay elementos de desesperación y de espera, hay un horizonte de espera que todavía está abierto en un clima, en un paisaje de derrota y de catástrofe. En este sentido, creo que es una pintura que habla a la izquierda global del Siglo XXI.

-En el capítulo de las locomotoras de la historia, hay una distinción que me resultó interesante en torno a dos nociones sobre el tiempo. Vos definís al tiempo estandarizado del capital como un proceso económico objetivo, y al tiempo subjetivo de la revolución. La pregunta es si es posible sustraerse a la temporalidad del capital, a la normalidad que impone el presente. Un presente muy marcado por el dominio del capital, por el triunfo del capitalismo, por el naufragio de la revolución, si es posible sustraerse a esa temporalidad tan presente.

-Mira, yo creo que esa es una de las razones por las cuales yo escribí este libro. Es que, si hay una lección, una enseñanza que se puede sacar de la historia de las revoluciones en el mundo moderno es que las revoluciones precisamente rompen esta temporalidad lineal dominante de una historia que se perpetúa de una manera implacable e ineluctable. Lo que Walter Benjamin llamaba «un tiempo homogéneo y vacío». La revolución, repentinamente y de manera siempre inesperada, rompe esta continuidad de la historia, irrumpe en la escena de la historia e introduce o crea una nueva temporalidad. Las revoluciones nos explican que esa linealidad de la historia no es ineluctable, que la historia está hecha de bifurcaciones, de rupturas, de discontinuidades, y las revoluciones nunca son esperadas. Por supuesto, tienen sus condiciones, tienen sus premisas, pero esas premisas y condiciones se pueden reconocer a posteriori, retrospectivamente. Los historiadores las detectan y las analizan, pero los actores de la historia siempre viven las revoluciones como algo que tiene una dimensión de milagro, de algo que ocurre de una manera repentina y traumática que no se puede esperar. El presente en el cual el capitalismo, en su versión neoliberal, aparece como un orden sin alternativas. Conocemos la definición, el eslogan de Margaret Thatcher: «There is no alternative». Bueno, en realidad las alternativas existen y pueden expresarse cuando nadie las prefiguró o las anunció. Creo que la historia del siglo 21 también indica eso.

-Tanto al comienzo como al final, mencionás distintas expresiones, movimientos anticapitalistas. Podemos pensar ahora en lo que está o estuvo pasando hasta hace poco en Francia, pero vos mencionás a Wall Street Occupy u otro tipo de movimientos anticapitalistas que no están en sintonía con ninguna de las tradiciones de la izquierda del pasado, y decís que carecen de genealogía. Que son movimientos creativos, pero están huérfanos y deben reinventarse a sí mismos; que tienen una fragilidad porque no pertenecen a una tradición política. La pregunta es: ¿dónde pueden encontrar esos movimientos la densidad que necesitan para convertirse en algo más sólido, permanente, menos frágil, o inscribirse en esas tradiciones que mencionas?

-Creo que todos esos movimientos no se inscriben en una continuidad histórica con las revoluciones del Siglo XIX o del siglo XX ni con un modelo que es lo que llamo un paradigma militar de la revolución, que dominó en escala global durante el Siglo XX, y en particular en América Latina. Este paradigma militar de la revolución que fue involucrado por el comunismo en el siglo XX se acabó, y todos los movimientos con potencialidades revolucionarias que aparecieron después de 1990, después del final de la Guerra Fría -me refiero a Occupy Wall Street en EEUU, pero también a otros movimientos que aparecieron en Europa Occidental y las revoluciones árabes- no reivindican ninguna continuidad con el comunismo del siglo XX. Eso es un hecho y es algo que tenemos que tener en cuenta. Están intentando inventar nuevos modelos y eso explica su gran creatividad, pero, al mismo tiempo, esta ausencia de una memoria histórica es una fragilidad.

-¿Cómo se sale de esa fragilidad?

-Esa es una de las contribuciones que puede aportar mi propia generación y también, con mucha modestia, el trabajo de los historiadores. Es decir, hay que introducir una conciencia histórica que falta, y esa ausencia de una memoria histórica es también el producto de un modelo antropológico que es el dominante, el modelo antropológico del neoliberalismo. Un mundo encerrado en el presente, sin una memoria histórica y sin una proyección en el futuro que no sea una dilatación permanente del presente. Todo cambia con una aceleración espantosa, pero siempre en el marco de un orden económico y social dominante que no cambia, que aparece como intemporal o como eterno. Un conocimiento de la historia de las revoluciones nos transmite otra idea de la historia, otra idea de la temporalidad histórica. Esa continuidad puede ser corrompida, destruida y se puede inventar una nueva temporalidad con una proyección hacia el futuro, que puede ser también una proyección utópica hacia el futuro. Es decir, pensar otro orden del mundo, otro modelo de sociedad, otras relaciones entre los seres humanos que no sean de competición, de individualismo, de apropiación, sino de acción colectiva, de solidaridad, de construcción de un mundo común. Esa es la herencia de las revoluciones: se puede cambiar el mundo a través de una acción colectiva, y esa herencia de las revoluciones tiene que ser involucrada, incorporada en la cultura de esos nuevos movimientos. Creo que los historiadores pueden hacer una contribución en ese sentido, una contribución fructuosa. Es el Espíritu en el cual yo he escrito este libro.

-Hay un capítulo que tiene absoluta vigencia también, que es el de la discusión entre dos términos: la libertad, por un lado, y la liberación por el otro. La libertad que es hoy invocada casi por todo el mundo, podríamos decir, en distintas partes del mundo, por distintas expresiones políticas. Vos decís en el libro que es una de las palabras más ambiguas que recorre la historia, porque la pueden invocar desde partidos liberales hasta expresiones del fascismo. Lo han hecho a través de la historia. Aquí, en Argentina, por ejemplo, el candidato que más crece se llama Javier Milei. Su partido se llama La Libertad Avanza. Hay una discusión en la historia que vos reconstruís o hacés presente en tu libro, donde, por un lado, desde la izquierda se hablaba de que no hay libertad sin liberación respecto de la necesidad, no hay libertad sin emancipación social. Sin embargo, hoy parecería que hasta nuestros días lo que llega es la idea de libertad únicamente como sinónimo de propiedad privada, como sinónimo de privilegio. ¿Cuándo se pierde esa discusión? ¿Está perdida?, porque hoy parecería que la libertad es solamente entendida como propiedad privada, como sinónimo de propiedad privada o de privilegio.

-Sí, seguro. Este es un muy viejo debate, porque esta concepción liberal de la libertad es una concepción que apareció en el siglo XVIII, que fue codificada ideológica y filosóficamente, que ahora los historiadores del pensamiento político definen como una concepción negativa de la libertad. La libertad pensada solamente como derechos individuales y como una expresión de la propiedad. Hay otra definición posible de la libertad, que es una libertad que no se puede desconectar de la igualdad, y una igualdad que es definida no solamente como igualdad en un sentido jurídico de la palabra, igualdad de derechos, sino también en un sentido social de la palabra, es decir, la democracia. Una democracia que sea una comunidad de ciudadanos iguales, que, para funcionar, necesita un cierto nivel de igualdad social sin la cual, la palabra libertad se hace vacía o pierde todo contenido. Hay una definición normativa de la libertad que es necesaria. Planteo en mi libro que uno de los problemas de las transiciones políticas post-revolucionarias es la incapacidad de muchos regímenes revolucionarios de definir la libertad también en términos de estructura, de instituciones, en términos de garantías jurídicas, de la libertad de reconocimiento, de los derechos de las minorías, del pluralismo en un sentido institucional y constitucional de la palabra. Pero la libertad no existe sin liberación. Es decir, la democracia y la libertad son conquistas que necesitan un proceso de liberación, y, en muchos casos, históricamente, esa no es una elección subjetiva. Es una constatación factual de la historia. Son conquistas que implican el recurso a la violencia. No hay revoluciones sin violencia. Las revoluciones son, con muy pocas excepciones, rupturas violentas de la continuidad de la historia. No se trata de fetichizar la violencia como algunos filósofos lo hicieron, o de mitificarla, pero hay una dialéctica entre liberación y libertad que es evacuada por todas las definiciones normativas y liberales o neoliberales de la libertad.

-En tu libro: «Las nuevas caras de la derecha», editado por Siglo 21, hablás de expresiones políticas que denominas post-fascistas: hablás de Trump, de Le Pen, de Bolsonaro. Uno podría hoy sumar justamente a Meloni en Italia. Decís que estas expresiones post-fascistas no prometen un futuro, tienen sus propias fragilidades, no quieren crear un orden alternativo y hasta se revelaron ineficaces en algunos casos para presentar una alternativa política durante la pandemia. Lo que me interesa preguntarte es: ¿por qué, así y todo, con estas fragilidades, estas expresiones políticas post-fascistas son las que muchas veces encarnan la lucha contra el establishment político e incluso contra el poder financiero, contra Wall Street? ¿Por qué eligen como enemigos al establishment partidario, a la partidocracia, los viejos partidos políticos, y consiguen votos a partir de esa oposición con los viejos partidos políticos, con las viejas estructuras políticas e incluso con el poder financiero, como es el caso de Trump en Wall Street? ¿Por qué les funciona a estas expresiones de derecha presentarse como los rivales de estos viejos poderes?

-Sí, hablo de post-fascismo porque hay algo paralelo a lo que dijimos sobre los nuevos movimientos anticapitalistas que no se reivindican de modelos acabados. Es muy raro que los movimientos de la extrema derecha explícitamente se definan fascistas. Hay algunos, pero de una manera general no se dicen fascistas. También Giorgia Meloni, que estaba muy orgullosa de esa tradición en el pasado, después de que ganó las elecciones y tomó la cabeza del gobierno, se distanció del fascismo. Post-fascismo es una constelación muy heterogénea que incluye movimientos, partidos y corrientes con orígenes, historias, trayectorias ideológicas muy distintas. Por ejemplo, en esta galaxia post fascista, hay corrientes como la que se expresa en la Argentina hoy, por ejemplo, que son radicalmente neoliberales, y hay otras que son anti-neoliberales. Por ejemplo, en la Europa occidental, la clave para comprender el éxito de los movimientos de la derecha radical es su capacidad de encabezar una oposición a las políticas neoliberales de la Unión Europea, de la Comisión Europea. En EEUU también, Trump ganó las elecciones en 2016 como candidato en contra del establishment, que fue encabezado por Hillary Clinton. Entonces, esas son contradicciones. Hay extremas derechas que son radicales, muy neoliberales, como en la Argentina, como en Brasil, como en España Vox, y hay otras que tienen éxito porque explotan su supuesta oposición al neoliberalismo. Una vez que llegan al gobierno -es el caso de Meloni en Italia-, hacen exactamente las mismas políticas que sus predecesores. En este caso, Mario Draghi que, como Macron en Francia, es la encarnación del neoliberalismo en su forma ideal y perfecta. Es como la encarnación de un concepto.

-Hablás del debate entre Gramsci y Keynes en los años de entreguerras. Me gustaría que reconstruyas un poco ese debate, y, en todo caso, que definas si tiene algo que está vigente.

-Gramsci es una referencia muy común en los debates del pensamiento crítico contemporáneo, es uno de los pensadores marxistas que empezó en las décadas entre las dos guerras mundiales, que empezó a reflexionar críticamente sobre las causas de la derrota de las revoluciones en Europa Central y de las razones por las cuales la revolución rusa no pudo ganar en Europa occidental. Keynes fue el pensador que, desde el otro lado de la barricada, reflexionó sobre las causas de la crisis del capitalismo y sobre cómo salvarlo. Son reflexiones paralelas distintas, con objetivos distintos, y de cierta manera ambos pensadores tienen su vigencia y su actualidad: Gramsci es el pensador de la hegemonía y ningún cambio radical o revolucionario puede ser durable sin conquista de una hegemonía política y cultural. Es decir, ese es uno de los grandes desafíos de la izquierda en el siglo XXI. Keynes es una conciencia crítica del capitalismo contemporáneo, una conciencia crítica que plantea interrogantes sobre las tendencias neoliberales actuales. Es decir, ¿puede el capitalismo seguir desarrollándose con su modelo actual sin desembocar en una catástrofe social, económica, ecológica? Creo que Keynes es el pensador crítico de la burguesía, como lo fue también Max Weber, por ejemplo, que merece ser releído y que puede ayudarnos a reflexionar sobre el mundo contemporáneo.

—-

Texto completo en: https://www.lahaine.org/mundo.php/la-herencia-de-las-revoluciones

A cien años del nacimiento de E. P. Thompson, una de sus obras más polémicas vuelve con fuerza a la actualidad política. Miseria de la teoría nos envuelve en una discusión sobre el método con que estudiamos la realidad y el modo en que este determina nuestra acción política.

Por Álex Rosell

Los aniversarios siempre son momentos bonitos. Y un centenario no sucede todos los días. Pero en política, y hablo de política de liberación, socialista, pienso que lo relevante de los aniversarios no es la efeméride, el recuerdo abstracto de la persona o el fetiche generado alrededor de ella, sino el hecho de que nos sirve de recordatorio para volver o para descubrir sus acciones y sus obras, y el modo en que nos pueden seguir ayudando, inspirando o dando respuestas tantos años después. Cuando esto pasa, cuando un autor o su obra son capaces de seguir dándonos respuestas e interpelándonos después de tanto tiempo, es que nos encontramos ante un clásico.

E.P. Thompson y Miseria de la teoría en concreto es eso: un clásico escrito en 1978, hace casi 50 años, por primera vez publicado en catalán el año del centenario del nacimiento del autor y felizmente traducido por quien escribe estas líneas. Miseria de la Teoría es un libro que hoy, en los Països Catalans, es capaz de hacernos entender mejor ciertos movimientos tectónicos que ha experimentado la Esquerra Independentista —que algunos vivimos de cerca— y que llevaron a una escisión en su organización juvenil (Arran) así como a la separación de diversos núcleos de otras organizaciones del movimiento hacia el Moviment Socialista. Estos movimientos continúan generando debates, aunque los espacios en los que se dieron (al menos por el momento) no se han mostrado tan fructíferos.

Como decía, Miseria de la teoría se publicó en 1978, pero en su edición original lo hizo como una recopilación de ensayos en un libro donde también se incluían los textos Outside the Whale (1960), The Peculiarities of the English (1965) y An Open Letter to Leszek Kołakowski (1973). Todos estos ensayos compartían una característica: la pretensión de E.P. Thompson de ajustar cuentas a través de ellos. Ajustar cuentas con sí mismo, con su pasado y con toda una serie de autores, ajustar cuentas con Marx y con Engels y con la tradición marxista.

Pensado en términos actuales, podríamos decir que Miseria de la teoría un libro bastante «tuitero», divertido en muchos momentos, que parece escrito a vuelapluma^[1], y que tira beef sobre todo a Althusser y a Stalin, pero también a Simon Clarke, a Poulantzas, a Balibar, a Foucault, a Hindess y a Hirst, a Laclau, a las precursoras de las feministas socialistas de la teoría de la reproducción social, a Popper… Prácticamente, los únicos autores lejanos a E.P. Thompson que salen bien parados en Miseria de la teoría son el viejo Engels, Gramsci, Bourdieu y Charles Darwin.

Pero, ¿por qué debería informarnos hoy un libro principalmente basado en la crítica a Althusser y a Stalin? La relación entre el Moviment Socialista (MS) y Stalin o el estalinismo es, cuando menos, poco clara, y Althusser no es un autor nuclear en los fundamentos teóricos del MS^[2]. Pero Simon Clarke sí lo es, así como podrían ser Lukács^[3], u otros autores de influencia hegeliana. Hoy probablemente Miseria de la teoría no nos ayude tanto por su crítica concreta a Althusser (más o menos correcta y justa^[4]), a Stalin y al estalinismo, ni por la supuesta equiparación teórica entre estas dos figuras del marxismo^[5], sino por la crítica de E.P. Thompson a lo que comparten Althusser y Simon Clarke: que sus sistemas teóricos son un «estructuralismo idealista», un «estructuralismo marxista estático y tautológico» o un sistema «estructural-funcionalista».

Se trata de sistemas teóricos que, en un ejercicio de «teoricismo ahistórico», a partir de «categorías estáticas» (o categorías de estasis) y «proposiciones autoconfirmatorias», acaban en «una perfecta teoría totalizada», de «creaciones idealistas perfectas». En un «sistema de clausura», un «marxismo como clausura», donde «sus conclusiones estaban contenidas en sus premisas». Un «sistema sellado en cuyo interior los conceptos circulan inacabablemente, se reconocen y se interrogan unos a otros; y la intensidad de su repetitiva vida introvertida se confunde con una “ciencia”». Donde «el movimiento solo puede tener lugar dentro del campo cerrado del sistema o estructura; es decir, por complejos y mutuamente interactuantes que sean los desplazamientos de las partes, este movimiento queda encerrado en el interior de los límites y determinaciones globales de la estructura previamente dada».

Lo que comparten Althusser y Simon Clarke, o Althusser y el MS, es su método de análisis, que es, en una conceptualización genial de Antoni Domènech, un «holismo estructural-funcionalista»^[6]. Pero, ¿cómo caracteriza E.P. Thompson estos sistemas teóricos de comprensión de la realidad? En sus palabras,

Este modo de pensamiento es exactamente lo que en la tradición marxista se designa habitualmente como idealismo. Esta clase de idealismo consiste no en la afirmación o negación de la primacía de un mundo material transcendente, sino en un universo conceptual que se engendra a sí mismo y que impone su propia idealidad sobre los fenómenos de la existencia material y social, en lugar de entrar con ellos en una ininterrumpida relación de diálogo.

Para profundizar en esta definición de idealismo, César Rendueles, precisamente en un trabajo sobre la polémica entre E.P. Thompson y Louis Althusser, diría que

En primer lugar, los idealistas trataban de entender las formaciones sociohistóricas como totalidades expresivas coherentes, como si cada elemento de esos sistemas quedara marcado por la influencia de un principio organizador que determina el carácter del conjunto. De modo que esa comprensión especulativa tendría prioridad sobre la investigación empírica de las ciencias sociales y la orientaría. La filosofía se adelantaría a la ciencia y ejercería su magisterio sobre ella.^[7]

En nuestro contexto, los idealistas plantearían que la actual formación sociohistórica sería el capitalismo como totalidad, y así deberían entenderse los fenómenos que en él se desarrollan^[8]. Debemos comenzar entonces de la totalidad capitalista, y a partir de allí interpretar los conflictos laborales, el machismo y la opresión de género^[9], los conflictos nacionales^[10], el Estado^[11] (y con él la sanidad y la educación públicas), etc. como determinaciones del principio organizador (capitalismo).

La Crítica de la Economía Política (CEP)^[12] se avanzaría a la investigación empírica y ejercería su magisterio sobre la ciencia. De esta manera, por ejemplo, para analizar, estudiar y definir nuestra acción política en la sanidad^[13] o en la educación públicas^[14], deberíamos hacerlo, con la CEP, entendiéndolas partiendo de la totalidad capitalista y, como partes del Estado, definiéndolas por tanto como las partes «públicas» de la educación y de la sanidad capitalistas o burguesas. Para E.P. Thompson,

este idealismo induce a errores y a desviaciones, proporcionándonos falsos resultados históricos en cada caso, imponiendo sus propios presupuestos sobre los datos empíricos, bloqueando todos los cauces «empíricos» de los sentidos del conocimiento y, como teoría política contemporánea, llevando solo a extrañas estrategias cangurescas (en las que las conclusiones están ya puestas de antemano por las premisas arbitrarias de tal partido o tal secta) o a la seguridad de una butaca.

La importancia de Miseria de la teoría es la importancia de la epistemología en la acción política; en cómo la manera en que entendemos y estudiamos la realidad determina nuestra acción política, organizativa e ideológica. Es una disputa de método. Hoy es necesario recuperar a E.P. Thompson y Miseria de la teoría para discutir el método que tenemos para interpretar el mundo, es decir, para discutir las premisas teóricas sobre cómo creemos que se desarrolla la sociedad capitalista y las opresiones que en ella se dan. Hoy es necesario volver a E.P. Thompson para «romper el círculo idealista».

El viejo Engels y las categorías históricas

En general, la palabra «materialista» sirve, en Alemania, a muchos escritores jóvenes como una simple frase para clasificar sin necesidad de más estudio todo lo habido y por haber; se engancha esta etiqueta y se cree poder dar el asunto por acabado. Pero nuestra concepción de la historia es, sobre todo, una guía para el estudio y no una palanca para levantar construcciones a la manera del hegelianismo. Hay que estudiar toda la historia de nuevo, hay que examinar individualmente las condiciones de existencia de las diferentes formaciones de la sociedad antes de intentar inferir de ellas las nociones políticas, civiles y legales, estéticas, filosóficas, religiosas, etcétera, correspondientes a ellas. Hasta ahora solo se ha hecho un poco en este terreno […]. Demasiados de los alemanes más jóvenes se limitan a utilizar la expresión, materialismo histórico (y cualquier cosa puede ser convertida en mera expresión verbal), con objeto de lograr que su conocimiento histórico relativamente pobre (pues la historia económica está todavía en pañales) quede articulado cuanto antes en un sistema coherente, y luego piensan de sí mismos que son algo tremendo.

En 1895, en una nueva carta, cinco meses antes de su muerte, Engels le escribiría:

Las objeciones que usted opone a la ley del valor son aplicables a todos los conceptos, considerándolos desde el punto de vista de la realidad. La identidad de pensar y ser, para expresarme a la manera hegeliana, coincide en todas partes con su ejemplo del círculo y el polígono. O uno y otro, el concepto de una cosa y su realidad, corren parejas como dos asíntotas, aproximándose siempre pero sin encontrarse jamás. Esta diferencia entre ambos es justamente la diferencia que impide que el concepto sea directa e inmediatamente la realidad y que la realidad sea inmediatamente su propio concepto. Puesto que un concepto tiene la naturaleza esencial de este concepto y por lo tanto no puede prima facie coincidir directamente con la realidad, a partir de la cual antes debe ser abstraído, es algo más que una ficción, a menos que vaya usted a declarar que todos los resultados del pensamiento son ficciones por corresponderles la realidad solo a través de mediaciones, e incluso solo con una aproximación asintótica.

En la misma carta, y profundizando en la caracterización asintótica de las categorías históricas, Engels dice, de la ley del valor y de la distribución de la plusvalía por medio de la tasa de beneficio, que

solo alcanzan su más completa realización aproximada en el supuesto de que la producción capitalista haya sido completamente implantada en todas partes, de que la sociedad haya quedado reducida a las modernas clases de los terratenientes, capitalistas (industriales y comerciantes) y obreros, y se vea librada de todos los estadios intermedios. Esto no existe ni siquiera en Inglaterra, y nunca existirá: no dejaremos que llegue tan lejos.

Y cierra hablando de otro concepto histórico, el de una formación social, de la misma naturaleza que el de capitalismo; la realidad histórica del feudalismo también es asintótica a su concepto:

¿Correspondió jamás el feudalismo a su concepto? Fundado en el reino de los francos occidentales, desarrollado en Normandía por los conquistadores noruegos, su formación fue proseguida por los normandos franceses en Inglaterra y en la Italia del sur, y alcanzó la máxima proximidad con su concepto en Jerusalén, en el reino de un día, que en las Assizes de Jerusalén dejó la expresión más clásica del orden feudal. ¿Acaso fue este orden una mera ficción porque tan solo alcanzó una fugaz existencia, en su plena forma clásica, en Palestina, e incluso casi exclusivamente sobre el papel en este caso?

Agarrados en frío estos fragmentos pueden parecer densos o poco inteligibles por lo que respecta al núcleo argumentativo de la polémica, pero representan una gran síntesis en muy poco espacio de dos líneas fundamentales de argumentación del libro. Por una parte, y aunque E.P. Thompson expresa en diversas ocasiones que lo que le interesa es «hacer avanzar la historia y la comprensión de la historia, no la marxología» y que le «ha dejado de interesar» la discusión marxológica —esto es, la discusión acerca de qué quería decir o qué pensaba concretamente Marx—, la verdad es que también en diversas ocasiones entra en la disputa para situar a Marx, Engels y la intención de sus obras de su lado, y no del lado de una parte de la tradición marxista, la idealista. Así, la primera línea de argumentación representada por estas citas es la de la legitimidad marxista de la lectura y el método para interpretar el mundo de E.P. Thompson.

E.P. Thompson recurre a la autoridad de Engels, a la de un Engels muy posterior a la publicación de El capital de Marx, para situar sus posiciones en una línea de gran legitimidad marxista. Por otra parte, estos fragmentos de Engels sirven al mismo tiempo a E.P. Thompson para atacar la línea de flotación de los marxistas que, a partir de la concepción del «capital-ismo» como totalidad^[15] de las relaciones sociales, se permiten «clasificar sin necesidad de más estudio todo lo habido y por haber; se engancha esta etiqueta y se cree poder dar el asunto por acabado», empleándola como «una palanca para levantar construcciones a la manera del hegelianismo».

Con la primera de estas citas, E.P. Thompson está haciendo salir al escenario a un Engels que denuncia que «demasiados de los alemanes más jóvenes» proceden de esta manera, deduciendo de una totalidad hegeliana «las nociones políticas, civiles y legales, estéticas, filosóficas, religiosas, etcétera», de tal manera que prácticamente ya no sería necesario revisar los propios fundamentos teóricos, ni estudiar la realidad, ni la historia, solo construir teóricamente a partir de autodenominarse «materialista», y concluir que vivimos en el «capital-ismo».

En las citas de la carta de 1895, Engels vuelve a la discusión metodológica, pero esta vez por lo que hace al estatuto de los conceptos históricos, o de las ciencias sociales. En la primera de las citas, nos habla de la naturaleza asintótica de los conceptos: el capitalismo no corresponde, ni nunca lo hará («no dejaremos que llegue tan lejos!») a su propio concepto. El concepto de capitalismo solo puede acercarse, asintóticamente, al capitalismo real; a la realidad que vivimos, y solo a través del estudio y la discusión empírica con los propios conceptos. Esto nos expondría, entonces, a no poder estudiar la realidad y dar explicaciones a los fenómenos que vivimos a partir de una totalidad capitalista, ya que ésta, de hecho, no existe.

¿Quiere decir esto, pues, que no podemos hablar de capitalismo, que no ha existido nunca? No, ni mucho menos. En la última cita de Engels aquí empleada, reflexiona sobre los conceptos históricos. ¿Acaso podemos decir que el feudalismo no existió por el hecho que solo en Jerusalén, en el reino de un día, es cuando más correspondió el feudalismo al concepto de feudalismo? No. Los conceptos históricos, y capitalismo —como feudalismo— es uno de ellos, nos ayudan a hacer inteligible la historia, a dar coherencia al conjunto de hechos históricos individuales. Aquí yace su valor, y la verdad de su existencia.

En conjunto, pues, estas citas sintetizan (1) la necesidad de estudiar la realidad para conocerla y no dar explicaciones a priori partiendo de totalidades hegelianas explicativas, así como (2) la caracterización del capitalismo como un concepto histórico, que no corresponde plenamente a la realidad a la cual pone nombre, pese a existir; y, por tanto, (3) que no podemos estudiar la realidad que nos rodea a partir de establecer que vivimos en una totalidad capitalista para acto seguido dar una explicación a los fenómenos que suceden en la realidad.

Y E.P. Thompson denunciará que el ejercicio teórico llevado a cabo por Althusser y otros althusserianos, la «práctica teórica», procede de la misma manera cuando, partiendo del «Modo de Producción Capitalista» como totalidad, derivan el Estado capitalista y diferentes Aparatos Represivos del Estado (ARE) o Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) («religiosos, éticos, jurídicos, políticos, estéticos, etc.»), de los cuales la educación pública sería el caso paradigmático. Y si bien, como he dicho, Althusser no es ningún autor de referencia para el MS, al proceder teóricamente de la misma manera idealista, acaban cayendo en la utilización de sus conceptos, como por ejemplo, «aparatos ideológicos del estado»^[16] y en hablar de la educación pública entendiéndola «como una aparato ideológico y político de la burguesía», como un elemento del «aparato burocrático estatal» de la «clase dominante», como una «herramienta disciplinaria y de reproducción ideológica»^[17].

Lógica histórica y dialéctica hegeliana

Antes he dicho que, exagerando un poco, se podía sintetizar el núcleo de la actualidad del libro en unas pocas citas de unas cartas de Engels que aparecían en los capítulos VIII y IX. Y sí, era una exageración. Ahora bien, exagerando un poco menos, y dadas nuestras ajetreadas vidas, pienso que hay una parte de imprescindible lectura de Miseria de la teoría para toda persona militante que haya vivido estos años en los Països Catalans, o para cualquiera que quiera tener una posible respuesta o mejor comprensión de los motivos teóricos de fondo que nos explican la situación actual en los movimientos anticapitalistas de nuestra tierra. Esta parte imprescindible son unas 90 páginas, correspondientes a los capítulos VIII y IX, que hemos mencionado antes, así como los capítulos XIV y XV.

Pronto entraremos al contenido esencial de estos capítulos, ¿pero de qué trata Miseria de la teoría? ¿Y qué nos explica en los primeros 7 capítulos? Pues bien, todo el libro está atravesado por un núcleo de discusión fundamental para E.P. Thompson: el proceso contra la estructura; y los primeros capítulos de La miseria tienen sobre todo un contenido de discusión epistemológica sobre la disciplina de la historia. En concreto, de discusión y defensa de la historia y las categorías históricas como campo de conocimiento, principalmente contra Althusser y Karl Popper. Para E.P. Thompson, se trata de una defensa de la tarea del historiador y del campo de conocimiento de la historia contra ciertos filósofos y científicos sociales, marxistas y no marxistas, que emplean «categorías estáticas y ahistóricas».

Contra estos, E.P. Thompson defenderá la «lógica histórica», que definirá a partir de una serie de proposiciones. De entrada, (1) que el objeto del conocimiento histórico son hechos o datos empíricos reales, pero solo cognoscibles a través de ciertos procedimientos. (2) Que el conocimiento histórico es provisional e incompleto, selectivo, y «limitado y definido por las preguntas formuladas a los datos empíricos (y los conceptos que informan estas preguntas) y, por lo tanto, solo «verdadero» dentro del campo así definido». (3) Que «los datos empíricos históricos tienen determinadas propiedades», y no otras. Solo algunas preguntas realizadas a los datos empíricos históricos serán adecuadas. Y «mientras que puede proponerse cualquier teoría del proceso histórico, todas las teorías que no están conformes con las determinaciones de los datos empíricos son falsas». Aquí yacería «el tribunal de apelación de la disciplina», de esta manera podríamos confirmar o descartar teorías o conceptos. Así, E.P. Thompson determina que «el conocimiento histórico falso está generalmente sujeto a refutación». De estas proposiciones se seguiría (4) que la relación entre el conocimiento histórico y su objeto «solo puede entenderse como diálogo», y «el instrumento interrogativo y la respuesta son mutuamente determinantes».

Y el autor desarrollará más extensamente las siguientes 4 proposiciones. (5) Que el objeto real y de estudio, la historia real, es unitario. Podemos hacer estudios parciales, pero el pasado humano es un conjunto unitario de acciones en el que «cada aspecto se relaciona de determinadas maneras con los otros»; y en la medida en que el conjunto de estas acciones y relaciones originan cambios que podemos investigar racionalmente, «podemos definir esta suma como un proceso histórico, es decir, una suma de prácticas ordenadas y estructuradas de maneras racionales”. Así, la historiografía podría falsear o malentender los procesos históricos, «pero no puede en lo más mínimo modificar el estatuto ontológico del pasado».

Y E.P. Thompson añadirá una adenda a esta proposición: en estudiar el proceso histórico, debemos mantener nuestros valores a parte, pero una vez explicado éste, podemos expresar nuestros juicios, aunque éstos deberán ser adecuados a los materiales: «Es absurdo lamentar que la burguesía no haya sido comunitaria, o que los levellers no implantaran una sociedad anarcosindicalista. Lo que podemos hacer, más bien, es identificarnos con ciertos valores defendidos por actores del pasado y rechazar otros». Y si bien esta decisión puede no cambiar nada, es la que hace «que esta historia tenga sentido para nosotros, y que estos son los valores que tratamos de extender y apoyar en nuestro presente. Si lo logramos, volvemos a la historia y la dotamos de nuestras propias significaciones», pero serán estos significados los que cambien, no el objeto de la historia real.

Después de reconocer que con esta adenda se había alejado un poco de su camino, E.P. Thompson continuará planteando (6) que «la investigación de la historia […] implica nociones de causación, de contradicción, de mediación y de organización sistemática (a veces estructurante) de la vida social, política, económica e intelectual”, y que «cada noción, o concepto, surge de compromisos empíricos, y por muy abstractos que sean los procedimientos de su interrogación de sí misma, debe ser llevada de nuevo a confrontación con las propiedades dadas de los datos empíricos, y ha de asumir su defensa ante jueces atentos del “tribunal de apelación” de la historia».

Así, una vez más, se trataría «de una cuestión de diálogo, en el sentido más crítico». En nota a pie de página, E.P. Thompson aclarará que

Por «conceptos» (o «nociones») entiendo categorías generales —de clase, ideología, estado-nación, feudalismo, etc., o formas y secuencias históricas específicas, como crisis de subsistencias, ciclo de desarrollo familiar, etc.—, y por «hipótesis» entiendo la organización conceptual de los datos empíricos destinada a explicar episodios particulares de causación y relación.

De esta proposición podemos ver cómo E.P. Thompson desarrolla la definición de las categorías históricas como asintóticas, provisionales y cambiantes hecha por Engels en la cita que hemos presentado anteriormente. De hecho, aquí encontraremos un nuevo punto de conflicto con el MS, que en vez de considerar asintóticas las categorías históricas, defenderá que

La unidad de lo ideal y lo real se explica por el hecho de que las categorías de la crítica de la economía política no son simples abstracciones mentales o psicológicas, asimilables a una suerte de formas subjetivas que regulan nuestra manera contemplar la sociedad. Aquellas son formas que existen in actu, de manera efectiva y funcional, en el propio capital en movimiento. Las categorías son, literalmente, formas del ser, modos determinados de existencia.^[18]

Este tipo de teorización del MS, más allá de contradecir a Engels y de carecer de demostración, ha de ser necesariamente ahistórica. Si hay una unidad entre lo ideal y lo real, entre el concepto de capitalismo y el capitalismo que vivimos, deberíamos definir desde cuándo hay esta unidad. Por ejemplo, Pierre Vilar, al hablar de la España del siglo XIX, diría que «sería tan absurdo calificarla de “capitalista” como de “feudal”; “semifeudal” es un mal compromiso, y “bisectorial” evoca una simple yuxtaposición. […] ¿Haría falta construir para cada «formación» un objeto teórico correspondiente?»^[19].

Las categorías históricas explican procesos a lo largo del tiempo, y por tanto solo pueden tener un carácter aproximado y asintótico. E.P. Thompson dirá del «estructuralismo “marxista” estático y tautológico» que critica que «el análisis del cambio a lo largo del tiempo» es «el problema teórico más difícil de cualquiera de tales sistemas». En este sentido también encontraremos un conflicto (con Althusser y) con el MS, que criticará la historización de las categorías llevada a cabo por el propio Engels, o por Lenin con el concepto de «imperialismo» como fase superior del capitalismo^[20].

También concretará E.P. Thompson que la práctica del historiador, la «práctica histórica», se basa en el diálogo entre conceptos, nociones o hipótesis heredadas, inadecuadas o ideológicamente sesgadas, y los datos empíricos; en la elaboración de nuevas hipótesis, estableciendo un diálogo con nuevos datos o con los existentes, interrogándolos de nuevas maneras, y rechazando las hipótesis que no satisfagan este diálogo. Y solo «en la medida en que una noción halle respaldo de los datos empíricos tiene uno pleno derecho a decir que existe, “ahí afuera”, en la historia real, que “funciona”, que “explica” sin ser refutada por datos contrarios», y por tanto «es una representación adecuada (aunque aproximada) de la secuencia causal, o racionalidad, de esos acontecimientos».

Es a partir de esta defensa del diálogo constante de los conceptos con la realidad que E.P. Thompson incluirá una defensa crítica de la dialéctica^[21] (que desarrollará más adelante en la obra), alejándose de la «dialéctica hegeliana», que habría dejado a la dialéctica «rudamente sustraída de nuestro alcance y convertida en juguete de la escolástica». En este sentido, defenderá que «solo puede avanzarse en la comprensión de la dialéctica si se prohíbe de un modo absoluto la mención del nombre de Hegel». También de la dialéctica hegeliana, en una entrevista publicada en la revista Mientras Tanto dedicada al centenario de la muerte de Karl Marx, diría Manuel Sacristán que «Hay que rechazar la confusión hegeliana entre empiria y lógica. La dialéctica hegeliana es mala lógica (porque exige que la lógica dé de sí contenidos reales) y mala empiria (porque fuerza a la empiria a someterse a un esquema lógico desde dentro, por así decirlo)»^[22].

¿Pero por qué no nos gusta la dialéctica hegeliana? ¿Por qué E.P. Thompson dice que ha acabado “convertida en juguete de la escolástica”? En palabras de Pierre Vilar, diríamos que «el gran problema sigue siendo el de las causalidades»^[23] (o de la «causación», en términos de E.P. Thompson). Recordemos que antes, a partir de una cita de César Rendueles, hemos hablado de que los idealistas entendían la realidad que les envuelve, y las formaciones sociohistóricas en concreto, como totalidades coherentes, determinadas por un «principio organizador». Y concluía la cita diciendo que «esa comprensión especulativa tendría prioridad sobre la investigación empírica de las ciencias sociales y la orientaría. La filosofía se adelantaría a la ciencia y ejercería su magisterio sobre ella».

En esa cita Rendueles exponía lo mismo que Sacristán cuando dice que la «dialéctica hegeliana» es «mala empiria (porque fuerza a la empiria a someterse a un esquema lógico desde dentro, por así decirlo)». La dialéctica hegeliana sería el método de aprehensión que pretende hacerlo partiendo de un principio organizador de la totalidad y explicando las diferentes partes de la totalidad como determinaciones necesarias de la existencia del principio organizador. Así pues, por ejemplo, la mercancía, el dinero, el trabajo asalariado… pero también el Estado^[24], el racismo, el machismo, el nacionalismo y la opresión nacional^[25] vendrían explicados por la necesidad de su existencia como partes, como determinaciones o formas de manifestación de la totalidad, del capitalismo.

Pero no acaba aquí el alcance de la dialéctica hegeliana, ya que también se comporta como una «lógica bicondicional»^[26] entre las diferentes partes de la totalidad; entre todas sus determinaciones o «momentos de la actividad social de los individuos», definiéndolas como un conjunto de «formas sociales que se presuponen entre sí: mercancía, dinero, capital, salario, Estado, etc.»^[27]. Esto lleva a acabar defendiendo que hay mercancías y dinero por qué hay capitalismo, y hay capitalismo por qué hay mercancías y dinero; y que hay capitalismo por qué hay Estado, y hay Estado por qué hay capitalismo; y que hay machismo por qué hay capitalismo, y hay capitalismo por qué hay machismo; y que hay nacionalismo y opresión nacional por qué hay capitalismo, y que hay capitalismo por qué hay nacionalismo y opresión nacional, etc., etc., etc. Más aún, que mientras haya mercancías o dinero o Estado, habrá capitalismo, y que por tanto ningún proyecto político que pase por la existencia de mercados, dinero o Estado^[28], podrá superar el capitalismo^[29].

De esta manera, la dialéctica hegeliana, transmutada en el concepto de la CEP, nos llevaría a entender, sin necesidad de validación empírica de su ejercicio escolástico, que no podemos superar o poner remedio a ninguna de las problemáticas sociales que vivimos en el capitalismo sin la superación de la totalidad capitalista. Por tanto, no tendría ningún sentido llevar a cabo ciertas luchas, etiquetadas como reformistas o socialdemócratas, que serían todas aquellas que, de hecho, no compartieran la premisa ideológica de la dialéctica hegeliana, la CEP y la totalidad^[30].

Volvamos de la excursión por la dialéctica hegeliana para concluir con las últimas proposiciones de la «lógica histórica» de E.P. Thompson. La penúltima proposición tendrá un cariz polémico en el interior del marxismo: (7) que el materialismo histórico (MH) «difiere de otras ordenaciones interpretativas de los datos históricos no —o no necesariamente— por ninguna premisa epistemológica, sino por sus categorías, sus hipótesis características y procedimientos concomitantes»; y que la historiografía marxista no sería «algo subordinado a algún corpus general de marxismo-como-teoría, situado en alguna otra parte (¿tal vez en la filosofía?)». Tampoco en la CEP. Para E.P. Thompson, «si hay un terreno común de todas las prácticas marxistas, debe estar allí donde el propio Marx lo situó, en el materialismo histórico. Este es el terreno del cual brota toda la teoría marxista, y al cual debe retornar en definitiva».

No hay una «Teoría» que reside en «un Hogar textual que se valida a sí mismo», o en «un Hogar radicado en la sabiduría de algún partido marxista». La «Teoría» no puede «engullir la realidad de un trago». Acabará E.P. Thompson arguyendo que «si los conceptos marxistas (es decir, conceptos desarrollados por Marx y dentro de la tradición marxista)» acaban siendo más verdaderos o más precisos en la explicación de los fenómenos históricos y sociales, «será porque resisten mejor la prueba de la lógica histórica, y no por «derivar de» una verdadera Teoría externa a esta disciplina».

Y encontraremos dos formas de apelación y discusión de los conceptos en la lógica histórica: «a) la empírica, que ya ha sido suficientemente examinada, y b) la teorética, es decir, la apelación a la coherencia, adecuación y consistencia de los conceptos, y a su congruencia con el conocimiento de disciplinas vecinas. Pero ambas formas de apelación pueden ser efectuadas solo mediante el vocabulario de la lógica histórica». Finalizará con una última proposición profundamente relacionada con las anteriores; (8) que cabe «aplicar una reserva fundamental sobre la epistemología althusseriana, así como sobre ciertos estructuralismos o sistemas funcionales (por ejemplo, la sociología de Parsons) que periódicamente tratan de invadir la disciplina histórica», ya que ciertas categorías o conceptos empleados por el MH solo pueden entenderse como categorías históricas, es decir, «como categorías o conceptos apropiados para la investigación de procesos», en constante movimiento y nunca estáticos.

En este sentido, y sobre los conceptos históricos (como feudalismo, capitalismo, burguesía, crisis de subsistencias, etc.), afirmará «que resultan de la generalización por la lógica a partir de muchos ejemplos, son aplicados a los datos empíricos no como “modelos” sino más bien como “expectativas”». Y recuperando la idea de Engels antes citada sobre el feudalismo y su plena realización solamente en Jerusalén en el reino de un día, E.P. Thompson sentenciará que «el dato —y el acontecimiento real— no está regido por una regla, pero no podría ser comprendido sin la regla, a la que ofrece sus propias irregularidades». El conjunto de acontecimientos y formaciones históricas que entendemos como feudalismo no están regidos por una regla, pero no podrían ser comprendidos sin esta regla.

En concreto, la más atormentada y deshistorizada de las categorías históricas —entre otros, por Althusser y Poulantzas—, afirmará E.P. Thompson, es la de «clase social», acabando «reducida a una categoría estática, o a un efecto de una ulterior estructura de la que los seres humanos no son los agentes sino los vectores». Debe entenderse que «todo momento histórico es a la vez resultado de los procesos anteriores e índice que señala la dirección de su decurso futuro», que debe realizarse una «observación de la secuencia de acontecimientos históricos a lo largo del tiempo», y que, por tanto, cuando lo queremos definir con una categoría (histórica), la realidad histórica solo será aproximada a esta categoría, con diferencias, y en movimiento —con un pasado y hacia un futuro—. E.P. Thompson mostrará una realización de análisis histórica con un ejemplo esquemático:

Un corte estático puede mostrarnos ciertos elementos (A, B y C) en mutua interrelación o contradicción; el acontecer a lo largo del tiempo nos mostrará cómo estas relaciones fueron vividas, qué luchas se libraron en torno a ellas y cómo fueron resueltas, y de qué manera ABC dio origen a D; y este acontecer, a su vez, arrojará luz retrospectivamente sobre las maneras en que los elementos estuvieron previamente relacionados y sobre la fuerza de la contradicción. En este sentido el acontecer confirma o invalida, refuerza o matiza la hipótesis explicativa.

Pero no acaba aquí:

que el acontecimiento tuviera lugar de tal o cual manera puede ser resultado de algún elemento contingente (X) omitido en la explicación; así, ABC + X puede haber dado un determinado desenlace (D), pero ABC + Y podría haber dado otro (E); y olvidar esto equivale a caer en la conocida falacia post hoc ergo propier hoc. Es decir, la falacia que asume que, como una cosa sucede después de otra, la primera cosa fue la causa de la segunda.

Ahora hace muchas líneas que estamos dando vueltas y reflexionando sobre la práctica de los historiadores, los conceptos y las categorías históricas, la lógica histórica… parece que nos encontremos en una pelea entre practicantes de la disciplina histórica y los de otras disciplinas limítrofes. ¿Pero no tenía que servirnos esta obra para entender mejor nuestro presente? ¿Todo esto de lo que estamos hablando tiene aplicación más allá de la disciplina de la historia? Pues bien, sí. El propio E.P. Thompson analizará un caso de su «presente histórico» a partir de la lógica histórica: ¿quién detenta el poder y hacia dónde se dirige el proceso político en la Unión Soviética? La precisión de su hipótesis no es muy relevante ahora mismo, pero el concepto de «parasitismo» y el dominio de una clase burocrática era lo que se acercaba a su punto de vista. Lo interesante, en cualquier caso, es que el mismo autor nos muestra la posibilidad de aplicar toda esta discusión a nuestro propio presente. Se trata de una discusión de método, y de cómo el método condicionará nuestra acción política. Y para cerrar la última proposición, y el capítulo, E.P. Thompson escribirá un párrafo demoledor:

El que la explicación histórica no pueda tratar con absolutos ni aducir causas suficientes irrita grandemente a ciertas almas simples e impacientes. Suponen que si la explicación histórica no puede ser el Todo, entonces no es Nada; se reduce a una narración fenomenológica consecutiva. Esto es un estúpido error. Pues la explicación histórica revela no de qué manera la historia debió acontecer, sino por qué aconteció de esta manera y no de otras; que el proceso no es arbitrario, sino que tiene su propia regularidad y racionalidad; que ciertos tipos de acontecimientos (políticos, económicos, culturales) han de ser relacionados no de la manera que a uno le guste, sino de maneras concretas y dentro de determinados campos de posibilidad; que ciertas formaciones sociales no están gobernadas por una «ley» ni son «efectos» de un teorema estructural estático, sino que se caracterizan por determinadas relaciones y por una determinada lógica del proceso. Y así sucesivamente. Y muchísimo más. Nuestro conocimiento puede no satisfacer a ciertos filósofos, pero basta para tenernos ocupados.

Ajustar cuentas con Marx. La estructura y el proceso

Los dos siguientes capítulos ya han sido mencionados; aquellos donde aparecen las citas de Engels que E.P. Thompson utiliza para teorizar sobre las categorías históricas al mismo tiempo que para hacerlo desde una plena legitimidad marxista. Pero no son solo esto, el capítulo IX es también el capítulo donde E.P. Thompson ajustará cuentas críticamente con Karl Marx, especialmente con el de los Grundrisse y con los componentes más hegelianos de El capital.

¿Cuál es la crítica? E.P. Thompson arguye que, en la admirable tarea de derrumbar la estructura de la «economía política», Marx había acabado, con su crítica, no destruyendo esa estructura, sino construyendo una «anti-estructura». Aquella estructura que Marx criticaba, la de la Economía Política, que «en la década de 1840, aparecía a los ojos de Marx como ideología, o, peor aún, como apologética», y que «no ofrecía una explicación completa de la sociedad o de su historia; o, si lo pretendía, entonces sus conclusiones estaban contenidas en sus premisas»; acabó atrapando en una trampa a Marx, que

estaba siendo sorbido por un remolino teórico y, por muy poderosamente que moviera sus brazos y nadara contra la corriente, lentamente iba girando en torno al vórtice que amenazaba con engullirlo. Valor, capital, trabajo, dinero, valor reaparecen una y otra vez, son interrogados, recategorizados, solo para retornar una vez más en las corrientes circulares bajo las mismas viejas formas, para someterse a la misma interrogación.

Así, pese a las diferencias y los progresos hechos por Marx en El capital respecto a los Grundrisse, había algo que se mantenía: «la antiestructura de la economía política». E.P. Thompson ejemplificará su crítica a partir de una cita de los Grundrisse de Marx:

Si bien en el complicado sistema burgués cada relación económica presupone cada una de las otras en su forma económica burguesa, y todo lo que es puesto es también presupuesto, esto mismo ocurre con todo sistema orgánico. Este sistema orgánico mismo, como totalidad, tiene sus presupuestos, y su desarrollo hacia su totalidad consiste precisamente en subordinar todos los elementos de la sociedad a sí mismo, o en crear a partir de sí mismo los órganos que todavía le faltan.

Aquí el «sistema orgánico» se habría convertido en su propio sujeto, y «esta “estasis” o clausura antihistórica» sería lo que E.P. Thompson habría tratado de señalar. Y es que una vez tenemos un sistema orgánico definido, ¿dónde queda el proceso? ¿En qué momento «se produjo» este sistema orgánico? ¿Cuándo se configuró como sistema? ¿Había una totalidad, un sistema, anterior al capital-ismo? ¿Ha habido un momento de tránsito entre totalidades coexistentes? ¿Cómo podría ser, si cada sistema orgánico subordina «todos los elementos de la sociedad a sí mismo»? ¿Y cómo podemos saber que ahora estamos en una totalidad, en un sistema orgánico de este tipo, y no ya en tránsito hacia otra? La estructura mata al proceso. Como ya se ha dicho, «el problema teórico más difícil de cualquiera de tales sistemas» es «el análisis del cambio a lo largo del tiempo».

Por eso destacará E.P. Thompson las cartas de Engels, casi tres décadas posteriores a la publicación de El capital, y las pondrá en valor. Porqué suponían una «advertencia», de total legitimidad marxista, a ciertas tendencias idealistas: «los conceptos y las leyes económicas no tienen realidad alguna “salvo como aproximación”». Así pues, Marx habría cruzado «una línea conceptual invisible al pasar del capital (una abstracción de la economía política y el objeto genuino de su reflexión) al capitalismo (“el complicado sistema burgués”), esto es, la entera sociedad, concebida como “sistema orgánico”». Y aquí entra la crítica de E.P. Thompson:

Pero la entera sociedad abarca muchas actividades y relaciones (de poder, de conciencia, sexuales, culturales, normativas) que no son el objeto propio de la economía política, que han sido definidas fuera de la economía política y para las cuales esta disciplina no tiene términos con qué designarlas. Por consiguiente la economía política no puede mostrar el capital-ismo como «el capital en la totalidad de sus relaciones»: no tiene lenguaje o vocabulario para hacerlo. Solo un materialismo histórico que pudiera reunir todas las actividades y relaciones dentro de una visión coherente podría hacer esto. Y a mi juicio el materialismo histórico posterior no ha encontrado este tipo de «organismo», que elabore su propia autorrealización con lógica idealista inexorable, ni ha encontrado tampoco ninguna sociedad que pueda ser descrita simplemente como «el capital en la totalidad de sus relaciones». Nunca «nosotros» lo hemos dejado llegar tan lejos.

Aunque ni mucho menos el comentario de E.P. Thompson acabará aquí; en seguida valorará profundamente la aportación de Marx:

Pero el materialismo histórico ha visto que Marx tuvo una intuición sumamente profunda, una intuición que de hecho precedió a los Grundrisse: que la lógica del proceso capitalista ha hallado expresión dentro de todas las actividades de una sociedad y ha ejercido una presión determinante sobre su desarrollo y su forma, permitiéndonos entonces hablar de capitalismo, o de sociedades capitalistas. Pero ésta es una conclusión muy diferente, una conclusión diferenciada en un punto crítico, que nos da un estructuralismo organicista por un lado (y en última instancia una Idea del capital que se despliega a sí misma) y un proceso histórico real por el otro.

Con todo, E.P. Thompson acabaría concluyendo que El capital era «un producto de una mezcla de razas teorética», «una monumental incoherencia». Esta incoherencia, este mestizaje que pretendía hilar el materialismo histórico (proceso) con la crítica de la Economía Política (estructura) fue el que dio licencia a la teorización de Althusser respecto al capitalismo como sistema:

Este todo complejo no puede ser abordado al margen de sus contradicciones, de su relación fundamental de desigualdad. En otras palabras, cada contradicción, cada articulación esencial de la estructura, y la relación general de las articulaciones en la estructura con dominante, constituyen otras tantas condiciones de la existencia del todo complejo mismo. Esta proposición es de la máxima importancia. Pues significa que la estructura del todo y por consiguiente la «diferencia» de las contradicciones esenciales y su estructura con dominante es la existencia misma del todo; que la «diferencia» de las contradicciones… es inherente a las condiciones de existencia del todo complejo. Por decirlo llanamente, esta proposición implica que las contradicciones «secundarias» no son el puro fenómeno de la contradicción «principal», que la principal no es la esencia y las secundarias otros tantos fenómenos suyos, tanto que la contradicción principal podría prácticamente existir sin las contradicciones secundarias, o sin algunas de ellas, o podría existir antes o después de ellas. Por el contrario, implica que las contradicciones secundarias son esenciales incluso para la existencia de la contradicción principal, que constituyen realmente su condición de existencia, igual que la contradicción principal constituye la condición de existencia de ellas. Como ejemplo, tómese el todo complejo estructurado que es la sociedad.^[31]

Creo que la prosa de Althusser, por lo menos en esta cita, no es especialmente fácil de entender y utiliza muchos conceptos propios que no exploraremos aquí, y que Pierre Vilar lo sintetizó mejor: «Althusser propone una cosa: una causalidad estructural interna al modo de producción. El concepto clave sería el Darstellung de Marx, designando la presencia de la estructura en sus efectos. O, mejor aún, es en los efectos en lo que consistiría toda la existencia de la estructura»^[32].

Es decir que Althusser propone que hay una estructura con una causalidad interna, una lógica de movimiento de la propia estructura, y que esta lógica de movimiento de la estructura se desarrollaría en todas las partes de la misma, y que de hecho es en el conjunto de las partes de la estructura en lo que consiste la lógica de movimiento de la estructura, y que no puede existir ninguna de estas partes sin la existencia del conjunto de la estructura. También Simon Clarke teoriza de la misma manera, «a propósito de las “diferentes formas de sociedad”»:

Las relaciones de producción en las que se basan estos diversos modos de producción proporcionarán la base para diferentes formas de explotación y, paralelamente, para diferentes relaciones de distribución. Se expresarán también bajo formas específicas de carácter económico, ideológico y político, las cuales deben analizarse como formas desarrolladas de la relación de producción fundamental.^[33]

Como bien señala E.P. Thompson, «el problema crucial reside en las últimas líneas», en entender que hay que analizar las formas económicas, ideológicas y políticas como «formas desarrolladas de la relación de producción fundamental». Y volviendo al porqué de la actualidad de Miseria de la teoría, veremos que el MS teoriza de idéntica manera la estructura, la totalidad del capital-ismo, entendiendo las diferentes formas sociales como formas desarrolladas de la relación de producción fundamental:

Cabe aclarar que la contradicción capital-trabajo es el fundamento que engloba todas las formas contradictorias a través de las que se manifiesta la reproducción del capital, es decir, es la expresión última de la ley general de la acumulación capitalista. Básicamente esto implica que la contradicción capital-trabajo no es un antagonismo más que pueda situarse al lado de otros (como el de género, raza o nacional) sino la forma desarrollada de todos ellos, que en su conjunto conforman la totalidad social capitalista. Así, como las leyes de acumulación capitalista (la lógica del capital, poder automático e impersonal «que lo domina todo») rige en todas sus esferas, la contradicción capital-trabajo que las fundamenta debe hacerlo también, no pudiendo limitarse solo a algunas (como la del trabajo).^[34]

Y otro autor del MS, también:

La sociedad capitalista se despliega históricamente como un todo que es cualitativamente diferente de la suma de sus partes: funciona como una totalidad que se reproduce a sí misma y se autotransforma. Esto quiere decir que las diferentes parcialidades (el Estado-nación, la explotación económica, el género, el imperialismo, el racismo, la familia, etc.) que componen esta totalidad solo pueden comprenderse como actividades inscritas en este proceso general que les da forma, el capitalismo.^[35]

Como ya se ha comentado, este modo de análisis tiene que ser necesariamente ahistórico, y así lo entiende E.P. Thompson. Para él, un modo de producción capitalista no es el capital-ismo en la totalidad de sus relaciones, y «el materialismo histórico (tal como fue asumido como hipótesis por Marx y tal como posteriormente ha sido desarrollado en nuestra práctica)» también ha de tener que ver con otros «circuitos: los del poder, de la reproducción de la ideología, etc., y estos pertenecen a una lógica diferente y a otras categorías». Además, el análisis histórico «no deja espacio para la contemplación estática de “circuitos”, sino que está inmerso en momentos en que todos los sistemas funcionan a la vez y en que cada circuito suelta chispas en sus contactos con los otros».

De esta manera,  el nacionalismo, el racismo, la opresión sexual o el fascismo, no caerían fuera de la «presión determinante» del modo de producción capitalista, «pero es igualmente cierto que no pueden verse como “formas desarrolladas de la relación de producción fundamental”»; «son formas con entidad propia, y para analizarlas necesitamos (como el psiquiatra en su caso) un nuevo conjunto de términos, no pertenecientes a las premisas de la economía política». Las diferentes opresiones o dinámicas que podemos experimentar o analizar no están aisladas de la de clase (o «contradicción capital-trabajo») ni entre ellas, ya que forman parte del conjunto unitario del proceso social, pero no se agotan en ella.

El problema de la estructura y la agencia humana

En la última cita del MS utilizada, hemos podido leer que «[la sociedad capitalista] funciona como una totalidad que se reproduce a sí misma y se autotransforma», y este es precisamente uno de los últimos puntos de discusión de Miseria de la teoría que destacaré: el problema de la estructura y la agencia humana.

E.P. Thompson criticará a Althusser por su concepción de la historia como «proceso sin sujeto», que también aplicará, consecuentemente, a su concepción del capital-ismo como estructura o «totalidad». Siguiendo la estructura teórica de Althusser, «los hombres y mujeres no son agentes en su propia historia, sino träger —portadores de estructuras, vectores de procesos—», y «suponer otra cosa equivale a caer en el pecado del “humanismo”». Y es que si como defiende el MS el capital-ismo, o «la sociedad capitalista», «se reproduce a sí misma y se autotransforma» como una totalidad, y en palabras de E.P. Thompson, «el capital pone esto y lo otro, crea esto y lo otro», ¿dónde queda la agencia humana? Los hombres y las mujeres acaban reducidos a «simples exponentes de determinadas categorías económicas»^[36], a portadores (träger) de una estructura que se autodesarrolla.

De esta manera denuncia E.P. Thompson que «no solo el conocimiento substantivo, sino hasta los lenguajes mismos del proyecto humano —compasión, anhelo, amor, orgullo, abnegación, lealtad, traición, calumnia— han sido destruidos hasta no quedar más que los circuitos del capital». Patri G. Vallejo, en el mejor texto crítico con el MS que he tenido ocasión de leer, ponía de relieve justamente el problema de la agencia en su estructura teórica, aplicándolo concretamente al caso de la violencia machista ejercida por parte de los hombres, que el MS proponía responder con «unidad de clase»^[37], al considerar esta violencia como violencia burguesa:

La primera consecuencia es que si analizamos que todo es responsabilidad de la burguesía, y que todo lo que se da en nuestra sociedad responde únicamente a sus intereses y a la funcionalidad por la dinàmica capitalista, ¿cuál es la responsabilidad de los hombres por lo que hace a la violencia machista? De hecho, si el beneficio de la violencia machista es para la burguesía, ¿por qué los hombres de clase trabajadora la cometen? ¿Es únicamente fruto de la cultura dominante? ¿Por qué fuerzan a sus parejas a tener relaciones sexuales? ¿Por qué sexualizan y cosifican a las mujeres en sus grupos de whatsapp con los amigos? ¿Qué beneficio reporta esto para el capital? ¿Los hombres de clase trabajadora no sacan beneficios –no en términos del capital–, sino en horas que dedican o no a hacer tareas domésticas, en términos de poder, de reconocimiento social, de disponer de relaciones sexuales cuando se quiere, etc.?

Plantearlo así no solo quita agencia ya que quita la responsabilidad a los hombres respecto a la violencia, sino que también les quita la agencia de dejar de cometerla. Si lo hacen porqué la burguesía lo necesita, si la violencia machista es violencia burguesa, ¿qué manera hay de pararlo mientras no destruimos el poder de la burguesía y la sociedad de clases? Esto nos lleva a la inacción en el presente, a no dar respuesta y transformar la sociedad desde la actualidad. Además, hay dobles varas de medir que no tienen explicación: ¿por qué un fascista de clase trabajadora sí que es responsable de sus actos? ¿No es una mediación del capital para ahogar la concienciación de clase, para reprimir a sus sectores más conscientes y organizados? ¿Por qué a un fascista tenemos que romperle la cabeza pero ante un maltratador la solución no es la autodefensa?”^[38]

¿Y por qué no podría un compañero que ha ejercido violencia machista decir que ha sido el patriarcado, o el capital-ismo en su forma desarrollada de opresión machista, el que ha maltratado a su pareja, y no él? O en un campo de lucha de clases más explícita; por qué no podemos decir que fue el autodesarrollo y la autotransformación del capital-ismo lo que trajo la jornada laboral de las 8 horas? Procediendo de esta manera, «la estructura, como una ballena, abre sus fauces y engulle el proceso: después, el proceso sobrevive desgraciadamente en el estómago de la estructura», como una parte más de la estructura, como una determinación más del capital-ismo; se acaba arguyendo que la lucha de clases es el modo de reproducción de la totalidad capitalista^[39]. Y este proceder teórico llegará también a la agencia y la acción de las clases hasta sus últimas consecuencias, que serán analizadas por Balibar, discípulo de Althusser, de la siguiente manera: «Las clases son funciones del proceso de la producción tomado como un todo. No son su sujeto, al contrario, están determinadas por su forma»^[40].

Las clases dejan de ser los sujetos y pasan a ser determinaciones de la estructura, de la totalidad. Y E.P. Thompson sentenciará:

El sujeto (o agente) de la historia desaparece una vez más. El proceso, por enésima vez, es reificado. Y dado que las clases son «funciones del proceso de producción» (proceso en cuyo interior, al parecer, no podría entrar ningún agente humano), de nuevo queda abierto el camino a toda la basura de deducir las clases, las fracciones de clases, las ideologías de clase («verdaderas» y «falsas») a partir de su posicionamiento imaginario —encima, debajo, interpelatorio, atrofiado, sesgado— dentro de un modo de producción (o dentro de sus múltiples contradicciones, torsiones, desfases, etc., etc.), y este modo de producción es concebido como algo distinto de su desarrollo en el proceso histórico, y dentro del «conjunto de relaciones sociales», aunque de hecho existe solo como construcción dentro de una oración metafísica.

Al quedar abierto el camino para la deducción de las clases y sus ideologías «a partir de su posicionamiento imaginario» en el capital-ismo, encontraremos que también podemos deducir cuáles son los proyectos o programas políticos correspondientes a las diferentes clases o fracciones de clase. De tal manera que, por ejemplo, el programa comunista sería aquel que defendería los intereses del proletariado (como fracción de la clase trabajadora), el programa socialdemócrata aquel que defendería los intereses de la aristocracia obrera y las clases medias, etc. O algo así.

¿Pero qué puede ser el programa comunista, sino el determinado programa de una organización comunista real en un momento concreto? ¿Existe el programa comunista más allá de la clase trabajadora que lo encarna? ¿Quién define qué es el «programa comunista», sino una organización de la clase trabajadora que se reivindica comunista? El MS defiende que el método de la CEP permite conocer este programa comunista^[41], y será necesario que los comunistas y la clase trabajadora lo adopten para hacer la revolución y superar el capitalismo^[42]. Una vez convertido un programa político en una idea, abstracta, a la cual se puede acceder (si se utiliza la CEP como método), solo hay un paso hasta decir que son los programas, o los proyectos, quienes utilizan a las clases para realizarse^[43].

De nuevo, se ha procedido a «expulsar de la historia la acción humana, salvo como los “soportes»”o vectores de ulteriores determinaciones estructurales». Por otra parte, y para aquellos que no utilizaran la CEP como método para definir su programa político, solo queda situarse como parte de la reproducción capitalista, de la socialdemocracia, o del proyecto de las clases medias, «por el típico cortocircuito teórico de que el proletariado = el partido». E.P. Thompson reivindicará, contra Althusser, la agencia en un mundo sin duda sometido a «presiones determinantes»:

Dentro de los seguros circuitos de un modo de producción, es suficientemente fácil, para Althusser considerar a los hombres como träger y recaer exactamente en el mismo modo de pensamiento que Marx identificó en los escritos de Proudhon: «Desde su punto de vista, el hombre es tan solo el instrumento del cual hace uso la Idea o la razón eterna con el fin de proceder a su auto-despliegue». Pero en el mundo del exterior que está al otro lado de esa puerta, tal vez podría mostrarse que la acción tiene más ancho campo para ejercer sus efectos. No cabe duda de que esta acción no quedará libre de ulteriores presiones determinantes, ni escapará a ciertas limitaciones. No es probable que acelere la resolución de la extraordinaria complejidad y de las contradicciones de los modos de producción que se superponen en la sociedad de la India. Pero podría abrir la verja de la prisión de Calcuta y dejar en libertad a nuestro prisionero. En realidad eso es exactamente lo que ha hecho. Podría incluso resistir o legitimar las presiones ideológicas dominantes de nuestra época.

No se trata de contraponer la superdeterminación estructural^[44] a una completa indeterminación social de individuos atomizados, sino entender la existencia de la agencia pero sometida a presiones determinantes. «La diferencia entre “jugar” un juego y ser jugado ilustra la diferencia entre la estructuración gobernada por reglas del acaecer histórico (dentro de la cual los hombres y mujeres siguen siendo sujetos de su propia historia) y el estructural-ismo».

Dos tradiciones incompatibles y una conclusión

En los capítulos finales encontramos una autointerpelación directa de E.P. Thompson después de tanta crítica: «¿Construyeron una teoría mejor?»:

Lamento decepcionar a los investigadores que suponen que todo lo que debe saberse sobre la historia puede construirse a partir de un juego de mecano conceptual. De estas exploraciones solo se puede regresar, al final, con mejores métodos y un mapa mejor; con un cierto sentido del proceso social en su integridad; con expectativas en cuanto al proceso y a unas relaciones estructuradas; con una determinada manera de situarse uno ante los materiales; con ciertos conceptos clave (los cuales han de ser utilizados, puestos a prueba y reformados) del materialismo histórico: clase, ideología, modo de producción. En los bordes del mapa siempre encontraremos las fronteras de lo desconocido. Lo que queda por hacer es interrogar los silencios reales mediante el diálogo del conocimiento; y en cuanto se logra penetrar en estos silencios, uno no se limita a coser un nuevo concepto al viejo trozo de tela, sino que juzga necesario reordenar todo el conjunto de conceptos. No hay ningún tabernáculo recóndito que, por ser sacrosanto, se libre de la interrogación y la revisión.

No hay una sencilla solución, una llave que abra todas las cerraduras; no hay una Teoría cerrada, pero eso sí, «hemos confirmado todas las advertencias del viejo Engels: es imposible pasar, mediante el cambio de un par de letras, del modo de producción capitalista al capitalismo como formación social». Pierre Vilar diría que «estos problemas, a la vez históricos y teóricos, nos imponen un solo deber: investigar»^[45]; y E.P. Thompson, de una manera muy similar, diría que la solución radicaría en «averiguar»:

No obstante, hay otra opción posible. Podemos empezar con estas varias proposiciones como hipótesis, y luego tratar de averiguar. Esto nos llevará en seguida a una serie de interrogantes muy distintos. ¿Son esas proposiciones ciertas? ¿Demostró Marx que eran ciertas o las asumió sin llegar a contrastarlas con los hechos? Suponiendo que sean ciertas, ¿son relevantes y sugerentes, o son simples tautologías que dejan todas las incógnitas sin descubrir? Y suponiendo una vez más que sean ciertas, ¿por qué son ciertas? ¿De qué maneras y por qué medios se establece esta correspondencia? Y finalmente, ¿nos permite nuestro nuevo conocimiento (logrado al buscar la respuesta a esas preguntas) volver a Marx no para ajustar y tensar una de sus fórmulas, sino para modificar y reorganizar sus conceptos?

Hasta tal punto era nuclear para E.P. Thompson esta idea que para él la tradición marxista había llegado a una completa bifurcación, separándose en dos vías irreconciliables:

Para mí hoy está claro, a partir de mi examen del althusserismo —y mi crítica implícita de otros marxismos emparentados con él—, que ya no podemos seguir atribuyendo ninguna significación teórica a la idea de una tradición común. Pues el abismo que se ha abierto no separa acentos distintos en el vocabulario de los conceptos, no separa esta analogía de aquella categoría, sino que separa modos de pensamiento idealistas y materialistas, un marxismo como clausura y una tradición, derivada de Marx, de investigación y crítica abiertas. La primera es una tradición de teología. La segunda es una tradición de razón activa. Ambas pueden obtener títulos de legitimidad de Marx, si bien la segunda tiene unas credenciales incomparablemente mejores respecto a su linaje.

Para E.P. Thompson, es «la noción misma de marx-ismo como “Ciencia”», «como Suma teórica autosuficiente», con un «sistema definitivo de la verdad» lo que imposibilita considerar una única tradición marxista. Y es que como diria Manuel Sacristán, lo que los defensores de una «Ciencia Marxista», o de la CEP, utilizan como llave maestra capaz de explicar la totalidad capitalista, no es una «ciencia», sino algo más que ciencia^[46], es una «concepción del mundo»^[47]. Porqué la ciencia empírica no puede demostrar ni la existencia ni la inexistencia de una totalidad hegeliana explicativa, así como tampoco puede demostrar la existencia ni la inexistencia de Dios. Pero «la carga de la prueba compete al que afirma la existencia, no al que no la afirma»^[48].

Al otro lado, E.P. Thompson se situará en una «tradición marxista alternativa», «abierta, exploratoria, autocrítica», que nunca habría sido una misma cosa con el marxismo como «dogma idealista», fundamentado en «la rigurosa contemplación de textos escritos un centenar de años antes de que tuvieran lugar las principales experiencias históricas que se propone explicar». Como decíamos, el «marx-ismo» y la tradición marxista alternativa, serían incompatibles:

No se trata de un desacuerdo sobre esto o aquello, sino una total incompatibilidad en las maneras en que un historiador y un «teórico» de esta especie se sitúan ante la realidad de un modo de producción. […] No solo se trata de que este tipo de idealismo teórico resulta positivamente improductivo […]. No solo se trata de que la basta materialidad histórica se niegue obstinadamente a «corresponder» a la pureza de su concepto […]. Se trata también de que este idealismo induce a errores y a desviaciones, proporcionándonos falsos resultados históricos en cada caso, imponiendo sus propios presupuestos sobre los datos empíricos, bloqueando todos los cauces «empíricos» de los sentidos del conocimiento y, como teoría política contemporánea, llevando solo a extrañas estrategias cangurescas (en las que las conclusiones están ya puestas de antemano por las premisas arbitrarias de tal partido o tal secta) o a la seguridad de una butaca.

Ejemplificaré esta incompatibilidad entre el historiador y el «teórico», entre una tradición marxista alternativa abierta y un marxismo como clausura, con una cita del MS que, partiendo de explicar la necesidad de la existencia mutua —en una «lógica bicondicional», como hemos dicho antes— de capitalismo y dinero, de capitalismo y mercado, etc., por el hecho de ser el capitalismo una totalidad; y confrontado con los datos empíricos que muestran la existencia del dinero y el mercado milenios antes del surgimiento del modo de producción capitalista, solo puede refunfuñar tachando de historicistas y empiristas (cuando no burgueses) a aquellos que podrían utilizar este hecho para plantear la posibilidad de un socialismo con dinero o con mercados:

Solo una teoría burdamente historicista, abiertamente contrapuesta a la dialéctica de Marx, puede pretender justificarse apelando a que no existe una correlación necesaria entre intercambio de mercancías y acumulación de capital. El hecho de que la mayoría de las sociedades históricamente existentes se hayan servido de mercados restringidos sin que se diese como consecuencia un desarrollo pleno de la relación de clase capitalista no es concluyente desde el punto de vista de la necesidad sistemática con la que la circulación de mercancías ha de desarrollarse en capital. Es de este último problema del que se ocupa Marx. […] Naturalmente, una vez damos por buena la mentalidad empirista, el problema del modo de producción capitalista no son las leyes que explican la necesidad y regularidad de los fenómenos sociales.^[49]

Ante unos datos contrarios a la conceptualización y a la adecuación de una categoría histórica, se cierra la discusión con un escueto «no es concluyente». Volvamos a nuestra Teoría, a nuestro «sistema definitivo de la verdad», en donde «las conclusiones están ya puestas de antemano por las premisas». O también podemos, como hizo Ellen Meiksins Wood («la tradición de Mendel y del materialismo histórico y cultural»), averiguar. Averiguar el surgimiento del capitalismo, y definir sus rasgos distintivos a partir de este estudio respecto a anteriores formaciones históricas en donde también existían el dinero o los mercados^[50]. E.P. Thompson no tendría piedad:

Esta búsqueda afanosa de la seguridad de una perfecta teoría totalizada constituye la herejía primera contra el conocimiento. Creaciones idealistas perfectas como éstas, que parecen maravillosamente cosidas por invisibles hilos conceptuales, siempre acaban vendiéndose como saldos. Si una Teoría así hubiera sido realmente elaborada por Marx, estaría ya en el sótano de las liquidaciones, junto con Spencer, Dühring y Comte, destinada a ser adquirida por algún estudiante de doctorado en busca de un pedazo de tela curiosa que coser como remiendo en sus tejanos doctorales.

Por más que pueda compartir el análisis sobre los resultados a los que conduce el modo de análisis de este marxismo, yo no pienso que no podamos hablar de una única tradición marxista y que debamos hablar de dos tradiciones marxistas diferenciadas e incompatibles; precisamente por el hecho de entender al marxismo como una tradición de pensamiento y acción política heredera de Marx y no como una escuela cerrada que seguiría un rígido y ortodoxo «método marxista».

Pero aun no estando de acuerdo en tener que diferenciar entre marxismo y tradición marxista, sí comparto la visión de E.P. Thompson respecto a la incompatibilidad de estos dos modos de pensamiento. De hecho, pienso que es precisamente este hecho, el de ser dos visiones irreconciliables del análisis de la realidad, lo que llevó sin remedio a la escisión en la Esquerra Independentista. Tener la concepción del mundo como una totalidad capitalista o no tenerla, y en consecuencia derivar la acción política concreta de una serie de premisas lógicas o no hacerlo, acabó forzando a la separación a una parte del movimiento.

Sin duda, la falta de una Teoría, una «perfecta teoría totalizada» que nos explique el porqué y nos guíe de un vistazo teorético a cada paso que demos nos sitúa en un camino político más difícil. «Averiguar» es un ejercicio más laborioso que encontrarte con una situación, decir totalidad capitalista, y sentenciar que esta situación es una determinación de ella y que para acabar con ella hace falta acabar con el capitalismo. «Averiguar» es una tarea ardua, y el programa político de acción no nos aparecerá a base de simples derivaciones lógicas; pero si formamos parte de la tradición marxista, tampoco debería extrañarnos del todo. En palabras de Karl Marx, en el prólogo a la edición francesa de El capital, publicado en 1872: «En la ciencia no hay calzadas reales y solo llegarán a sus cimas luminosas quienes no escatimen esfuerzos para escalar sus senderos escarpados».

Acabaré con la lapidaria sentencia con la que E.P. Thompson terminó su libro: «No hay una sola frase de Miseria de la teoría de la que desee retractarme».

 

 

 

 

^[1] Lo que inicialmente era solo una sensación tanto por la forma como por el contenido del libro, quedó corroborada en la magnífica Introducción de Julio Martínez-Cava a les nuevas ediciones de Manifest y Verso de Miseria de la teoría, donde menciona que la obra fue escrita «en solo dos semanas».

^[2] De hecho, incluso se le ha pronunciado alguna crítica, aunque más bien de carácter anecdótico, en algún espacio: Aguiriano, M. (Café Marx), 2020, P1: MERCANCÍA, FETICHISMO Y ESPAGUETIS #EstoNoEsUnaNovela.

^[3] Un texto donde se le referencializa es, por ejemplo, Fernández Barcina, A., 2023, Reflexions sobre Història i consciència de classe (I). También se le referencializa en Aguiriano, M., Fernández Barcina, A. y C. Ruiz, P. (Café Marx), 2021, P13: Historia y consciencia de clase #Totalidad.

^[4] Cosic, N., 2022, ¿E. P. Thompson althusseriano? Elementos para radicalizar la tesis Sewell en torno a las contradicciones entre teoría y práctica historiográfica en la obra del historiador británico.

^[5] Esta crítica es desarrollada por Julio Martínez-Cava en su «Introducción» a Miseria de la teoría en las nuevas ediciones publicadas por Manifest (en catalán) y Verso (en castellano).

^[6] Domènech, A. 1991, Introducción: Elster y las limitaciones de la racionalidad.

^[7] Rendueles, C., 2013, Teoría social y experiencia histórica. La polémica entre E.P. Thompson y Louis Althusser.

^[8] C. Ruiz, P. (Café Marx), 2021, P13: Historia y consciencia de clase #Totalidad

^[9] Bedmar, M. y Vives, B., 2022, La ressaca del moviment feminista: noves perspectives per a les dones treballadores, disponible en: https://horitzosocialista.cat/la-ressaca-del-moviment-feminista-noves-perspectives-per-a-les-dones-treballadores/

^[10] Soler, Ll., 2023, De la impotència del nacionalisme revolucionari, disponible en: https://horitzosocialista.cat/de-la-impotencia-del-nacionalisme-revolucionari/

^[11] Santander, N., 2019, Sobre la cuestión del Estado: Estado feminista o revolución socialista, disponible en: https://gedar.eus/ikuspuntuartxiboak/20190715_NahiaSantander_Sobre-la-cuesti%C3%B3n-del-Estado_EstadoFeminista_o_revoluci%C3%B3nsocialista.pdf y Fernández Barcina, A., 2022, El capital i les seves alternatives, disponible en: https://catarsimagazin.cat/el-capital-i-les-seves-alternatives/

^[12] Consell Editor, 2022, Bases per a una pràctica revolucionària, disponible en: https://horitzosocialista.cat/bases-per-a-una-practica-revolucionaria/ y Parés, M., 2023, Sal de fruita per a la indigestió corporativa: una revisió crítica de la proposta política del Sindicat de Llogateres, disponible en: https://horitzosocialista.cat/sal-de-fruita-per-a-la-indigestio-corporativa-una-revisio-critica-de-la-proposta-politica-del-sindicat-de-llogateres/

^[13] Kolitza, 2020, Contribución a una política sanitaria socialista, disponible en: https://gedar.eus/es/arteka/osasun-politika-sozialista-bati-ekarpena

^[14] Pérez Rueda, A., 2023, La educación alternativa es una falsa alternativa.

^[15] De hecho, es por esta idea sistémica o de totalidad, pero sólo por esto (más allá de posibles coincidencias de carácter más anecdótico), por donde se pueden encontrar semejanzas teóricas entre una organización como el Frente Obrero (o el PML-RC) y los postulados del Moviment Socialista; no como se podía desprender del (en este sentido a mi entender) poco atinado artículo de Calafat, X. y Portillo, A., 2022, Fin de ciclo: Un comentario ante las recientes escisiones ortodoxas en el seno de las izquierdas, disponible en: https://www.sinpermiso.info/textos/fin-de-ciclo-un-comentario-ante-las-recientes-escisiones-ortodoxas-en-el-seno-de-las-izquierdas.

^[16] Kolitza, 2021, Articulación de Consejos y estrategia socialista, disponible en: https://gedar.eus/es/arteka/kontseilu-sozialisten-artikulazioa-eta-estrategia-sozialista

^[17] Capdevila, L., 2022, Centres educatius i lluita de classes (I), disponible en: https://horitzosocialista.cat/index.php/component/content/article/centres-educatius-i-lluita-de-classes-i?catid=8&Itemid=190

^[18] Fernández Barcina, A., 2023, Prólogo de ‘Compulsión Muda’ (Ediciones Extáticas, 2023), disponible en: https://contracultura.cc/2023/05/16/prologo-de-compulsion-muda-ediciones-extaticas-2023/.

^[19] Vilar, P., 1973, Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser. Traducción al castellano de Antoni Domènech.

^[20] Fernández Barcina, A., 2023, Imperialismo y revolución: el debate socialdemócrata sobre el capitalismo avanzado, disponible en: https://gedar.eus/es/arteka/inperialismoa-eta-iraultza y Fernández Barcina, A. (Café Marx), 2022, P20: Crisis del capital, crisis del comunismo #CaféMarxEnSantiago, disponible en: https://www.ivoox.com/p20-crisis-del-capital-crisis-del-comunismo-cafemarxensantiago-audios-mp3_rf_85998001_1.html

^[21] La noción de “dialéctica” de E.P. Thompson es en cierta medida parecida a la expresada por Manuel Sacristán en La tarea de Engels en el “Anti-Dühring” (1964), disponible en: https://archivo.juventudes.org/textos/Manuel%20Sacristan/Sobre%20el%20Anti-Duhring.pdf

^[22] Sacristán, M. 1983, Entrevista con Manuel Sacristán.

^[23] Vilar, P., 1973, Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser. Traducción al castellano de Antoni Domènech.

^[24] Aguiriano, M. (Café Marx), 2021, P11: El secreto de la acumulación originaria #UnhappyJappe, disponible en: https://www.ivoox.com/p11-el-secreto-acumulacion-originaria-unhappyjappe-audios-mp3_rf_66063286_1.html

^[25] Fernández Barcina, A. (Café Marx), 2022, P23: El concepto de clase en la CEP #Esferas, disponible en: https://www.ivoox.com/p23-el-concepto-clase-cep-audios-mp3_rf_94837763_1.html

^[26] Tomo este concepto de una intervención de Martín Mosquera en una sesión del seminario “Marxismo, estado y revolución”, dedicada al debate derivacionista del Estado e impartida por Adrián Piva (Estado y capital, el debate derivacionista, 2022), disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=9N2yhrdNEUM

^[27] Fernández Barcina, A., 2023, Karl Marx y la lectura republicana de «El Capital», disponible en: https://contracultura.cc/wp-content/uploads/2023/02/Karl-Marx-y-la-lectura-republicana-de-El-Capital-Alex-Fernandez.pdf .

^[28] Aguiriano, M. (Café Marx), 2022, P19: ¿Por qué la Crítica de la Economía Política? #CafeMarxEnBarcelona, disponible en: https://www.ivoox.com/p19-por-critica-economia-audios-mp3_rf_83477266_1.html

^[29] Y en una última voltereta teórica en el aire podríamos llegar a decir que mientras haya machismo o racismo, será por qué aún estemos en el capitalismo.

^[30] C. Ruiz, P., Fernández Barcina, A. y Aguiriano, M. (Café Marx), 2021, P13: Historia y consciencia de clase #Totalidad

^[31] Althusser, L., 1965, Pour Marx, citado en La miseria de la Teoría.

^[32] Vilar, P., 1973, Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser. Traducción al castellano de Antoni Domènech.

^[33] Clarke, S., 1980, Althusserian Marxism, citado en La miseria de la Teoría.

^[34] Gallardo, G., 2022, Movimiento socialista y autonomía. O cómo no hacer del impasse religión, disponible en: https://contracultura.cc/2022/05/19/movimiento-socialista-y-autonomia-o-como-no-hacer-del-impasse-religion/ . En la misma línea argumentarán Fernández Barcina, A. (Café Marx), 2021, P12: La jerga de la posmodernidad. Ecos de una derrota #HerriUni, disponible en: https://www.ivoox.com/p12-la-jerga-posmodernidad-ecos-de-audios-mp3_rf_67024463_1.html o Aguiriano, M. (Café Marx), 2022, P22: Anticomunismo #SUMAR, disponible en: https://www.ivoox.com/p22-anticomunismo-sumar-audios-mp3_rf_89932009_1.html

^[35] Radix, 2023, La perspectiva comunista: una qüestio de mètode, disponible en: https://horitzosocialista.cat/la-perspectiva-comunista-una-queestio-de-metode/. La traducción es mía, ÀR.

^[36] Fernández Barcina, A., 2023, Prólogo de ‘Compulsión Muda’ (Ediciones Extáticas, 2023), disponible en: https://contracultura.cc/2023/05/16/prologo-de-compulsion-muda-ediciones-extaticas-2023/. En este texto, como en muchos otros del MS, podemos encontrar ejemplos de la valía “marxológica” que le dan a los Grundrisse (unos borradores de Marx que jamás fueron pensados para ser publicados) diferentes voces del MS. Así, es habitual ver escritos términos como que Marx “se refirió”, o decía o defendía o hizo tal cosa o tal otra cuando en realidad estamos hablando de unos borradores que Marx nunca pensó que fueran a ser estudiados ni discutidos; se hace difícil pensar que la defensa de legitimitat de las ideas de un autor se haga en base a borradores y apuntes suyos y no de las cosas que realmente escribió o dijo públicamente.

^[37] Itaia, 2020, CONTRA LA VIOLENCIA MACHISTA, ¡UNIDAD DE CLASE! – ITAIA, disponible en: https://www.boltxe.eus/2020/02/contra-la-violencia-machista-unidad-de-clase-itaia/

^[38] G. Vallejo, P., 2022, Contra la violència masclista: unitat de classe o autodefensa feminista? (I), disponible en: https://catarsimagazin.cat/contra-la-violencia-masclista-unitat-de-classe-o-autodefensa-feminista-i/

^[39] Fernández Barcina, A. (Café Marx), 2022, P19: ¿Por qué la Crítica de la Economía Política? #CafeMarxEnBarcelona, disponible en: https://www.ivoox.com/p19-por-critica-economia-audios-mp3_rf_83477266_1.html

^[40] Citado en Althusser, L., 1965, Lire le Capital, citado en La miseria de la Teoría.

^[41] Consell Editor, 2022, Bases per a una pràctica revolucionària, disponible en: https://horitzosocialista.cat/bases-per-a-una-practica-revolucionaria/ y Claramunt, S., 2022, Subjecte i estratègia socialista. Una primera aproximació, disponible en: https://horitzosocialista.cat/subjecte-i-estrategia-socialista-una-primera-aproximacio/

^[42] Chirivella, M., 2022, Carta oberta al jovent comunista, disponible en: https://laccent.cat/carta-oberta-al-jovent-comunista/

^[43] Martí, J., 2022, https://twitter.com/JauMR123/status/1587511728711290880 .

^[44] Miliband, R., 1970, Réplica a Nicos Poulantzas.

^[45] Vilar, P., 1973, Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser. Traducción al castellano de Antoni Domènech.

^[46] Sacristán, M., 1978, El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia, disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=5kRNFJBQz7E

^[47] Sacristán, M., 1964, La tarea de Engels en el “Anti-Dühring”, disponible en: https://archivo.juventudes.org/textos/Manuel%20Sacristan/Sobre%20el%20Anti-Duhring.pdf

^[48] Íbid.

^[49] Fernández Barcina, A., 2023, Karl Marx y la lectura republicana de «El Capital», disponible en: https://contracultura.cc/wp-content/uploads/2023/02/Karl-Marx-y-la-lectura-republicana-de-El-Capital-Alex-Fernandez.pdf.

^[50] Meiksins Wood, E., 1999, El origen del capitalismo. Una mirada de largo plazo.