Por Nancy Fraser
Los significados de Gaza siguen desplegándose. Informes elocuentes y bien documentados —como los del Relator Especial de la ONU para los Territorios Ocupados—; obras cinematográficas aclamadas como *The Voice of Hind Rajab* (2025); poesía como *If I Must Die* (2024) de Refaat Alareer; análisis de historiadores palestinos como Rashid Khalidi y juristas como Rabea Eghbariah… todos ellos, y muchos más, han abordado la trascendencia de la ofensiva de «tierra quemada» de Israel, sus repetidos ataques contra centros de distribución de ayuda y «zonas seguras», sus tácticas de asedio y hambruna, y el desplazamiento de millones de palestinos hacia esos «páramos impensables de escombros, aguas residuales y cuerpos en descomposición» descritos por el Relator de la ONU.1
Aquí quiero examinar un aspecto diferente de la ofensiva genocida de Israel contra Gaza: su significado como «acontecimiento mundial», un punto de inflexión histórico que sirve también para revelar —y, por tanto, significar— la naturaleza de nuestra época. Me propongo hacerlo mediante un enfoque que oscile entre lo político, lo social, lo filosófico y lo personal. Sostengo que «Gaza» representa una crisis para el orden moral que ha prevalecido en gran parte de Occidente durante el último medio siglo. Dicho orden, consolidado en Estados Unidos a partir de la década de 1970 y utilizado para justificar tanto su hegemonía global como el expansionismo israelí, se centraba en el judeocidio nazi como emblema supremo del «mal radical», delimitando así el horizonte en el que era posible concebir el mal y su reparación.2 Hoy, sin embargo, el propio Auschwitz se invoca para justificar un nuevo genocidio. El resultado es que el orden moral occidental, centrado en el Holocausto, queda hecho añicos, incapaz ya de ocultar o contener los crímenes flagrantes cometidos por el Estado de Israel y su valedor estadounidense. En la coyuntura actual, «Gaza» aspira a sustituir a «Auschwitz» como símbolo de las peores atrocidades humanas de nuestro tiempo.
Ese es, en cualquier caso, el escenario que exploro aquí. Llegué a él por una ruta tortuosa que me llevó a recorrer el mundo —tanto literal como mentalmente— entre 2024 y 2025: a Alemania, donde modestos gestos de solidaridad con Palestina chocaron con exigencias de retractación; a Estados Unidos, donde surgió y fue reprimida una gran ola de protestas universitarias contra el genocidio en curso; al seno de «la comunidad judía», donde familias extensas —incluida la mía— cancelaban su cena anual del Séder de Pésaj al no poder hablar entre sí sobre lo que Israel estaba haciendo; y, finalmente, a Japón, donde fui invitado a dar conferencias sobre Gaza en medio de un sentimiento propalestino sorprendentemente extendido y sin oposición, a pesar de un sentimiento proestadounidense igualmente extendido y sin cuestionamientos.
En esa última escala, en Kioto, mientras cavilaba sobre qué decir, dos observaciones me llamaron la atención. En primer lugar, «Gaza» se estaba procesando de manera distinta en cada uno de estos contextos. Pero, en segundo lugar, bajo esas diferencias subyacían configuraciones y motivos similares, así como ansiedades y evasivas análogas. Las interrogantes sobre las víctimas, los perpetradores y el ajuste de cuentas moral con un pasado que parecía relativamente zanjado resurgían en cada lugar con feroz intensidad. Aquí, pensé, era posible leer la crisis de un orden mundial cuyos crímenes ya no podían confinarse a la figura de «Auschwitz». Lo que sigue es el desarrollo de esta hipótesis bajo la forma de un relato de viaje que revisita los escenarios principales de mi itinerario original —Alemania, Estados Unidos y el «mundo judío»—, con breves paradas en Japón, Israel y Palestina. En cada caso, pretendo revelar tanto las especificidades locales como los patrones más amplios de ruptura moral que configuran a «Gaza» como un acontecimiento mundial.
Para empezar con Alemania, una breve nota personal. En mayo de 2024, tenía previsto asumir una cátedra de profesor visitante en la Universidad de Colonia, para la cual había sido nombrado el año anterior. Estaba listo para partir cuando recibí la noticia de que el rector deseaba que «aclarara» mis opiniones sobre Israel y Palestina. Se había enterado de que yo era uno de los cuatrocientos filósofos estadounidenses que habían firmado una carta abierta en noviembre de 2023, la cual condenaba la invasión israelí de Gaza como una apropiación de tierras propia del colonialismo de asentamiento y advertía sobre un genocidio inminente. A su juicio, la carta me inhabilitaba para ocupar la cátedra Albertus Magnus. Su petición de que «aclarara» mis posturas era, en realidad, una exigencia de que las repudiara públicamente. Al negarme a hacerlo, revocó mi nombramiento y me denunció ante la prensa alemana.3 Al difundirse la noticia, comencé a recibir mensajes de odio procedentes de Israel. Un mensaje quedó grabado a fuego en mi memoria: «Ni siquiera los descendientes de los nazis te soportan, perra *kapo*».
La rapidez y la brutalidad de todo esto resultaron pasmosas. Sin embargo, no fui en absoluto la única persona en recibir tal trato en Alemania durante ese periodo. Entre otros casos figuran la novelista palestina Adania Shibli, cuya ceremonia de entrega de premios por *Detalle menor* en la Feria del Libro de Fráncfort de 2023 fue cancelada; la autora anglo-alemana Sharon Dodua Otoo, a quien la ciudad de Bochum retiró el Premio Peter Weiss 2023; la artista y cineasta palestina Emily Jacir, cuya charla en el Hamburger Bahnhof fue cancelada; el comisario radicado en Berlín Anais Duplan, cuya exposición sobre afrofuturismo en el Museo Folkwang de Essen fue suspendida; y la artista sudafricana de origen judío Candice Breitz, cuya exposición en el Museo del Sarre fue cancelada. Todas estas personas, y muchas más, sufrieron cancelaciones en Alemania por criticar la guerra genocida de Israel contra Gaza y expresar su solidaridad con los palestinos. Me sentí orgullosa de figurar entre ellas.
La justificación oficial de estas cancelaciones reside en la versión idiosincrásica alemana de la *Staatsräson* (razón de Estado), según la cual los intereses de la nación están indisolublemente ligados a la seguridad nacional de Israel; debilitar a este último equivale, *eo ipso*, a socavar a la primera. Se supone que esta condicionalidad exime a Alemania de su responsabilidad por el asesinato de seis millones de judíos a manos de los nazis, al tiempo que, naturalmente, no asume responsabilidad alguna por los millones de otras personas asesinadas por el régimen nazi: comunistas, personas con discapacidad, homosexuales, polacos, rusos, ucranianos, así como gitanos (roma y sinti). En lo que respecta a los judíos, la postura de Alemania puede parecer inicialmente apropiada, e incluso admirable, si se compara con la de muchos países —incluidos Estados Unidos y Japón— que no han asumido la responsabilidad por las atrocidades que cometieron. Sin embargo, cabe oponerse a la doctrina alemana, ya que vincula la responsabilidad por el judeocidio no al deber de defender los derechos humanos universales, ni siquiera a obligaciones especiales de reparación hacia el pueblo judío, sino más bien a un apoyo irrestricto al Estado de Israel; apoyo que, a su vez, equipara con el respaldo incondicional a cualquier acción israelí emprendida en nombre de la «seguridad nacional»: las oleadas de limpieza étnica contra los palestinos tras la Nakba de 1948; la ocupación de territorios palestinos y la anexión de Jerusalén Este por parte de las FDI; la destrucción de hogares palestinos, el encarcelamiento, la tortura y el asesinato de activistas palestinos, el fomento de los asentamientos sionistas y la incitación a la violencia de los colonos, así como el uso del hambre y los bombardeos indiscriminados contra Gaza; acciones que, en conjunto, constituyen un claro indicio de intención genocida.4
Todo esto —y más— cuenta con el respaldo del Estado alemán como prueba de su conciencia recién purificada respecto a los judíos; al mismo tiempo, funcionarios alemanes se permiten intimidar a cualquier judío crítico con Israel, no solo diciéndonos qué debemos decir y pensar, sino instruyéndonos sobre nuestros deberes e intereses como judíos, y decidiendo qué significa ser judío, quién es un judío «auténtico» y quién no. Esto resulta especialmente ofensivo para los judíos de izquierda que protestan contra el genocidio en Gaza apelando a «otro judaísmo»: una tradición universalista que incluye a figuras como Maimónides, Spinoza, Heine, Freud, Benjamin, Einstein, Deutscher, Arendt y Judith Butler, entre muchas otras. El grito de guerra de estos judíos contra las atrocidades israelíes es: «¡No en nuestro nombre!». Para nosotros, reducir el pensamiento judío a las fantasías febriles mesiánicas de la extrema derecha israelí y de quienes la facilitan supone negar nuestra realidad y nuestra historia.
«Macarthismo filosemita» es el término acuñado para describir esta vigilancia del pensamiento por parte de Susan Neiman, una filósofa judía estadounidense radicada en Berlín.5 Neiman describe cómo los estudiantes de Alemania Occidental en la década de 1960 desafiaron la reticencia de la generación de sus padres a reconocer la magnitud de los crímenes nazis. Para la década de 1980, la idea de «asumir» el pasado nazi se había convertido en un consenso del *establishment* en la República Federal.6 Se desarrolló una densa cultura de conmemoración del Holocausto —con museos, planes de estudio escolares y monumentos públicos— acompañada del mandato de que cualquier crítica a Israel podía constituir, en sí misma, un paso por esa misma senda antisemita. Tal como relata Neiman, la reacción del gobierno de Merkel ante el ascenso del partido de extrema derecha Alternativa para Alemania (AfD) consistió en crear, en 2018, una comisión federal para combatir el antisemitismo —asesorada por la embajada de Israel y replicada poco después a nivel de los estados federados—. Sin embargo, para 2019, el propio AfD —al igual que muchos partidos europeos de extrema derecha— había adoptado una postura proisraelí y propuesto prohibir en Alemania la campaña de Boicot, Desinversión y Sanciones (BDS). Bajo las normas adoptadas por los partidos mayoritarios, actualmente se prohíbe a cualquier persona considerada «cercana» al BDS hablar, actuar o exponer en espacios culturales financiados por el Estado. Junto con las comisiones estatales contra el antisemitismo, esta medida supuso otro paso crucial en la institucionalización alemana del «filosemitismo».7
El término de Neiman, «macarthismo filosemita», puso de relieve el vínculo entre este cuestionable «amor por los judíos» y tácticas políticas análogas a las del anticomunismo estadounidense de la Guerra Fría: la elaboración de listas negras, los juramentos de lealtad y la delación de otros izquierdistas ante una comisión del Congreso. Como bien señala la autora, el «amor» en juego aquí es cosificador, solipsista, está plagado de estereotipos y condicionado por las nociones alemanas sobre qué es un judío y cómo debe comportarse; no representa una apertura hacia «el otro», sino su clausura. Además, el afecto falso y exagerado hacia un grupo de semitas —«los judíos»— se utiliza para justificar la opresión cargada de odio contra otro grupo: los palestinos. Las amenazas contra los judíos se magnifican burdamente, cuando no se inventan directamente. El sufrimiento palestino es borrado, invisibilizado, convertido en inexistente.
En el fondo, el macartismo filosemita es antisemita en ambos sentidos: antijudío y antiárabe. Su verdadero objetivo es fomentar la autoestima del *establishment* alemán más que el bienestar de los semitas. Promete transformar a los descendientes de nazis —supuestamente cargados de culpa— en adalides de la política de la memoria y en virtuosos a la hora de ajustar cuentas con el pasado. Para que esto funcione, las víctimas judías de Alemania deben ser presentadas como seres puros y bondadosos; cualquier reconocimiento de la criminalidad del Estado de Israel amenaza con alterar este frágil equilibrio. Quizás esto ayude a explicar el caso de Jürgen Habermas, quien declaró, en un comunicado titulado «Principios de solidaridad», que para un alemán resultaba inadmisible siquiera plantear la cuestión de las intenciones genocidas de Israel en Gaza. Tal postura se justificó en nombre del «ethos democrático de la República Federal de Alemania, orientado hacia la obligación de respetar la dignidad humana».8 Sin embargo, la preocupación por la dignidad humana no se hizo extensiva a los palestinos de Gaza ni a los musulmanes de Alemania, quienes se enfrentan a una creciente islamofobia.9 Ciertamente, un número considerable de intelectuales alemanes ha protestado enérgicamente contra la inclusión en listas negras de quienes alzan la voz sobre Gaza y ha defendido los principios fundamentales de libertad de conciencia y de expresión, aun cuando discreparan respecto a la política del ataque israelí.10 El resultado ha sido ensanchar, aunque sea levemente, las fisuras en el muro del macartismo filosemita.
Mientras tanto, en Estados Unidos, los efectos de «Gaza como acontecimiento mundial» se desarrollaban en una dirección distinta y a un ritmo más acelerado: desde la proliferación de protestas hasta una represión brutal. La invasión israelí de Gaza desencadenó una oleada masiva de protestas en prácticamente todos los estados. Entre abril y mayo de 2024, estudiantes de más de 140 campus se movilizaron y llevaron a cabo una amplia gama de acciones en solidaridad con Palestina —casi todas ellas no violentas—, tales como marchas, vigilias, campamentos, ocupaciones, abandonos de clases y sentadas, para protestar contra la matanza perpetrada por Israel y el hecho de que la administración Biden la financiara y suministrara armamento. Los participantes representaban todo el espectro de la población universitaria: palestinos y estadounidenses de origen árabe, por supuesto, pero también latinos y estadounidenses de origen asiático, afroamericanos y blancos de diversos orígenes étnicos, cristianos y ateos, musulmanes y judíos. Muchos se iniciaban en el activismo político; radicalizados por la experiencia, se unieron a grupos como la US Campaign for Palestinian Rights, Students for Justice in Palestine, Jewish Voice for Peace, Not in Our Name y Democratic Socialists of America. A través de charlas informativas y grupos de estudio, aprendieron sobre la historia del colonialismo de asentamiento y el pensamiento antiimperialista. Para un veterano de las protestas de 1968, aquello recordaba mucho a los días intensos y efervescentes de los inicios del movimiento contra la guerra de Vietnam, lo que auguraba un renacimiento del radicalismo estadounidense; un movimiento que se apoyaba en Occupy y Black Lives Matter, pero que añadía una dimensión internacionalista más marcada.
Sin embargo, en junio de 2024, esta primera oleada fue sofocada repentinamente. Utilizando como arma acusaciones infundadas de antisemitismo, sionistas judíos de derecha se aliaron con nacionalistas cristianos conservadores en una ofensiva concertada contra los manifestantes. Fuerzas policiales militarizadas desalojaron los campamentos, deteniendo y agrediendo brutalmente a los estudiantes. Las universidades expulsaron a alumnos, prohibieron las secciones locales de organizaciones como Students for Justice in Palestine y Jewish Voice for Peace, y retuvieron la entrega de títulos. Grandes bufetes de abogados privados retiraron las ofertas de empleo que habían hecho a estudiantes a punto de graduarse. Trolls del movimiento MAGA y sionistas acosaron a los manifestantes en internet y denunciaron ante el ICE a aquellos que creían de origen árabe. Todo ello se hizo en nombre de la lucha contra el antisemitismo, equiparando este último con la crítica a Israel y la solidaridad con los palestinos. El macartismo filosemita había cruzado el Atlántico.
¿O acaso no fue así? En retrospectiva, resulta evidente que el macartismo, en su forma estadounidense original, ya contenía una vertiente filosemita, aun cuando surgió antes de que Auschwitz pasara a ocupar el centro de atención. Vinculado al proyecto de la Guerra Fría de aislar a la URSS dentro de un nuevo orden capitalista mundial dominado por Estados Unidos, formaba parte de un esfuerzo más amplio por transformar una cultura política interna en la que aún persistían con fuerza las sensibilidades del Frente Popular. Un movimiento ideológico clave consistió en redefinir la imagen del aliado soviético de la época bélica equiparando el comunismo con el nazismo, presentándolos como totalitarismos gemelos unidos por su rechazo ateo a la civilización «judeocristiana». La noción de una tradición judeocristiana —popularizada inicialmente por liberales y antifascistas durante el periodo de entreguerras, en gran medida para transmitir el mensaje de que los cristianos debían proteger a los judíos de los nazis— fue readaptada como arma del arsenal anticomunista durante la Guerra Fría.11 Esta nueva versión invitaba a los judíos estadounidenses a desvincularse del bolchevismo y a demostrar su patriotismo uniéndose a la cruzada contra los «rojos»; una invitación que muchos «líderes comunitarios» no tardaron en aceptar.12 Al mismo tiempo, la asociación del macartismo con la defensa de los valores judeocristianos diferenciaba esta modalidad reciente de populismo de derecha estadounidense de versiones anteriores, que eran explícitamente antisemitas y racistas.13
Es bien sabido que el propio Trump se formó en las tácticas macartistas de la mano de su principal artífice, Roy Cohn, el judío de derecha que ideó la cruzada anticomunista del senador.footnote14 Desde el principio, su guerra «anti-*woke*» contra las universidades —y contra la sociedad civil en un sentido más amplio— siguió al pie de la letra el manual de McCarthy, retratando los campus como focos de intolerancia donde «profesores marxistas» oprimían a los estudiantes conservadores. Sin embargo, en su segundo mandato, Trump ha hecho explícito el elemento filosemita, situándolo en el centro de los ataques de su administración contra las instituciones de educación superior estadounidenses. En sus primeros meses, la Oficina de Derechos Civiles del Departamento de Educación inició múltiples investigaciones a universidades por «tolerar el antisemitismo» y «no proteger» a los estudiantes judíos e israelíes —es decir, por permitir protestas en el campus contra la destrucción de Gaza por parte de Israel—, así como por sus programas de diversidad y los supuestos procedimientos de admisión basados en la acción afirmativa.
Esto se vio respaldado por las amenazas de Trump de retirar o limitar la financiación federal; el Departamento de Comercio y el Pentágono recortaron subvenciones para proyectos específicos, mientras que el Departamento de Justicia inició nuevas investigaciones y demandas. Entre las instituciones señaladas figuraban Harvard, Princeton, Columbia, Brown, Cornell, Duke, Northwestern, Penn, la Universidad de Virginia y la UCLA.
De hecho, muchas de estas universidades cuentan con un gran número de judíos entre sus estudiantes, profesorado, antiguos alumnos y donantes adinerados. La mayoría dispone de cuantiosos fondos de dotación privados y podría haberse negado a ceder ante el chantaje, formando un frente unido para plantar cara. En cambio, casi todas se doblegaron: firmaron acuerdos privados con Trump y pagaron las multas arbitrarias que él exigía (Columbia: 200 millones de dólares; Brown: 50 millones; Cornell: 60 millones; Northwestern: 75 millones).15 Con ello, siguieron la senda marcada por grandes bufetes de abogados, museos y centros culturales, muchos de los cuales también cedieron a las exigencias de Trump. Una excepción parcial fue Harvard, que luchó con éxito en los tribunales contra algunas de estas medidas al tiempo que intentaba negociar un acuerdo; sin embargo, en febrero de 2026, Trump aumentó unilateralmente la multa impuesta a Harvard por «antisemitismo» de 200 millones a mil millones de dólares.16
La campaña contra el «antisemitismo» en los campus universitarios se entrelazó con la ofensiva de la Administración contra los inmigrantes. Mientras se presentaba a las universidades como focos de sentimiento antijudío y se retrataba a judíos e israelíes como víctimas, a los palestinos y a quienes los apoyaban se les señalaba como perseguidores —reemplazando a los demonizados «rojos» de la década de 1950— y se les convertía en blanco de deportaciones. Ideadas por Stephen Miller y ejecutadas por la misma «cúpula» del ICE que más tarde defendió los asesinatos de dos manifestantes en Minneapolis, estas tácticas incluían ahora el secuestro de estudiantes extranjeros de piel oscura a manos de policías de inmigración enmascarados, así como el chantaje financiero a instituciones educativas. En esta variante filosemita, el virulento antizquierdismo del macartismo original se fusionó con un racismo manifiesto.
Las repercusiones en Estados Unidos han sido significativas. El equilibrio percibido entre fuerza y consentimiento, que Gramsci consideraba el sello distintivo de la hegemonía democrático-burguesa, se ha inclinado a favor del «líder», quien desprecia abiertamente el consentimiento y blande la amenaza de la fuerza —coacción financiera, persecución legal, detención, deportación— respaldada por la fuerza misma. La autonomía relativa de la sociedad civil se ha visto mermada; centros de formación de opinión que antes se consideraban independientes del Estado han demostrado ahora su subordinación a él. Si nos preguntamos qué propició este cambio trascendental, resulta evidente que la herramienta de choque más potente del arsenal trumpista fue la acusación de «antisemitismo».17 Hoy en día, además, el macartismo filosemita estadounidense es abiertamente islamófobo. Desde el principio, la noción de «civilización judeocristiana» excluyó a los musulmanes, aun cuando aceptaba a los judíos como socios menores; no obstante, el islam conservador había sido un aliado potencial contra la «amenaza roja». Al desaparecer esta última, el islam pudo ser señalado como la principal amenaza para los valores occidentales, redefinidos ahora mediante la invocación de «Auschwitz». En esta versión del macartismo, la etiqueta es más elástica que nunca: aglutina a palestinos, musulmanes, árabes, persas y migrantes de piel oscura de toda índole para señalar al chivo expiatorio de turno. Al estigmatizar a una comunidad atribuyéndole los rasgos de otra, se mete en el mismo saco a nacionalistas palestinos laicos, a «terroristas de Hamás» y a mulás iraníes; todos ellos, supuestamente, impulsados por un antisemitismo que conduce inexorablemente a un segundo Auschwitz. Sin embargo, en su segunda aparición, este llamamiento a defender la «civilización judeocristiana» roza la farsa, como ejemplifica el belicismo caricaturesco del vídeo publicado por el «secretario de Guerra» de Trump, que combinaba el audio de Hegseth recitando el Padre Nuestro con imágenes de «misiles disparándose, buques de guerra navegando y paracaidistas descendiendo del cielo».18 En esa misma línea, Trump rechazó los nombres propuestos por el Pentágono para el ataque estadounidense contra Irán por considerarlos demasiado anodinos y lo «bautizó» —al estilo de Marvel Comics— como «Furia Épica». También aquí, en el plano geopolítico, los intentos de (re)establecer la hegemonía estadounidense sobre una base moral degeneran en la imposición bruta de la fuerza, acompañada de una fanfarronería pueril.
Si bien estas son algunas de las formas en que el «acontecimiento mundial» de Gaza ha repercutido en Alemania y Estados Unidos, también ha constituido una crisis de identidad de época para los judíos del siglo XXI. En el proceso, ha reabierto fracturas históricas inherentes a la tradición judía. A diferencia de otros monoteísmos, el judaísmo se basa en la idea de una única deidad que es, a la vez, el dios de todos y el señor de un «pueblo elegido»; es decir, simultáneamente universal y tribal. Quienes se identifican como judíos siempre han tenido que lidiar con esa ambigüedad. Sin embargo, «Gaza como acontecimiento mundial» plantea el problema de nuevo y de la manera más aguda. La cuestión acuciante para los judíos de la diáspora es cómo relacionarse con Israel, un tema que divide profundamente a la comunidad. Por un lado, se encuentra un número creciente de personas que, horrorizadas ante un genocidio auspiciado por el Estado, se vuelven antisionistas y se unen a grupos como *Jewish Voice for Peace* (Voz Judía por la Paz) y *Not in Our Name* (No en nuestro nombre), los cuales utilizan su propia condición de judíos como plataforma para oponerse al «Estado judío». Al hacerlo, invocan la noción de «otro judaísmo», aunque no está claro qué significa exactamente. ¿Es el antisionismo en sí mismo una identidad de este tipo? ¿O se refieren a un sentido más concreto de «ser judío»: religioso, cultural o político?
La historia del judaísmo ofrece una variedad de modelos de identidad judía no sionistas y antisionistas. Una pequeña muestra incluiría las corrientes ortodoxas que se opusieron desde el principio a la fundación del Estado sionista, considerándola una forma de «idolatría» que se adelantaba a la llegada del Mesías; las corrientes reformistas, para las cuales los judíos no constituyen un «pueblo» etnonacional, sino una comunidad basada en la fe; los judíos palestinos y árabes del *Yishuv* anterior a 1948 que se unieron a musulmanes y cristianos para oponerse a los asentamientos sionistas; el movimiento masivo de los *bundistas* en Polonia y Rusia, que rechazaron el sionismo por considerarlo derrotista y burgués, abogando en cambio por la autonomía cultural judía dentro de un Estado obrero multicultural, así como aquellos judíos de Europa del Este no vinculados al Bund que insistían en que ya poseían una nación en la Zona de Asentamiento (*Pale of Settlement*) y una lengua nacional, el yidis; y los judíos de Oriente Medio y el norte de África que veían el sionismo como una extensión del colonialismo europeo y desarrollaron identidades árabe-judías; los lectores estadounidenses del *Jewish Daily Forward* —quienes, al igual que los miembros del Bund, no veían contradicción alguna entre luchar por construir el socialismo *in situ* y ser judíos— o los «sionistas culturales» como Buber, que se oponían a la fundación de un Estado etnonacionalista de carácter colonial-colono. Todas estas tradiciones están siendo reconsideradas hoy por quienes buscan una identidad específicamente judía desvinculada de Israel.19
Otra vía, más austera, busca una «judeidad» que no se arraigue en la especificidad del grupo. Afín a lo que Deutscher denominó el «judío no judío», esta postura es universalista hasta la médula.20 Aunque nace de la experiencia judía, su carácter esencial trasciende ese punto de partida. Al igual que el amante de la belleza de Diotima en *El Banquete* de Platón, este judío se desprende de la particularidad inicial a medida que alcanza su «concepto purificado» al final del camino. Con una mirada volcada hacia el exterior en lugar de centrada en sí mismo, muestra solidaridad y apertura hacia los demás. Esta perspectiva resulta atractiva, sobre todo, para judíos asimilados como yo. Sin embargo, el término de Deutscher plantea un problema. ¿Qué distingue, en última instancia, al «judío no judío» del «no judío» de izquierdas con quien comparte su universalismo ético? ¿Basta la conciencia de ser producto de una tradición compleja y dividida internamente para sostener una identidad judía distintiva? ¿O es la formulación de Deutscher una etapa intermedia en el camino hacia la disolución total de la identidad judía? Y ¿sería eso algo tan terrible? Las opciones al respecto aún están por dilucidarse. Pero la postura fundamental de prácticamente todos los judíos antisionistas frente al orden moral centrado en Auschwitz está clara. Lejos de interpretar el judeocidio nazi como un acontecimiento único e incomparable, lo situamos dentro de la larga y terrible lista de genocidios históricos, incluido el que Israel perpetra actualmente. Para este tipo de judío, el «nunca más» se interpreta de manera literal, categórica y universal: nunca más, por parte de nadie y contra nadie. Punto.
Los judíos sionistas de la diáspora también se enfrentan a una crisis de identidad, pero creen poder resolverla redoblando su apuesta por «Auschwitz» e Israel. En Estados Unidos, se alían con nacionalistas cristianos de derecha que tienen su propia visión de lo que significa ser un pueblo elegido. Para muchos de estos últimos, «hacer grande a Estados Unidos de nuevo» (*Make America Great Again*) implica redefinir el país como una nación cristiana blanca y derrotar a quienes pretenden «reemplazarlos»: de ahí la necesidad de frenar la «invasión» de inmigrantes y deportar a tantos como sea posible. Al menos por el momento, algunos nacionalistas cristianos están dispuestos a incluir a los judíos sionistas en su coalición «judeocristiana» y a aceptarlos como «blancos». Sin embargo, su teología apunta a un escenario distinto y menos acogedor. Para ellos, Israel es la tierra donde deben congregarse todos los judíos a fin de que Cristo regrese y establezca su Reino en la Tierra; aquellos que se nieguen a convertirse se enfrentarán al tormento eterno en el infierno, mientras los cristianos son arrebatados al cielo. Así, esta forma de filosemitismo apenas oculta el antisemitismo subyacente. Lejos de aceptar a los judíos sionistas como auténticos compañeros, esta postura converge finalmente con el antisemitismo abierto de quienes marcharon en Charlottesville en agosto de 2017 coreando «los judíos no nos reemplazarán» y de las agrupaciones de Jóvenes Republicanos que compartían «bromas» sobre cámaras de gas y elogios a Hitler en sus chats grupales. (Cabe señalar que la nueva derecha es el único segmento de la sociedad estadounidense donde el antisemitismo está realmente en aumento).
Los judíos israelíes también se enfrentan a una crisis de identidad, sean o no conscientes de ello: cómo conciliar su apoyo al genocidio en Gaza —o, al menos, su aquiescencia ante el mismo— con una identidad centrada en el Holocausto y basada en el imperativo ético de «nunca más» (el núcleo de la «educación sobre el Holocausto» que se inculca en todas las escuelas y museos del país). Hasta ahora, la contradicción entre la prohibición universal del genocidio y su perpetración por parte del Estado de Israel se ha gestionado mediante una lógica modal distorsionada por la dimensión temporal —puesto que fuimos víctimas en el pasado, no podemos ser perpetradores ahora—, respaldada por una forma más dura de militarismo nacionalista: aprendimos por las malas el precio de no defendernos; por tanto, ahora atacamos preventivamente, librando a «nuestra tierra» de palestinos y eliminándolos antes de que ellos nos eliminen a nosotros. Benjamin Netanyahu ha expresado esta idea en relación con Irán: mientras que los judíos fueron «cazados y masacrados» en la era nazi, hoy «somos nosotros quienes cazamos a nuestros enemigos». Añadió que, si Israel no hubiera atacado a Irán, «los nombres de Isfahán, Natanz, Fordow y Bushehr» —instalaciones nucleares iraníes bombardeadas— «se recordarían igual que Auschwitz, Majdanek y Sobibor».21 Para muchos israelíes, el «nunca más» significa ahora algo nuevo: nunca más contra nosotros.
Aquí, el judío como víctima se transforma en el «judío duro» que se niega a ser conducido pasivamente a la cámara de gas; que lucha con todas las armas imaginables y vence a cualquier precio.22 Esa idea —antes éramos víctimas, ahora somos guerreros— se materializó en el diseño del Centro Mundial de Conmemoración del Holocausto Yad Vashem en Jerusalén, que guía a los visitantes desde la experiencia de los judíos de Europa del Este —supuestamente cobardes y victimizados— hasta los duros *sabras* que recuperaron la antigua patria, fundaron el Estado moderno de Israel y construyeron su maquinaria de matar.23 Ese «judío duro» se me apareció en aquel mensaje procedente de Israel sobre mi inclusión en la lista negra de Colonia: «Ni siquiera los descendientes de nazis te soportan, perra *kapo*». El autor de esas diez palabras presenta a los críticos judíos de Israel como *kapos*, retratándolos erróneamente como colaboradores voluntarios que merecen el desprecio compartido tanto de los «judíos auténticos» como de los «descendientes de nazis». Asimismo, el autor convierte a las víctimas palestinas en perpetradores nazis y a los perpetradores israelíes primero en víctimas y luego en guerreros. Al reapropiarse del manual alemán para elevar la autoestima israelí, difunde una narrativa falsa sobre el pasado con el fin de ocultar un genocidio real y en curso en el presente. Por último, remata toda esta construcción con una misoginia propia de tipos duros.
¿Qué consecuencias tiene esto para la identidad judía dentro de Israel? ¿Acaso redoblar la apuesta por un tribalismo de «tipo duro» es ahora la única estrategia disponible? ¿Puede un sionismo «liberal-universalista» posterior a Netanyahu tener alguna credibilidad —para parafrasear a Adorno— «después de Gaza»?24 ¿O debe Israel dejar de existir como «Estado judío» para que los judíos que hoy son sus ciudadanos conserven un sentido de identidad judía con el que puedan convivir? Lo que está claro es que el orden gobernante de Israel les ha creado nuevas dificultades. En primer lugar, la relación con la diáspora está prácticamente rota. Los judíos israelíes se encuentran ahora desconectados de gran parte del «judaísmo mundial», un sector que en gran medida se está volviendo antisionista.25 Igualmente cuestionada está la relación de los judíos israelíes con las generaciones futuras, incluidos sus propios hijos, a quienes han cargado con una culpa monstruosa. ¿Qué dirán cuando sus nietos les exijan explicaciones sobre este genocidio —no el que sufrieron los judíos en el siglo XX, sino el que ellos perpetraron en el XXI? Israel es ahora un paria, repudiado en gran parte del mundo, y es probable que siga siéndolo durante mucho tiempo. Para los judíos israelíes, también, Gaza representa un punto de inflexión histórico.
Analizar los significados de Gaza como acontecimiento mundial a través de estos contextos interconectados —Alemania, Estados Unidos y la comunidad judía internacional— revela que, en cada caso, las acusaciones de antisemitismo se entremezclan con la inversión de los roles de víctima y victimario y con un ajuste de cuentas falaz con el pasado, todo ello urdido para oscurecer la verdad y eludir responsabilidades. Asimismo, en todos los casos, «Gaza» surge como el signo de una ruptura en el orden moral de Occidente, aspirando a sustituir a «Auschwitz» como el nuevo emblema de la atrocidad humana. La lista podría ampliarse al Reino Unido, donde Keir Starmer, con el respaldo del *establishment*, ha impuesto una versión punitiva de macartismo filosemita en el Partido Laborista, expulsando a su predecesor izquierdista en el liderazgo del partido, Jeremy Corbyn, y criminalizando el apoyo al grupo de solidaridad Palestine Action. En Francia, tácticas similares por parte del *establishment* contra Jean-Luc Mélenchon y La France Insoumise han resultado (hasta ahora) menos eficaces.
Pero también debemos considerar el significado de Gaza para aquellas regiones del mundo que siempre quedaron fuera del orden moral occidental centrado en Auschwitz —tal como este se configuró en la posguerra—; regiones que, con razón, percibieron el genocidio nazi como un problema europeo, mientras lidiaban con sus propias atrocidades, ya fuera como víctimas, como victimarios o en ambas condiciones. Un caso complejo es el de Japón. Sé demasiado poco sobre el país para aventurar afirmaciones categóricas, pero sí me surgen interrogantes. En Kioto me llamó la atención la magnitud de la solidaridad con Palestina que percibí y la aparente ausencia de macartismo filosemita, a pesar de un sentimiento proestadounidense casi universal. Sin duda, la escasa presencia de judíos es parte de la historia. Pero sentía curiosidad por saber qué otros factores podían estar influyendo, incluidas las propias dinámicas psicológicas de Japón en torno a la condición de víctima y al ajuste de cuentas (o la falta de él) con su pasado. Cabe recordar, por supuesto, los crímenes cometidos por el Japón imperial durante sus conquistas de Taiwán, Corea, Manchuria y una vasta zona de China, donde la cuestión de las disculpas —ofrecidas o negadas, aceptadas o rechazadas— sigue teniendo un peso enorme. Pero también estaba la cuestión de la relación de Japón con el país que le lanzó dos bombas atómicas —causando la muerte de aproximadamente un cuarto de millón de personas, no para ganar la guerra convencional, que ya estaba ganada, sino para tomar ventaja en la Guerra Fría, que apenas comenzaba— y que posteriormente lo reconstruyó como su aliado interpuesto en Asia Oriental (de carácter antichino), al tiempo que dependía de otro aliado interpuesto en Oriente Medio para garantizar su suministro de petróleo. ¿Cómo se concilian el apoyo a la causa palestina y el proamericanismo en este contexto?
Palestina sigue siendo, por supuesto, el epicentro de Gaza como acontecimiento mundial. Los palestinos son a la vez sus sujetos —notablemente más audibles y visibles ahora en el escenario internacional— y sus objetos, en tanto que blancos de Israel; pues el hecho mismo de que aumente la atención mundial sobre la difícil situación palestina lleva a los sionistas a nuevos extremos de represión alimentada por la ira. El resultado, mientras unos intentan silenciar las voces palestinas y otros luchan por amplificarlas, es una guerra tanto de palabras como de armas; una disputa no sobre si el subalterno puede hablar —los palestinos siempre lo han hecho—, sino sobre si pueden ser escuchados y hasta qué punto.
Para los palestinos, «Gaza» encierra significados múltiples y contradictorios: un daño material masivo sumado a una renovada visibilidad pública, una represión intensificada junto a un mayor apoyo, desesperación y esperanza a la vez. Este es el mensaje que transmiten, desde diversos registros, numerosas obras recientes, entre ellas obras de ficción narrativa tan aclamadas como *Earth and Heaven* (2014), de Sahar Khalifeh; *A Mask the Colour of the Sky* (2023), de Basem Khandaqji; *Enter Ghost* (2024), de Isabella Hammad; *The Arsonists’ City* (2021), de Hala Alyan; y *The Third Bank of the Jordan River* (2026), de Hussein Barghouthi. La gran incógnita es si esta desconcertante mezcla de pérdida material y ganancia moral podrá traducirse en una eventual victoria política.
«Gaza» —he sugerido aquí— simboliza muchas cosas, entre ellas, y no menos importante, la crisis del orden moral de Occidente. Si ahora aspira a reemplazar a «Auschwitz» como el símbolo predominante de la atrocidad humana, ¿podría «Gaza» albergar también el principio de la esperanza: de solidaridad y justicia social, de autodeterminación y reconstrucción, de reparación y cuidado del planeta?
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1 Francesca Albanese, «Genocide as Colonial Erasure: Report of the Special Rapporteur on the Situation of Human Rights in the Palestinian Territories Occupied Since 1967», presentado ante la Asamblea General de la ONU el 1 de octubre de 2024; Kaouther Ben Hania, *The Voice of Hind Rajab*, 2025; Refaat Alareer, *If I Must Die: Poetry and Prose*, Nueva York, 2025; Rashid Khalidi, «“A New Abyss”: Gaza and the Hundred Years’ War on Palestine», *Guardian*, 11 de abril de 2024; Rabea Eghbariah, «Toward Nakba as a Legal Concept», *Columbia Law Review*, vol. 124, n.º 4, mayo de 2024.
2 La obra de referencia (*locus classicus*) es Peter Novick, *The Holocaust in American Life*, Nueva York, 1999.
3 «Open Letter», 1 de noviembre de 2023, en el sitio web *Philosophy for Palestine*. Véase también «Withdrawal of the Albertus Magnus Professorship 2024: Statement», Universidad de Colonia, 8 de abril de 2024.
4 Albanese, «Genocide as Colonial Erasure».
5 Susan Neiman, «Historical Reckoning Gone Haywire», *NYRB*, 19 de octubre de 2023.
6 Un consenso lo suficientemente amplio como para provocar la reacción de historiadores conservadores, encabezados por Ernst Nolte, quienes rechazaban la noción de que el programa de exterminio nazi no pudiera compararse con otros genocidios. La *Historikerstreit* (disputa de los historiadores) condujo, a su vez, a un endurecimiento del consenso de que el judeocidio era, en efecto, incomparable, una postura defendida por Jürgen Habermas. Neiman analizó esta cuestión en *Learning from the Germans: Confronting Race and the Memory of Evil*, Nueva York, 2019.
7 Neiman, «Historical Reckoning Gone Haywire».
8 Nicole Deitelhoff, Rainer Forst, Klaus Günther y Jürgen Habermas, «Principles of Solidarity. A Statement», 13 de noviembre de 2023; disponible en el sitio web del Centro de Investigación de Órdenes Normativas (*Normative Orders Research Centre*) de la Universidad Goethe de Fráncfort. Aunque Habermas y sus colegas habían emitido su declaración en nombre de la «solidaridad», meses más tarde se negó a firmar una carta abierta de protesta contra mi inclusión en una lista negra por parte de la Universidad de Colonia. ¿Solidaridad con quién y sobre qué base? Habiendo aprendido tanto de Habermas en el pasado, me duele escribir esto sobre él. Para más reflexiones, véase «After Habermas», blog de la LRB, 25 de marzo de 2026.
9 Estos puntos se expusieron en la réplica a la declaración de los «Principios de solidaridad», publicada en *The Guardian* una semana después. Véase Adam Tooze, Samuel Moyn, Amia Srinivasan, Nancy Fraser et al., «The Principle of Human Dignity Must Apply to All Peoples» [El principio de dignidad humana debe aplicarse a todos los pueblos], *The Guardian*, 22 de noviembre de 2023.
10 Por ejemplo, más de 130 académicos alemanes e internacionales firmaron una declaración de solidaridad en protesta por la decisión de la Universidad de Colonia. Véase «Statement on the Withdrawal of Nancy Fraser’s Appointment to the Albertus Magnus Professorship at the University of Cologne» [Declaración sobre la retirada del nombramiento de Nancy Fraser para la cátedra Albertus Magnus de la Universidad de Colonia], 5 de abril de 2024, disponible en el sitio web *Critical Theory in Berlin*. Véase también Hanno Hauenstein, «Nancy Fraser über Ausladung von Uni Köln», *Frankfurter Rundschau*, 11 de abril de 2024; Elisabeth von Thadden, «Ich bin kein Staat! Ich bin ein freier Mensch!», *Die Zeit*, 9 de abril de 2024.
11 K. Healan Gaston, *Imagining Judeo-Christian America: Religion, Secularism and the Redefinition of Democracy*, Chicago, 2019.
12 Fue un juez estadounidense de origen judío, Irving R. Kaufman, quien condenó a Ethel y Julius Rosenberg a morir en la silla eléctrica.
13 Agradecimientos a Eli Zaretsky por sugerir este punto.
14 La película de 2024 de Ali Abbasi, *The Apprentice*, es una dramatización evocadora de la relación entre Cohn y Trump.
15 Alan Blinder, «How Universities Are Responding to Trump» [Cómo están respondiendo las universidades a Trump], *NYT*, 5 de febrero de 2026; Alan Blinder y Michael Bender, «The Billionaire Behind Trump’s Deal for Universities» [El multimillonario detrás del acuerdo de Trump para las universidades], *NYT*, 3 de octubre de 2025. Dos universidades de la Ivy League que se libraron fueron Dartmouth College y Yale, las cuales habían respondido tomando medidas drásticas preventivas contra los estudiantes propalestinos: Asher Boiskin e Isobel McClure, «Yale Spared for Now from Trump’s Punitive Ivy Funding Cuts» [Yale se libra por ahora de los recortes punitivos de financiación de Trump a la Ivy League], *Yale Daily News*, 17 de mayo de 2025. «Cómo una universidad de la Ivy League evitó la ira del presidente», *The Economist*, 1 de mayo de 2025.
16 Michael Bender y Alan Binder, «La administración Trump pone a Harvard en el punto de mira con dos nuevas investigaciones», *NYT*, 23 de marzo de 2026.
17 Al igual que los comisarios alemanes contra el antisemitismo, Trump se arroga la autoridad de dictaminar quién es y quién no es un judío auténtico. Trump no ha dudado en calificar de «estúpidos» a ciertos judíos: concretamente, a aquellos que votaron por Zohran Mamdani en las elecciones a la alcaldía de Nueva York de 2025. La victoria de este último puso de manifiesto, de forma reveladora, los límites populares del macartismo filosemita en una ciudad que es tanto una meca para los inmigrantes como el hogar de cerca de un millón de judíos, la mayor comunidad de este tipo fuera de Israel. Además, apenas nadie se inmutó cuando el nuevo alcalde prestó juramento sobre el Corán.
18 Greg Jaffe y Elizabeth Dias, «Hegseth invoca un propósito divino para justificar el poderío militar», *NYT*, 20 de marzo de 2026.
19 Agradecimientos a Ashley Bohrer por insistir en este punto. Para un análisis de los modelos, véase Ben Lorber, «Jewish Alternatives to Zionism: A Partial History», *Jewish Voice for Peace*, 12 de enero de 2019. Para una nueva historia del Bund Laborista Judío, véanse Molly Crabapple, *Here Where We Live Is Our Country: The Story of the Jewish Bund*, Londres, 2026, y la reseña de Sam Adler-Bell «“For Leftist Jews, the Bund Is a Model”: The Radical History behind one of Europe’s Biggest Socialist Movements», *Guardian*, 7 de abril de 2026. Para un relato reflexivo sobre los dilemas inherentes a cualquier intento de responder a la «cuestión judía», véase Joseph Dana, «The Long Shadow of the “Jewish Question”», *The Nation*, 16 de febrero de 2026.
20 Isaac Deutscher, «The Non-Jewish Jew» (1958), en *The Non-Jewish Jew and Other Essays*, Londres y Nueva York, 2017.
21 Citado en David Halbfinger, «Israelis Don’t Feel Much Like Victors in War with Iran», *NYT*, 13 de abril de 2026.
22 Paul Breines, *Tough Jews: Political Fantasies and the Moral Dilemma of American Jewry*, Nueva York, 1990.
23 Sobre la disposición de Yad Vashem, véase Idith Zertal, «The Bearers and the Burdens: Holocaust Survivors in Zionist Discourse», *Constellations*, vol. 5, n.º 2, 1998. Para la tesis de que los judíos de clase trabajadora del Este marcharon dócilmente hacia la muerte en los campos de exterminio, véase Hannah Arendt, *Eichmann en Jerusalén*, Londres, 1963. Para una refutación enérgica —que argumenta que esta población, en promedio, mantenía vínculos más fuertes con la militancia de izquierda y estaba más inclinada a resistir que los judíos alemanes «respetables» con quienes Arendt se identificaba—, véase Gertrude Ezorsky, «Hannah Arendt against the Facts», *New Politics*, vol. 2, n.º 4, 1963.
24 «Escribir poesía después de Auschwitz es un acto de barbarie». Theodor Adorno, «Crítica cultural y sociedad» (1949), en *Prismas*, trad. de Samuel y Sherry Weber, Cambridge (Massachusetts), 1981, p. 34.
25 En octubre de 2025, una encuesta del *Washington Post* realizada a judíos estadounidenses reveló que el 61 por ciento opinaba que Israel había cometido crímenes de guerra en Gaza, mientras que el 39 por ciento consideraba que había cometido genocidio.