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Por Eduardo Gudynas

Avanzar hacia un capitalismo democrático es la meta señalada por Gustavo Petro, tanto como legislador, candidato y ahora Presidente. Esa postura a su vez se superpone con otras que esgrime el gobierno, como las de un capitalismo descarbonizado o despetrolizado. Todas ellas son palabras potentes que, aunque no están definidas con precisión, alimentan ilusiones de cambio, lo que hace necesario analizarlas. En este artículo se hurgan en algunas de las cuestiones en juego, sin buscar zanjar la cuestión, sino aportando ideas para profundizar las reflexiones sobre esos propósitos.

Un diagnóstico y una alternativa

Defender un capitalismo democrático implica tanto un diagnóstico como ideas de cambios. El discurso de Petro por un lado entiende que prevaleció un capitalismo que no era democrático al descansar en relaciones casi feudales y serviles, y que si bien contó con formalidades electorales y normativas, era autoritario y violento. Por otro lado, la alternativa debería enfocarse en una democratización, pero como ésta debe ser capitalista, eso exige que solo sea posible escoger a otro tipo de capitalismo.

La adhesión al capitalismo es muy clara en el presente gobierno. Petro, en su discurso de victoria electoral, afirmó “nosotros vamos a desarrollar el capitalismo en Colombia”. Aclaró que lo haría, no porque lo adorara, “sino porque tenemos, primero, que superar la premodernidad en Colombia, el feudalismo y los nuevos esclavismos”1. No se encontrará una definición de ese tipo de capitalismo en las bases ni en el proyecto final del Plan Nacional de Desarrollo, y tampoco en el programa de gobierno “Colombia Potencia Mundial de la Vida”.

Petro concibe que es necesario “superar las mentalidades atávicas” propias de un mundo de siervos o esclavos, y para ello se tiene que construir una democracia que permita un “pluralismo” de ideas y de economías. El siguiente paso es apoyar una diversidad de relaciones económicas más allá de las convencionales que dependen de empresas, como por ejemplo el cooperativismo, pero siempre enmarcadas en un capitalismo que debería ser “productivo” y no “especulativo”2.
Retomar la modernización

El capitalismo democrático responde, según Petro, a la necesidad de abandonar las relaciones de “producción premodernas, las formas de indignidad laboral, la depredación de la naturaleza y los seres humanos” para construir una “democracia pacífica y productiva”. Por lo tanto, ofrece un programa de modernización, para alcanzar economías modernas y plurales, en las que esa condición de pluralidad requiere de una democracia que albergue diferentes ideas y prácticas.

La retórica de un desarrollo para salir del atraso persiguiendo la modernización es muy similar a la que se escuchaba en Colombia y en el resto de América Latina, en las primeras décadas del siglo XX. En aquellos tiempos, distintos gobiernos denunciaban el atraso y se lanzaron a aventuras de modernización tales como mejorar los derechos políticos o laborales, alentar la educación pública, reformar los esquemas tributarios, o apoyar industrias e infraestructuras. Es como si el petrismo asumiera que el país quedó suspendido en aquella etapa, atrapado por la violencia y la subordinación, y entonces el gobierno retomara ahora una misión modernizadora pendiente.

El diagnóstico acierta en varios sentidos, ya que es evidente que el país transitó conflictos y violencias que llevaran a la política tan a la derecha, que se naturalizaron relaciones económicas o sociales que en varias naciones vecinas fueron superadas en el pasado. Esa misma condición explica que una intención modernizadora, que solo aspira a un capitalismo un poco más benévolo, resulta intolerable para los sectores conservadores. Pero al mismo tiempo, parece un simplismo asumir que los problemas actuales se resolverán con recetas de la modernización de hace un siglo atrás.
Reformas del capitalismo

La idea de un capitalismo democrático implica que hay diferentes tipos de capitalismo. En sus expresiones más comunes se denuncia, pongamos por caso, a los capitalismos neoliberales, y ante ellos, la alternativa es promover otro que fuese más democrático.

Aunque, como ya se adelantó, las ideas petristas no están elaboradas con precisión, parecería que de todos modos toma en consideración aportes recientes, como los de Joseph Stiligtz o Mariana Mazzucato, quienes son parte de un amplio conjunto de reformistas. En ese grupo se siguen distintos análisis que, de un modo u otro, advierten que los capitalismos conservadores, basados en mercados liberalizados y Estados mínimos, desembocarán en crisis económicas, políticas y ecológicas. Las reformas son necesarias para salvar al capitalismo de sí mismo.

La propuesta reformista más influyente es seguramente la del “reseteo” del capitalismo, promovida en el Foro Económico Mundial de Davos, el encuentro de la elite empresarial3. Sus defensores entienden que existen tres tipos básicos de capitalismo: uno empresarial, culpable de los problemas actuales; otro estatal, que es ejemplificado con China, y por lo tanto autoritario; y finalmente una alternativa llamada de los stakeholders para referirse a la participación de grupos interesados. Sólo esta última es una opción viable ante las crisis.

En sus contenidos es un capitalismo con un Estado presente en sectores como la salud pública y con canales de participación ciudadana, y que postula medidas como impuestos a los más ricos o despetrolizar las economías. Como puede verse hay similitudes con las ideas petristas, y en especial tras la intervención del presidente en el último foro en Davos donde defendió la idea de un capitalismo despetrolizado.

La cuestión clave es que todos esos reformismos aceptan como válido y necesario al capitalismo, y por ello defienden componentes básicos como la prosecución del crecimiento y la ganancia, la generación de distintos tipos de capital (financiero, social, natural), la propiedad o el papel del mercado. No reconocen que existan alternativas viables al capitalismo ni una democracia más allá de éste; no conciben opciones socialistas o de otro tipo.

El capitalismo democrático en crisis

En el campo del reformismo hay algunos actores destacados que usan esa misma etiqueta de capitalismo democrático. Pero lo impactante es que lo consideran agotado, sufriendo diversas crisis, y dudan si es una opción viable.

El testimonio más elocuente está en las muy recientes confesiones de uno de sus más conspicuos defensores, Martin Wolf, un economista que giró al keynesianismo, y es destacado columnista en el periódico Financial Times4. Su capitalismo democrático sería una condición virtuosa y deseada, que implica articular a un capitalismo de mercado con una democracia como régimen político, que necesariamente debe ser liberal para ser considerada como tal.

Según Wolf, el capitalismo no puede sobrevivir sin una política democrática, y al mismo tiempo, la democracia carece de porvenir sin el capitalismo; aunque en cierto modo son opuestos, ambos se necesitan mutuamente. En la actualidad no se logran los resultados ideales de esa asociación. El componente capitalista lidia con varias dificultades que agravan, por ejemplo, la inequidad, deterioran las condiciones de vida en la clase media, o son incapaces de enfrentar el cambio climático. El componente de democracia liberal se retrae, como ocurre bajo la proliferación de noticas falsas o debilidad institucional, e incluso está bajo ataque, como sucedió con Donald Trump en Estados Unidos.

Las razones últimas de estos padecimientos están, según Wolf, en factores como la ignorancia y la irresponsabilidad. Culpa a la derecha política por ello pero también a un “progresismo” en el que incluye, por ejemplo, a quienes defienden diversidades culturales y raciales. Esa evaluación, así como otras consideraciones, tales como sostener que la racionalidad económica es lo que permite la cooperación entre las personas, expresan su adhesión a ideas típicas del liberalismo británico de hace un siglo. Desde esa mirada, Wolf concluye que el capitalismo democrático actual está languideciendo, acosado por la ignorancia y la nueva derecha.

Aplicar un capitalismo democrático al estilo de Wolf a una Colombia que lidia con problemas típicos del siglo XXI, genera múltiples tensiones y dudas. El riesgo está en que el petrismo utilice unas ideas que sus defensores más conspicuos reconocen que no están funcionando, y a la vez, si funcionaran, se basan en concepciones que ya tienen más de un siglo y pese a ello no rinden los resultados ofrecidos, están en crisis, son economicistas y eurocéntricas.

La restricción de las alternativas al capitalismo, sea siguiendo a los economistas heterodoxos, a los empresarios en Davos o a los periodistas como Wolf, es parte de la prevaleciente idea que el capitalismo triunfó y está solo. Ese extremo, tal como francamente expone Branko Milanovic, argumenta que no se dispone de otro modelo de producción e intercambio económico, y que cuente con instituciones e instrumentos aplicados desde hace largo tiempo5.

Según esos análisis, esta situación responde a que las alternativas no capitalistas en la academia o en organizaciones ciudadanas, no han cristalizado en ensayos concretos a mayor escala, o que las experiencias que se dicen diferentes, en especial la que conduce el Partido Comunista de China, finalmente es un tipo de capitalismo.

Más allá de si esto es cierto o no, lo que es importante aquí es señalar que si bien Petro rechaza los extremos neoliberales, sólo está dispuesto a elegir a otro tipo de capitalismo. Es una postura que ha mantenido por años, y que ahora aclara advirtiendo que las “necesidades de la sociedad colombiana no son las de construir el socialismo, sino construir democracia y paz, punto” (6). Admite, con toda razón, que su programa no sería catalogado de izquierda en Europa, aunque, como se indicó antes, el contexto colombiano está tan recostado sobre la derecha que las elites locales lo acusan de ser un socialista o radical de izquierda.

La condicionalidad democrática

Si se aborda la cuestión del capitalismo democrático desde su otro componente, el referido a la democracia, asoman otras complejidades. Aún reconociendo la diversidad de conceptualizaciones referidas a la democracia, no cabe duda que existe una tensión inmediata entre un régimen realmente democrático y el capitalismo. Esa oposición se intenta disimular con discursos de la democracia liberal y prácticas formales, sobre todo electorales, porque al mismo tiempo el capitalismo limita la participación, se controla y disciplina a la sociedad, y se toleran todo tipo de violencias.

La reflexión sobre esa problemática no ha estado ausente en Colombia, y es provechoso recuperar las advertencias de Antonio García, el conocido economista que en el siglo pasado promovía una alternativa socialista. En su libro, “Dialéctica de la democracia”, publicado en 1971, afirmaba que “el capitalismo ha dejado de ser un sistema económico favorable a la democracia”, particularmente en los países del sur. Esa sentencia mantiene toda su validez, y los países latinoamericanos lo saben muy bien porque lo han padecido desde siempre7.

En el discurso petrista se echa de menos un reconocimiento explícito de las incompatibilidades entre una democracia sustantiva con el capitalismo. En cambio, García exigía distinguir entre la democracia “como forma política dentro del capitalismo” y aquella que se asume como “principio, como sistema de vida” que al desplegarse esté “articulado al proceso de creación de una nueva sociedad sin explotación colonial ni clases opresoras”.

Mirada pragmática

Finalmente, estarán aquellos que sostengan que la llamada a un capitalismo democrático debe ser tomada como un propósito genérico, más cerca de un recurso para comunicarse que de una elaboración política o económica. Expresaría una intención del gobierno para dar los primeros pasos en una gestión muy distinta a las de inspiración uribista, lo que no debe minimizarse. Se explica que esos cambios iniciales deben hacerse con precaución y paciencia, reconociendo las enormes fuerzas conservadoras que se les oponen.

Bajo ese pragmatismo, el capitalismo democrático como slogan sería útil para reducir los temores de los capitalistas al decirles que el gobierno persistirá en ese tipo de régimen, mientras que al decirse democrático se mantiene viva la intensión de pacificar y democratizar el país. Los cambios más profundos vendrían después, bajo otros gobiernos, y para poder lograrlos es necesario asegurar la estabilidad de la actual administración.

Muchos elementos en esos razonamientos son compartibles, pero lo que debe señalarse es que para que esto sea efectivo se requiere de organizaciones políticas estructuradas y formalizadas. Ya debería estar en marcha una reflexión sobre cuáles serían las siguientes etapas, cuáles sus contenidos conceptuales y sus instrumentos de aplicación, y en especial, cuáles son las salvaguardas que evitarán que el capitalismo se devore a la democracia. Si estos son los primeros pasos, una organización política es también indispensable para asegurar su continuidad en el tiempo más allá de este gobierno y de este presidente.

Este no es un tema menor, y la experiencia de los progresismos en los países vecinos sirve de alerta. En todos ellos existieron distintos slogans que se utilizaron en las fases iniciales de los gobiernos, tales como revolución ciudadana a socialismo del siglo XXI, pero todos enfrentaron dificultades en persistir en una agenda de cambios. Contribuyó a ello la debilidad o ausencia de estructuras político partidarias u otras formas de organización política estables y participativas, y la dependencia de líderes carismáticos pero personalistas y caudillistas, que entorpecían o anulaban sus propias sucesiones.

Un balance muy provisorio

La presentación de las ideas de un capitalismo democrático tiene aspectos positivos que deben reconocerse ya que pueden cobijar reformas para romper con políticas profundamente regresivas, y a la vez allanar senderos para nuevos cambios. Pero es también limitado, porque su horizonte de cambio apenas aspira a un capitalismo que sea un poco más benévolo, un poco más democrático, sin asumir que en su propia condición erosiona y limita esas posibilidades.

Es también una posición riesgosa, seguramente insuficiente ante nuestro futuro inmediato. Circunscribe las alternativas al espacio capitalista, anulando las capacidades para pensar y ensayar opciones no capitalistas, sea asumiendo elementos válidos de la tradición socialista, rescatando otros de la experiencia latinoamericana, como puede ser los de la democracia popular, y sumándole novedades, como las del Buen Vivir.

1 “Vamos a desarrollar el capitalismo en Colombia”: Gustavo Petro en su discurso de victoria, Semana, Bogotá, 19 junio 2002.
2 Distintas referencias a las declaraciones de G. Petro también en Capitalismo democrático: ¿en qué consiste el modelo que Petro quiere para Colombia?, D. Salazar Castellanos, Bloomberg, 29 junio 2022.
3 The great narrative for a better future, K. Schwab y T. Malleret, SBVV, Zurich, 2021.
4 The crisis of democratic capitalism, M. Wolf, Penguin, New York, 2023.
5 Capitalism, alone. The future of the system that rules the world, B. Milanovic, Belknap, Cambridge, 2021.
6 Gustavo Petro: “Colombia no necesita socialismo, necesita democracia y az”, J. Martínez Ahrens e I. Santaeulalia, El País, Madrid, 19 setiembre 2021.
7 Dialéctica de la democracia, A. García, Plaza & Janes, Bogotá, 1987.

Por Sandra Burchi

Fuente:

https://thenextrecession.wordpress.com/2023/03/15/moral-hazard-or-creati…

Extraido del libro: Cambiar el mundo desde arriba. Los límites del progresismo

Por Raúl Zibechi y Decio Machado

Desde la revolución rusa de 1917 contamos con un siglo de experiencias revolucionarias triunfantes. Un tiempo suficiente como para sacar algunas conclusiones o para adelantar reflexiones acerca de los límites y problemas que han enfrentado estas experiencias que, en su conjunto, involucran una parte importante de la humanidad. Unas cuentas fueron motivo de debate entre intelectuales y militantes. Otras son más polémicas y se circunscriben a la experiencia latinoamericana.

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La pensadora italiana Silvia Federici confronta en su ensayo Ir más allá de la piel con la interpretación performática de lo corporal que hace la filósofa norteamericana Judith Butler.

Por Alejandra Varela

Para hablar de feminismo Silvia Federici necesita ir a los orígenes del capitalismo. Su tarea consiste en discutir con Karl Marx su teoría de la acumulación originaria y, de ese modo, ubicar a la mujer (desde un realismo crítico que amplía la sola conceptualización simbólica) en el núcleo de un conflicto político y económico.

En la obra del autor alemán la acumulación capitalista estaba exclusivamente ligada a la apropiación de las tierras, al dominio de los medios de producción y al uso de la fuerza de trabajo. Pero la autora italiana señala un dato sobre el que Marx no puso demasiada atención. Para el capitalismo de comienzos de la revolución industrial era fundamental la reproducción de la fuerza de trabajo.

Entonces Federici entiende que la acumulación originaria se hizo gracias a los vientres de las mujeres. Convertir a las mujeres en máquinas reproductoras, no solo para parir proletarios sino para conservar una fuerza de trabajo dispuesta y cuidada para enfrentar las largas jornadas en la fábrica, fue una estrategia que había sido desestimada hasta que Federici publicó su famoso libro Calibán y la bruja en el año 2004.

El feminismo será político

En la escritura de la intelectual y activista italiana, el feminismo siempre será político y tendrá que pensarse dentro de los mecanismos del poder económico. Por eso esta autora que vive en Nueva York desde 1967 empieza su libro Ir más allá de la piel (Tinta Limón) con la decisión de confrontar con la interpretación performática que hace del cuerpo y del género la filósofa norteamericana Judith Butler.

Para Federici entender el género como una construcción cultural, propia de la performatividad del discurso (Butler es especialista en retórica) le quita incidencia real a las capacidades de resistencia de los cuerpos, a la posibilidad de convertirse en límites del poder.

Según Fedrici, en Butler desaparecen los efectos del poder porque los sujetos son diseñados por la norma y toda liberación ocurre gracias a una falla en la repetición de esas reglas asignadas Lo que identifica Federici en Calibán y la bruja es que existía un conocimiento sobre la sexualidad y la medicina (que incluía técnicas abortivas) en la Edad Media y la caza de brujas se estableció para descalificar ese saber y para apropiarse de la reproducción como un recurso económico.

Silvia Federici, escritora, activista feminista. Foto: Fernando de la Orden.

En Ir más allá de la piel llama a recuperar el protagonismo del cuerpo como materialidad social y a identificar la particularidad en que ese cuerpo se expresa hoy. En la moda de los tatuajes, Federici descubre una perspectiva crítica sobre los usos racionales del cuerpo y una resignificación de prácticas que en otras épocas eran marginalizadas.

Allí, en las conquistas actuales de los cuerpos jóvenes que son menos formales y que crean una estética ambigua desde el género, se podría encontrar el armado de otra forma de rebeldía .

Bajo las características desafiantes de estos textos reunidos (muchos de ellos son conferencias dictadas en los últimos años donde Federici polemiza con las expresiones actuales del feminismo y que en la traducción de Aránzuzu Catalán Altuna adquieren una voz dinámica y efectiva) está claro que la dimensión política del aborto no se expresa solo en la capacidad de decisión de las mujeres sobre sus cuerpos.

Lo esencial aquí es identificar que el capitalismo articuló su expansión económica con la facultad reproductiva femenina y estableció una ideología sobre las maternidades, la moral sexual de las mujeres, siempre ligada a los requerimientos del mundo del trabajo y la organización social.

Por esta razón, para la profesora emérita de la Universidad de Nueva York, la liberación sexual también está entrampada en una dimensión disciplinaria, en su escritura sigue existiendo un diseño de una conducta femenina que hace de las transformaciones, los logros, los cambios en la vida personal y profesional, nuevas etapas de un mismo sistema.

De la subrogación y la fecundación in vitro

Federici incorpora en su análisis las técnicas de subrogación de vientres y la fecundación in vitro donde el dispositivo de poder económico que se despliega inventa una figura legal para justificar que dar a luz no implica ser la madre de ese recién nacido y que no hay ninguna secuela genética en la conformación de ese niño . La vida llega a un nivel de mercantilización donde la propiedad de ese hijo se define en términos de clase.

Silvia Federici, escritora, activista feminista. Foto: Fernando de la Orden.

Este libro puede leerse como una versión realista de muchas consignas que en la dinámica del feminismo parecen idealizadas. Federici llama a observar las contradicciones: elegir nuestro género, transformar nuestro cuerpo puede ser liberador pero también es un modo de darle más autoridad al dispositivo médico.

La autora italiana apela a crear formas autónomas, en ella se respira cierta nostalgia por un mundo precapitalista. Hay algo en su escritura que sugiere una leve desilusión con algunas manifestaciones del feminismo de estos días que le resultan demasiado adaptativas y que derivan de la inspiración , o son la consecuencia de la producción intelectual de Butler.

Federici es una feminista radical y, tal vez, se siente un poco incómoda con cierto feminismo que busca capitalizar algunos recursos como la belleza o la sexualidad como armas de poder, más que identificarlas únicamente como una obediencia a los deseos masculinos.

Si este libro podría funcionar como una puesta a prueba de la teoría de Federici, de su vigencia o del diálogo que sus escritos pueden establecer con la coyuntura más cercana y con los cambios del capitalismo, hay algo que las sociedades actuales no han logrado resolver: el reconocimiento del trabajo reproductivo, especialmente de aquel que se realiza en el interior de los hogares, como una instancia de creación de valor, donde las personas que lo realizan ( en su mayoría mujeres) no reciben retribución alguna.

Es en este dato donde la autora que en los años 60 fue una de las impulsoras de la Campaña Internacional por el Salario para el Trabajo Doméstico, considera que los sujetos siguen siendo la variable económica insoslayable del sistema capitalista, más allá de la robotización y digitalización de las formas productivas.

Federici nos permite pensar que la masividad del feminismo, su euforia, está dejando de lado el análisis situado. En sus palabras se percibe el anhelo de un feminismo que se piense como una alternativa al capitalismo. Encontrarse hoy con sus textos nos ayuda a comprender que si no se modifican las condiciones materiales lo que se puede terminar construyendo es un feminismo ilusorio donde los resultados no lleguen a los sectores sociales más desfavorecidos.

Ir más allá de la piel , de Silvia Federici (Tinta Limón).

Por Romaric Godin

En «Marx in the Antrophocene«, una versión ampliada en inglés de un libro que ha vendido medio millón de ejemplares en Japón, Kohei Saito ofrece una estimulante relectura de la evolución del pensamiento de Marx para defender una superación decreciente del capitalismo.

En otoño de 2022, muchos medios de comunicación de Europa y Estados Unidos informaron de un fenómeno que parecía sorprendente. En Japón, un libro de inspiración marxista se convirtió en un éxito de ventas. Hitoshinsei no Shihonron (El capital en la era del antropoceno), publicado en 2020, vendió más de medio millón de ejemplares en el País del Sol Naciente. Su autor, el académico marxista Kohei Saito, se ha convertido en una estrella, concediendo entrevistas en los principales medios de comunicación japoneses.

El fenómeno ha fascinado a Occidente, donde a menudo olvidamos que existe una antigua, fértil y muy viva tradición marxista en Japón, sobre todo en las universidades. Kohei Saito forma parte de esta tradición y lleva varios años trabajando sobre la cuestión de la ecología en la obra de Karl Marx. Una de sus obras fue traducida al francés en 2017 por Syllepse Editions, La Nature contre le capital [La naturaleza contra el capital– Bellaterra].

El bestseller japonés no ha sido traducido, pero a principios de febrero de 2023, una versión que el propio autor considera «más rigurosa y académica» fue publicada en inglés por Cambridge University Press bajo el título Marx in the anthropocene. Towards the idea of degrowth communism [Marx en el antropocenos. Hacia la idea del comunismo del decrecimiento].

Kohei Saito desarrolla una lectura del corpus marxista que pretende darle una nueva relevancia en la que las cuestiones de la emancipación de los trabajadores y la lucha contra la crisis ecológica vayan de la mano.

Por supuesto, la idea de un Marx sensible a las cuestiones ecológicas no es realmente nueva. Varios pensadores ya la han desarrollado dentro de la corriente «ecosocialista», en particular John Bellamy Foster a principios de los años 2000 o, en Francia, Daniel Tanuro. Si Kohei Saito se apoya parcialmente en estas obras, en particular para combatir las lecturas estrictamente productivistas de Marx, también pretende ir más lejos apoyándose en un trabajo basado en las últimas ediciones de las obras completas de Marx y Engels en alemán (la famosa «MEGAII», o las reedición crítica de las obras completas de Marx).

En los cuadernos de los últimos quince años de su vida, entre 1868 y 1883, el interés de Marx se centró en las ciencias naturales y en las sociedades no capitalistas. La lectura que hace Kohei Saito de esto es que se produce una «ruptura epistemológica» en el pensador de Tréveris.

Marx y la ecología
Para Saito, el Marx que publicó El Capital en 1867 ya era muy consciente de los impasses ecológicos del capitalismo. Lo teorizó en torno a la noción de ruptura metabólica, destacada en particular por John Bellamy Foster. La relación entre el hombre y la naturaleza se concibe como un metabolismo, es decir, un conjunto de relaciones recíprocas que permiten un desarrollo armonioso.

Pero cuando la producción de valor y su acumulación infinita se convierten en el centro, se niegan las necesidades naturales: los recursos naturales, el espacio y el tiempo se someten a los intereses unilaterales del capital y su valorización. El metabolismo se resquebraja y esta «grieta se vuelve irreparable en el capitalismo», señala Kohei Saito.

Por supuesto, el capital intenta contrarrestar esta fisura con innovaciones tecnológicas, pero éstas sólo desplazan el fenómeno: es el «desplazamiento metabólico». Por ejemplo, los fertilizantes permiten sortear el agotamiento del suelo, pero abren nuevas dificultades metabólicas a través de la producción de dióxido de carbono, la contaminación del agua o la destrucción de las poblaciones de insectos.

Esta observación, ya realizada por Marx en la década de 1860, lleva a la conclusión de que, como señala en el Libro III de El Capital, «el verdadero obstáculo para la producción capitalista es el propio capitalismo». A partir de ahí, parece evidente que es la superación de este modo de producción el único capaz de gestionar esta grieta.

Queda por ver cómo. Y es aquí donde, según Kohei Saito, el último Marx entra en conflicto con el Marx de antes de 1868, pero también con su compañero de toda la vida, Friedrich Engels, quien, conviene recordarlo, es también el compilador, a partir de las notas de Marx, de los dos últimos libros de El Capital.

La crítica de Engels es clásica en el marxismo occidental desde los años veinte. Engels había desarrollado, en el Anti-Dühring y en la Dialéctica de la naturaleza, la idea de que el materialismo dialéctico también era necesario en el orden natural. En consecuencia, la construcción del socialismo requiere, para él, una toma de conciencia de las leyes de la naturaleza, que permita al hombre «convertirse en el señor real y consciente de la naturaleza».

Si la visión de Engels fue caricaturizada y distorsionada por el sovietismo, la reacción del marxismo occidental fue rechazar el marxismo fuera del campo de la naturaleza y limitarlo al campo social. El pensamiento de Marx se limitó entonces a la sociedad y nunca a la esfera natural. Por el contrario, el ecosocialismo de Foster, en particular, defendió la unidad del pensamiento de Marx y Engels en el ámbito natural.

Kohei Saito toma, por su parte, un camino diferente. Rechaza la idea de que el pensamiento de Marx sea únicamente social, lo que le haría inadecuado para tratar la cuestión ecológica. Pero también defiende la idea de una ruptura con Engels en estas cuestiones, apoyándose en particular en la elección y reescritura de los cuadernos de Marx que realizó Engels al escribir los dos últimos libros de El Capital.

Más allá del ecosocialismo
Esta divergencia tiene su origen en la concepción de la naturaleza y de la sociedad. Engels ve la naturaleza como una entidad independiente de los hombres y de las relaciones humanas, regida por su propia dialéctica. El reto para los hombres consiste en dominar y controlar esta fuerza externa. En este marco en el que se construye el ecosocialismo.

Este dualismo «cartesiano» (que retoma la estricta división de Descartes entre alma y cuerpo) se opone a un movimiento actual de «monismo», representado en particular por Bruno Latour (fallecido en 2022), que considera que es imposible distinguir entre lo natural y lo social en la era del Antropoceno, dada la imbricación de las dos nociones. Esta visión también puede conducir a una lógica de «control» de la naturaleza por parte de las fuerzas sociales.

La visión del último Marx es a la vez intermedia y más compleja, según Saito. Marx se inscribe en una forma de «dualismo no cartesiano». Para él, la naturaleza tiene una forma de autonomía en el sentido de que preexiste a las sociedades humanas. Si hablamos hoy de los fenómenos irreversibles de la crisis ecológica, es porque existe una lógica natural que la sociedad no puede controlar.

El monismo es por tanto imposible, pero, por todo ello, es imposible negar que la naturaleza no existe para los humanos más que en un contexto social y que este contexto modifica a su vez la naturaleza. En otras palabras, existe una influencia decisiva de lo social sobre lo natural. En todas partes, la «naturaleza» es modificada y rediseñada por la sociedad.

De ahí la idea de que, para el último Marx, existe una dialéctica entre dos formas de metabolismo, el social y el natural. La naturaleza y la sociedad se modifican e influyen mutuamente. «Marx trató de captar la transformación social y física de la relación entre los seres humanos y la naturaleza desde perspectivas históricas, económicas y ecológicas», resume Kohei Saito.

Es precisamente esta visión la que Engels borró en parte en su redacción del último libro de El Capital, pero que puede encontrarse en las notas de Marx.

Kohei Saito desarrolla esta idea a través de una original pero fascinante lectura de la obra del marxista húngaro György Lukács, considerado durante mucho tiempo el padre del marxismo occidental, pero a quien el autor japonés revisita como uno de los que intuyeron la visión del último Marx.

La relación entre naturaleza y sociedad se convierte entonces en una «identidad de la identidad y la no identidad», por utilizar las palabras de Hegel. La naturaleza y la sociedad no existen por separado en ninguna parte, pero esta identidad es una hibridación dinámica entre lo que se mezcla y lo que se resiste a mezclarse.

Sin embargo, en esta relación entre sociedad y naturaleza existe una «asimetría»: «La naturaleza puede existir sin lo social, pero no viceversa». Aquí es donde toma forma la crisis ecológica del capitalismo. En este sistema, la ley del valor no puede desarrollarse sin un soporte físico y natural, y sin embargo su vocación es la de la acumulación infinita. Por tanto, entra inevitablemente en conflicto con este soporte. Es entonces cuando las tensiones entre identidad y no identidad amenazan a todo el sistema.

Esta crisis es tanto más profunda cuanto que se ve reforzada por la «elasticidad del capital». Esta noción representa la respuesta de los defensores del «crecimiento verde» a los partidarios del decrecimiento. El capital se adapta y utiliza la tecnología para reducir su consumo. Es este fenómeno de «cambio metabólico» ya mencionado el que en realidad aumenta la crisis, ya que profundiza la tensión entre identidad y no identidad al enfatizar esta última.

«Mientras la lógica de la acumulación de capital sea ajena a la vida humana y a la sostenibilidad del ecosistema, el sistema capitalista podría seguir existiendo aunque se rebasen todos los límites planetarios y partes enteras de la Tierra se vuelvan no aptas para la civilización», señala Kohei Saito.

La «ruptura epistemológica» del último Marx
Este punto de vista implica pues una modificación sustancial de la visión marxista. Antes de 1867, Marx consideraba que el capitalismo, a través de su desarrollo sin igual de las fuerzas productivas, representaba una forma de paso obligado para que la humanidad alcanzara el socialismo. Este último representaba una apropiación de las tecnologías y las fuerzas productivas del capitalismo con un nuevo objetivo. Esta es la idea que retomó Engels y que también está en el corazón del pensamiento ecosocialista.

Pero para Saito, la visión de los vínculos entre naturaleza y sociedad que Marx ha desarrollado en los últimos años y que hemos descrito anteriormente cambia las cosas. Si el desarrollo capitalista crea necesariamente una crisis ecológica a la que el capitalismo sólo puede responder con una huída hacia adelante, el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas ya no es un hecho positivo, sino un riesgo que hay que evitar.

«Marx se dio cuenta de que el desarrollo de la tecnología no prepara necesariamente la base material del postcapitalismo», resume Kohei Saito. A partir de ahí, las sociedades no capitalistas, y en particular las comunas rurales de la India o la Rusia de su época, representan fuentes de inspiración para el postcapitalismo. Es en este contexto en el que debemos entender la famosa carta de Marx a Vera Zassoulitch en 1881, en la que considera que Rusia podría superar la fase capitalista para alcanzar el socialismo apoyándose en las comunas rurales.

Esta es la originalidad del libro de Kohei Saito: para él, el último Marx fue «más allá del ecosocialismo» y su visión «puede definirse más adecuadamente como comunismo decreciente«. Concretamente, si el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas es destructivo, el comunismo debe implicar la renuncia a una parte de estas fuerzas productivas. De ahí la idea central del decrecimiento.

Sin embargo, la visión de Marx, insiste Saito, no es reaccionaria ni relativista: no idealiza las comunas rurales ni las sociedades no capitalistas. Simplemente las convierte en ejemplos útiles de organización en los que se respeta la lógica de la identidad entre la identidad y la no identidad. En el movimiento histórico de superación del capitalismo, son por tanto experiencias útiles. A continuación, la última parte del libro esboza las características de este comunismo del decrecimiento.

El punto en el que Kohei Saito insiste principalmente es el de la abundancia y la riqueza. El decrecimiento es a menudo castigado como una pérdida de riqueza y una vuelta al mundo de la escasez precapitalista. Sin embargo, este argumento se contradice fuertemente con lo anterior.

Figuras del comunismo del decrecimiento
El autor parte de lo que llama el «verdadero comienzo» de El Capital con las palabras iniciales del libro de Marx: «La riqueza de las sociedades en las que impera el modo de producción capitalista aparece como una gigantesca acumulación de mercancías».

Para él, esta frase subraya la tensión entre la noción de «riqueza» y su apariencia capitalista, la mercancía. La riqueza de las sociedades es, para Marx, incluso antes de su «ruptura epistemológica», diferente de esta acumulación de mercancías, es una riqueza de «culturas, saber hacer, tiempo libre y conocimientos».

Y en este marco, el capitalismo aparece a través de su focalización en la mercancía como un «empobrecimiento de la riqueza social». Sin embargo, insiste Kohei Saito, este empobrecimiento social es también un empobrecimiento natural, ya que la naturaleza se concibe únicamente como portadora material de valor. Por tanto, su tratamiento se reduce a este único uso, lo que conduce a su destrucción y a la uniformidad.

Por tanto, la noción de escasez debe reinterpretarse a la luz de esta noción. Cuando la riqueza «pública», disponible para todos y dejada para el uso común, desaparece para dar paso a la riqueza «privada» centrada en la mercancía es cuando aparece la escasez. La noción de abundancia o escasez es, por tanto, una «noción social»: corresponde a unos usos y a un modo de relación entre la sociedad y la naturaleza. Cuanto más se aumenta el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas, más aumenta esta escasez social.

Esta paradoja es una primera característica del comunismo del decrecimiento. «Una sociedad que supere la escasez podría basarse en la reconstrucción de la abundancia de los bienes comunes de las sociedades precapitalistas a un nivel superior, mediante la trascendencia de la escasez artificial», explica Kohei Saito.

En otras palabras, la sociedad postcapitalista, al gestionar los recursos naturales como un bien común, podría ir más allá de la noción de escasez. Pues la abundancia no es un «nivel tecnológico, sino una relación social».

Aquí hay que hacer una puntualización: Kohei Saito insiste en la persistencia de la «escasez natural» como constitutiva de esta sociedad. Se trata de un elemento central de su argumentación que le distingue de los «comunismos de lujo» prometeicos que contemplan una sociedad que reutiliza las tecnologías capitalistas existentes. Para él, este tipo de proyecto, al negar la «no identidad» de naturaleza y sociedad, se enfrentará inevitablemente a los mismos límites que el capitalismo.

El punto de partida del comunismo del decrecimiento es que es decreciente. En otras palabras, debe basar la organización social en el reconocimiento de la no identidad entre naturaleza y sociedad para preservar el metabolismo global entre ambas. Es en esta limitación externa donde debe abolirse la escasez social.

«Lo que hay que superar en una sociedad postcapitalista no es la escasez como tal, sino las condiciones objetivas de escasez social específicas de la acumulación de capital», insiste Saito.

Dado que esta escasez social está vinculada a la privatización de la producción, su abolición requiere el establecimiento de una producción cooperativa en la que los recursos naturales se controlen «en común» en interés de la sociedad actual y de las generaciones futuras. «Contra la lógica de la mercantilización del capital, el comunismo busca la comunificación de la riqueza», explica Kohei Saito.

«Cuando Marx dice que las personas pueden organizar conscientemente su interacción con el entorno, quiere decir que pueden reflexionar conscientemente sobre sus necesidades sociales y limitarlas si es necesario», añade el académico japonés.

Marx había desarrollado la noción de coordinación en el capitalismo. Al aislar a los trabajadores de sus productos, el capitalismo ha reforzado la necesidad de la coordinación. Pero esta coordinación se realiza a través de la ley del valor centrada en el trabajo abstracto. Inalcanzable para los trabajadores.

Kohei Saito opina que el comunismo del decrecimiento sustituye esta coordinación inconsciente por una coordinación consciente, con «una planificación y una regulación que impiden el crecimiento infinito y reducen la producción en las ramas que conllevan un consumo extravagante».

La riqueza se produce en función de las capacidades de la naturaleza y de los trabajadores y se redistribuye según las necesidades, recordando las famosas palabras de Marx en su Crítica del Programa de Gotha. Esto puede implicar el crecimiento puntual de ciertas ramas, pero la cuestión ya no está ahí: la necesidad de la acumulación infinita de mercancías ha desaparecido y el trabajo puede reorganizarse para reducir el tiempo de trabajo y dejar así tiempo libre a los trabajadores. Esta es la esencia del argumento del autor: la toma de conciencia del lugar que ocupa la sociedad en relación con la naturaleza conduce a una nueva organización que permite construir una auténtica libertad.

La obra de Kohei Saito es muy rica. Sus discusiones sobre Engels, Rosa Luxemburg o György Lukács son muy estimulantes, al igual que su lectura del último Marx. Mientras que el pensamiento crítico de los años 60 y 70 insistía en el todavía muy hegeliano «joven Marx», el pensamiento crítico de los años 2010 y 2020 está redescubriendo al Marx de la madurez, y esto produce algunas relecturas muy interesantes.

Ciertamente, la idea de una «ruptura epistemológica» corre el riesgo de ser debatida en la medida en que -y el propio Kohei Saito lo reconoce implícitamente- el pensamiento de Marx evoluciona progresivamente al tiempo que conserva elementos clave de los ideas anteriores.

Además, la imagen del «comunismo del decrecimiento» no es, aparte de sus fundamentos teóricos, muy original. Está parcialmente en línea con ciertas ideas el decrecimiento o con las Figures du communisme de Frédéric Lordon (La Fabrique, 2021), por ejemplo.

Sin embargo, el fundamento teórico no es anecdótico. Permite acabar con el mito tecnológico y prometeico que lleva a muchos marxistas a querer salvaguardar el capitalismo existente en nombre del «desarrollo de las fuerzas productivas».

Permite responder al reflejo antimarxista de la ecología política y, por tanto, llevarla a tomar posición sobre la sociedad futura. Por último, abre la vía a un acercamiento al pensamiento del decrecimiento que, por su parte, se resiste demasiado a menudo a reconocer su incompatibilidad intrínseca con el capitalismo.

En resumen, Kohei Saito no ha usurpado su estatus de bestseller en Japón. Su obra abre perspectivas necesarias y fructíferas, y merece estar en el centro de los debates sobre la superación de la crisis ecológica.

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