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«La ruptura de continuidad histórica ha sido mucho más profunda en la izquierda que en la derecha»

27oct-21

Entrevista con el pensador italiano Enzo Traverso

«Si la extrema derecha encuentra consensos en las clases populares es porque la izquierda las ha abandonado»

Por Micaela Cuesta

Enzo Traverso responde desde su casa en Ithaca (NY, EEUU) como podría hacerlo desde cualquier parte del mundo. La hiperlocalización a la que lo compelió, también a él, la pandemia, dejó ese aprendizaje: es posible habitar todos los lugares desde alguno de sus rincones… y ello sin perjuicio de que se pueda atesorar uno de ellos como favorito.

El de Traverso es, quizás, aquel que le permita ver desde la ventana algo del Mediterráneo que dejó atrás hace tiempo. Nacido en Italia, Traverso recuerda sus años de juventud, que son los de su militancia política y de su formación teórica, como momentos intensos. El fin de la hegemonía cultural y política del PCI (Partido Comunista Italiano) hacia la década del 80 había dado lugar a la combinación poco feliz de terrorismo fascista, represión estatal y declive socio-cultural. En esa atmósfera un tanto irrespirable, la mayor aspiración utópica, recuerda ahora con ironía Traverso, se condensaba en el estribillo de la canción que sonaba por entonces en todas las radios: «vamos a la playa oh, oh, oooh…».

En esa Italia no había lugar para estudiosos, intelectuales, investigadores. Su destino diaspórico lo llevó no a Alemania -lugar de procedencia de sus autores de referencia- sino a Francia. En su reconstrucción autobiográfica, París aparece como el signo de la liberación de los condicionamientos y la apertura de nuevos comienzos. Es el lugar del encuentro con Michael Löwy y, de su mano, con todos los exiliados latinomericanos, muchos de los cuales eran judíos. La huella de esos encuentros se lee tanto en esa manera descentrada, no etnocéntrica, de interpretar la historia como en la complicidad que uno siente cuando conversa con él. En ese contexto se aboca a estudios que los llevan a desplazar el tropo del Holocausto como prisma exclusivo y excluyente para interrogar las violencias del siglo XX (y las contemporáneas). Desde entonces sus abordajes serán innovadores y sus libros no estarán exentos de fructíferas polémicas.

No es fácil elegir con qué comenzar una entrevista, entonces se me ocurrió partir por una pregunta por los comienzos: ¿cómo explicarías el o los comienzos de esta época en que vivimos? ¿Qué temporalidades convoca? ¿Qué rasgos generales porta y qué inflexiones singulares?

Los comienzos del neoliberalismo son ya lejanos. En términos intelectuales, debemos situarlo en los años 1930. Como forma dominante del capitalismo, tiene al menos cuarenta años de vida, desde que fue introducido por Margaret Thatcher y Ronald Reagan hacia comienzos de los años 80 del siglo pasado (América Latina, que fue su laboratorio, lo experimentó mucho antes con Pinochet). Esto significa que casi dos generaciones vivieron dentro de un régimen de historicidad neoliberal. Para los jóvenes, el neoliberalismo es la norma, una «forma de vida» que configura al planeta. Para poder confrontarlo con otros modelos económicos y sociales de los cuales se ha hecho una experiencia, es necesario tener por lo menos setenta años. En pocas palabras, creo que el neoliberalismo es mucho más que un conjunto de políticas económicas; creo que no es, en absoluto, reductible a la privatización de los servicios públicos, a la financiarización de la economía, a la desregulación de los mercados, etc, etc. Sin duda, podemos verlo como una alternativa ganadora del Welfare State, que fue la forma dominante del capitalismo en la posguerra, pero se trata de una simplificación.

El neoliberalismo, como subrayan Pierre Dardot y Christian Laval, es una forma de «conducirse en la vida» (Lebensführung) en el sentido weberiano, un modelo antropológico que prescribe valores, comportamientos y una ética general. Se trata de un modelo antropológico basado en el individualismo, en la competencia y en la organización de la existencia en función de la búsqueda de un interés privado. Cada uno debe concebir su propia vida como «emprendedor» de sí mismo. Algunos lo han definido como una nueva percepción y representación del tiempo; el neoliberalismo es «presentista» porque solo conozco el presente; comprime pasado y futuro en el presente. No existe más la idea de futuro si no es como renovación y cambio permanente en un marco social y económico inmutable; el futuro sólo puede concebirse como un «éxito» individual y, por lo tanto, también está privatizado. Aquello que hizo posible esta mutación antropológica fue el fracaso de las revoluciones del siglo XX. La URSS no atraía ya a ninguno, y en comparación el neoliberalismo parecía ofrecer amplios espacios de libertad individual (muchos, hasta Foucault inclusive, lo creyeron), pero la existencia de la URSS indicaba que el capitalismo tenía alternativa. Hoy, el capitalismo se «naturalizó» y este es su mayor éxito. La fórmula discursiva preferida de Margaret Thatcher era «There is no alternative».

Según distintos autores podría establecerse un lazo entre neoliberalismo y lo que denominás, en Las nuevas caras de la derecha, «posfascismos», cuya figura emblemática sería, en gran medida, Donald Trump. Allí entendés a Trump, entre otras cosas, como un emergente de una reacción al neoliberalismo. Mi pregunta es si no podría pensarse también en Trump y en otras figuras de la derecha radical contemporánea como una continuidad o derivado del neoliberalismo, antes que como una reacción ante él…

Trump es seguramente un producto del neoliberalismo, come Bolsonaro en Brasil, y como antes de ellos tantos otros, partiendo desde Berlusconi en Italia. El neoliberalismo no tiene un color político, es por su naturaleza compatible con (y disoluble en) todos los regímenes políticos respetuosos de la propiedad privada y del mercado. Las elites financieras americanas se acomodaron muy bien con Trump durante cuatro años, y lo mismo sucede hoy en Brasil con Bolsonaro. Pero Trump no era su candidato en 2017 ni tampoco en 2020. En enero de 2021, cuando Trump explicitó sus pulsiones fascistas buscando volver a poner en discusión el resultado de las elecciones y sosteniendo un movimiento abiertamente subversivo, las elites lo abandonaron. No lo hicieron porque amen la democracia o sean antirracistas, sino porque necesitan estabilidad y no tienen ningún interés en empujar al país a una guerra civil. Wall Street, el Pentágono, la gran industria del Midwest y las multinacionales californianas de las nuevas tecnologías nunca apoyarán un movimiento supremacista blanco para evitar que Joe Biden se convierta en Presidente. Hoy el Partido Republicano encuentra grandes dificultades precisamente porque su fidelidad con Trump es difícilmente compatible con su rol tradicional de pilar del establishment estadounidense.

«Hoy el Partido Republicano encuentra grandes dificultades precisamente porque su fidelidad con Trump es difícilmente compatible con su rol tradicional de pilar del establishment estadounidense.»

En Europa, las elites neoliberales no apoyan Alternative für Deutschland, Marine Le Pen, Matteo Salvini o Vox; sus representantes son Macron, Angela Merkel y Mario Draghi. Apoyan a la Comisión y al Banco Central Europeo, no a la extrema derecha que reivindica el retorno a las soberanías nacionales y a las monedas nacionales. Es cierto que el impulso hacia la derecha radical es fuerte. Si estos movimientos llegaran al poder, deberían lograr un compromiso con el neoliberalismo y revisar sus programas: esto es lo que sucedió en Polonia y en Hungría, esto está sucediendo en Italia con el ingreso de la Lega de Salvini en el gobierno de Draghi, y esto podría suceder en Francia, después de que Marine Le Pen haya declarado no querer abandonar el euro. Pero estos pequeños giros indican una subordinación de la derecha al neoliberalismo, no a la inversa. Una forma de neoliberalismo autoritario no necesita de la extrema derecha, basta observar el incremento de la violencia policial en la Francia de Macron. Un planeta «fascistizado» sobre bases neoliberales es una hipótesis que no podemos excluir; nada se opone a ella desde el punto de vista teórico. Hoy, sin embargo, ésta no me parece la hipótesis dominante.

De este lado del continente americano -en el Sur- no tenemos a Trump pero sí a Bolsonaro… Bien, como señalás, los mitos a los que apelan los posfascismos no son equiparables a aquellos del fascismo clásico, creo que estarías de acuerdo conmigo en admitir que existe una dimensión mítico-ideológica indudable en ambos. La pregunta sería: ¿qué «mitologías» o, en rigor, qué retazos de discursos sociales sirven para edificar los castillos ideológicos en los que se asientan estas figuras políticas?

La mitología de la derecha radical es heredada del siglo XIX, es conservadora y no posee la carga «utópica», ni tampoco la proyección hacia el futuro que caracterizaba al fascismo clásico. Quienes en la actualidad planifican el futuro del planeta son las elites neoliberales, no la extrema derecha. Los mitos de la derecha radical son un retorno al pasado. Ella encarna una cultura nacionalista, racista y xenófoba que corresponde a una forma del capitalismo del siglo XIX anterior al giro neoliberal. Decir esto no significa en absoluto defender al neoliberalismo. Pongamos un ejemplo concreto. Las grandes multinacionales como Microsoft, Amazon, Apple, entre otras, tienen una dimensión global. Sus estrategias implican una división internacional del trabajo que supone condiciones de explotación brutales y una semiesclavitud en gran parte del mundo, especialmente en Asia.

Un visionario neoliberal «utópico» como Elon Musk imagina inclusive un planeta Tierra trasformado en un jardín con la producción deslocalizada en planetas satélites habitados por esclavos. Estas mismas multinacionales emplean y pagan muy bien, en sus compañías-jardines de Silicon Valley, a informáticos, arquitectos, diseñadores y técnicos especializados que vienen de India, de Pakistán, de África o de América Latina. Y no se preocupan para nada por las inclinaciones sexuales de sus empleados. El capitalismo neoliberal no le teme a una América multirracial, multicultural y pluralista en el plano religioso, porque este es el ADN de EEUU. La supremacía blanca, el miedo de una sociedad blanca devenida minoría en una nación multirracial es un fantasma racista muy antiguo, anterior al capitalismo globalizado. Es cierto que este racismo se alimenta de las contradicciones del capitalismo global y prospera por todas partes, pero no es el espejo de la visión del mundo neoliberal.

«Los mitos de la derecha radical son un retorno al pasado. Ella encarna una cultura nacionalista, racista y xenófoba que corresponde a una forma del capitalismo del siglo XIX anterior al giro neoliberal.»

En una entrevista que diste a Massimo Modonesi en el 2008 decías: «hay una expansión de los estudios sobre el comunismo que es paralela al eclipse de la memoria del comunismo en el espacio público». A propósito de esto quería preguntarte si no considerás que hoy, quizás fundado en aquel desconocimiento, el comunismo está llamado a cumplir el rol de espectro a ser conjurado toda vez que fracasa en este rol (de producir espanto) la amenaza del populismo… Y, por otro lado, ¿cómo podría desarticularse esto?

Massimo Modonesi ha captado una contradicción real que merece ser meditada por lo que revela. La desaparición relativa del comunismo de la esfera pública y la expansión paralela de los estudios sobre su historia están indicando la metamorfosis en «lugar de la memoria». Según Pierre Nora, que ha acuñado este concepto, los «lugares de la memoria» nacen cuando la memoria deja de palpitar en el cuerpo social y no es más transmitida de una generación a otra como un conjunto de conocimientos, prácticas y experiencias colectivas. La historización del comunismo coincide con su desaparición de la vida real. Esto no significa que la retórica anticomunista haya desaparecido: ella sobrevive y puede ser movilizada en formas demagógicas en diversas ocasiones; pensemos en la campaña contra Bernie Sanders en 2019-2020, en la de la derecha española contra Podemos, etc., pero en general el anticomunismo no es más un elemento constitutivo del imaginario y de la cultura de la derecha. Permanece en el trasfondo, como parte de su «archivo» cultural e ideológico, listo para ser reactivado en cualquier momento.

Desde este punto de vista, es interesante esbozar una comparación. Aun desplazado del escenario, el anticomunismo permanece presente en el archivo ideológico de la derecha mientras que el comunismo está casi totalmente ausente de la cultura y del imaginario de los nuevos movimientos alternativos. No ha desarrollado ningún rol relevante en las primaveras árabes, en Occupy Wall Street, en el 15M español, en la Nuit Debout francesa, etc. La extrema derecha se apega a su repertorio -nacionalismo, racismo, xenofobia, homofobia, misoginia, etc.- introduciendo algunas variantes (la islamofobia tiende a ocupar el puesto del antisemitismo). Los movimientos alternativos deben reinventarse, pero no reivindican ninguna continuidad con el pasado, con excepción de una cultura anticolonial y antirracista que ciertamente estaba presente, pero no era dominante, en la tradición comunista.

«Aun desplazado del escenario, el anticomunismo permanece presente en el archivo ideológico de la derecha mientras que el comunismo está casi totalmente ausente de la cultura y del imaginario de los nuevos movimientos alternativos.»

Desde este punto de vista, la ruptura de continuidad histórica ha sido mucho más profunda en la izquierda que en la derecha. Los nuevos movimientos alternativos redescubren una tradición libertaria, no en el sentido doctrinario del anarquismo sino más bien como sensibilidad antiautoritaria, indiferencia a las instituciones, democracia horizontal, participación colectiva, rechazo de toda jerarquía…

En sus prácticas, la ecología, la reivindicación de nuevos derechos, la crítica de las desigualdades sociales, la crítica de las discriminaciones de clase, raza, religión y género tienen la misma legitimidad, en una suerte de «interseccionalismo» integral. A veces estos movimientos exhuman tradiciones escondidas, por ejemplo, la Comuna de París, redescubierta como experiencia de democracia directa, fuera de la imagen que le había dado el comunismo durante todo el siglo XX: aquella de una prefiguración, todavía inmadura, de la Revolución de Octubre.

Es un movimiento característico de ciertas corrientes de izquierda el llamado a tomar conceptos, autores o categorías identificadas con la derecha para un uso/refuncionalización en provecho de una acción emancipatoria. Hoy pareciéramos asistir a un movimiento semejante pero de signo contrario: es la derecha la que toma conceptos y categorías de la izquierda para reclutar adeptos. De su lado parece haber quedado la osadía, la «revolución», la rebeldía, la libertad e, incluso, en algunos casos, la república. La pregunta es: ¿dónde podría inscribirse la crítica cuando su elemento más importante, la palabra, el argumento, parece estar tan devaluado?

No estoy seguro de que se pueda hablar de un «intercambio de ideas» tan vasto entre derecha e izquierda. Esta última tomó prestado de la derecha algunas categorías analíticas. Baste pensar en el uso de conceptos como «estado de excepción» o «autonomía del político» de parte de autores que conoces muy bien, desde Walter Benjamin a Mario Tronti. Pensemos incluso en la filiación heideggeriana de toda una veta del marxismo y de la teoría crítica, Herbert Marcuse en primer lugar. Por su parte, algunos intelectuales de extrema derecha han hecho amplio uso de Gramsci (por ejemplo Alain de Benoit). Se trata, como sostenía Jacob Taubes en su intercambio epistolar con Schmitt, de un «diálogo» imposible que implica una distancia irreductible. Más que de un diálogo, se trata de una simetría: tanto el fascismo cuanto el comunismo volvían a poner en discusión la tradición liberal, a partir de perspectivas y con finalidades opuestas. Si luego adoptamos un acercamiento genealógico, los pasajes son constantes: no sería difícil encontrar huellas de Weber y también de Nietzsche en el concepto de racionalidad instrumental elaborado por la Escuela de Frankfurt, o huellas del romanticismo en el marxismo del joven Lukács, etc.

Empero, las categorías analíticas no son valores o principios. No se puede construir una idea de socialismo o comunismo con los valores de la derecha, ni una idea de orden fascista con los valores de la izquierda. Solamente una visión del mundo inspirada en el liberalismo clásico puede confundir los valores de la derecha con aquellos de la izquierda. El ejemplo más obvio de este error es el concepto de totalitarismo, uno de los más ambiguos y engañosos de la historia del pensamiento político. La adopción de una retórica «revolucionaria» por parte del nacionalismo no es nueva -se remonta al fascismo y a la llamada «revolución conservadora»- pero no se relaciona con los valores, sino en todo caso con las formas y los medios de la acción política.

Mi impresión es que hoy, la nueva derecha ha abandonado la vieja retórica «revolucionaria fascista» y no se está apropiando de las ideas de izquierda. Se está convirtiendo al lenguaje y a la retórica -no sé hasta qué punto a los «valores»- de la tradición liberal, integrando en su léxico lemas como democracia, república, libertad, emancipación, derechos, etc. Estos conceptos, sin embargo, han perdido el significado subversivo que tenían en 1848 o todavía en la primera mitad del siglo XX. Se trata de conceptos ahora universales, a tal punto abusados y desgastados que todos los pueden reivindicar porque no significan más nada. El contenido que la nueva derecha confiere a estos conceptos es conservador o reaccionario: «democracia» significa consenso plebiscitario, «emancipación» significa defensa de las influencias de culturas externas (el islam), la defensa de los derechos significa la exclusión de minorías que amenazarían las conquistas de la civilización occidental, «feminismo» significa lucha contra el oscurantismo islámico, etc.

Si la extrema derecha encuentra consensos en las clases populares (esto sucede en todos lados, desde EEUU hasta Brasil, desde Alemania hasta Italia), ello no se debe a la adopción de un lenguaje nuevo sino al hecho de que la izquierda las ha abandonado, que partidos y sindicatos de izquierda se han debilitado y son hoy inexistentes, que una memoria y una cultura de la acción colectiva, de la organización y de la solidaridad no existen más. La izquierda encarnaba una idea de emancipación colectiva; la extrema derecha propone la búsqueda de un chivo expiatorio. El consenso electoral de Trump, Bolsonaro, Le Pen, reside en su capacidad -en algunas circunstancias- de capitalizar un voto de protesta, no en el hecho de apropiarse de un lenguaje de izquierda.

Y, en relación a esta última pregunta… sabemos, entre otras cosas gracias a tus libros, que el rol del intelectual declina al calor del declive de la cultura letrada y de su incidencia en el espacio público. Las imágenes de mundo que esa cultura producía difieren de las propias de la «videoesfera»… En este sentido, ¿qué «visualizaciones del mundo» (pasado o presente), qué modos inconscientes de pensar, o qué narrativas prevalecen en nuestra «digitoesfera» contemporánea -como un poco en serio y otro en broma la llamás en una entrevista reciente-?

Puedo pecar de ingenuo, pero soy bastante optimista acerca de las potencialidades de la «digitoesfera». Claro, mi percepción de este cambio es muy aproximativa, porque pertenezco a una generación que privilegia otros medios de comunicación y no tiene mucha familiaridad con esos nuevos instrumentos, pero algunos hechos macroscópicos son evidentes. Las redes sociales han transformado completamente la estructura misma de la esfera pública, porque por un lado han completado la reificación -todas las redes pertenecen a multinacionales privadas-, pero por otro lado se han vuelto instrumentos subversivos. Un ejemplo de este fenómeno son los «chalecos amarillos» en Francia, en 2018 y 2019. Todos los órganos de la esfera pública tradicional -la prensa, los canales televisivos y la radio- eran unánimes en la condena de este movimiento: populista, rudimentario, violento, culturalmente regresivo, reaccionario en cuanto irrespetuoso de las instituciones de la democracia representativa, etc.

Gracias a las redes sociales este movimiento espontáneo logró crear estructuras propias, formas de deliberación colectiva extremadamente democráticas, discusiones horizontales sobre todos los problemas sociales y ha organizado sus propias manifestaciones. Los sondeos de opinión han revelado que este movimiento, condenado por todos los medios, había obtenido el consenso de más del 70% de la población. Este ejemplo se puede extender: la primavera árabe, desde la revuelta tunecina de 2011 al Hirak argelino del 2019, debe mucho a las redes sociales. Ellas fueron el vector del Black Lives Matter en EEUU y del movimiento de protesta en Hong Kong, más recientemente en Minsk y en Birmania. Las redes sociales constituyen probablemente el lugar privilegiado de expresión de una esfera pública del siglo XXI, en el sentido con el cual Habermas usa este concepto: un espacio de la sociedad civil donde se puede ejercitar un uso crítico de la razón. El neoliberalismo promueve la «digitoesfera» como espacio de reificación y alienación: la comunicación mediada desde el mercado que vincula individuos aislados cuyo estatus de ciudadanos ha cedido el lugar a aquel de consumidores. El uso subversivo de las redes sociales ha transformado estos vectores de cosificación en vectores de movilización y acción colectiva, dirigida a la reapropiación del espacio social y político.

Ahora sí, para ir cerrando, asumiendo la tesis de que vivimos en una época signada por el presentismo, ¿crees que sería adecuado afirmar que la pandemia vino a consumar esa experiencia dado que implica una suspensión en lo urgente, lo necesario, lo inmediato que resta tiempo y posibilidad a la reflexión y el estar con otros, ambas instancias imprescindibles para organizar algo que trascienda esta coyuntura?

El «presentismo» -el mundo encerrado en el presente- permanece como horizonte de nuestro tiempo, pero la pandemia ha sido también el espejo de sus contradicciones. Por una parte, ella ha celebrado el triunfo del neoliberalismo. Por primera vez los destinos de la humanidad -la solución de una pandemia global frenó las agujas del reloj del planeta entero- fueron puestos en las manos del capitalismo. Todos los gobiernos han confiado a algunas grandes multinacionales privadas la tarea de elaborar y producir vacunas; se han puesto al servicio de las empresas privadas y ahora se encargan de vacunar a las poblaciones en función de las dosis (o sea de la mercancía) que adquieren en el mercado.

Fue una elección de principio, porque la investigación ha conocido una extraordinaria aceleración gracias a los financiamientos públicos, pero estos financiamientos fueron atribuidos a empresas privadas que decidieron cómo gestionarlos. Parafraseando a Marx, el capitalismo ha demostrado su superioridad ontológica frente a todas las superestructuras jurídico-políticas, porque el principio de soberanía ha abdicado y se ha sometido al mando del capital. La «autonomía de lo político» fue borrada de golpe. Pero esta es solamente una cara de la moneda. La otra cara muestra que la pandemia ha suscitado una conciencia anticapitalista difundida a escala global. La gente ha comprendido que no se puede salir de la pandemia con soluciones nacionales, más o menos individuales, que una crisis global requiere una respuesta global, y que esta respuesta implica una reactivación de los poderes públicos.

La salud de millares de seres humanos no puede ser confiada a un puñado de multinacionales interesadas exclusivamente en sus beneficios. En todos los países las discusiones se focalizaron en las insuficiencias de los sistemas sanitarios nacionales -en los primeros meses de la pandemia faltaban mascarillas y tubos de oxígeno- fragilizados por decenios de privatizaciones y recortes del gasto público. En fin, la opinión internacional expresa la demanda de un nuevo acuerdo [new deal] global. Las políticas de Biden y los planes de relanzamiento de la Unión Europea son como un espejo deformante, una primera, tímida, respuesta a esta demanda social.

Por último ¿de qué modo considerás que eso que en Melancolía de izquierdanombrás como propio de una operación político intelectual compleja podría abrir una grieta en el presente capaz de trascenderlo y llevarnos a imaginar otros rumbos que hoy parecen estar obturados?

En mi libro sobre la «melancolía de izquierda» he tratado de «rehabilitar», o sea de reconocer la legitimidad de un sentimiento que pertenece desde siempre a la estructura emotiva de la izquierda, pero que ha sido siempre desplazada, ocultada o censurada. He tratado de reconstruir su historia, pero nunca he pretendido atribuirle cualidades terapéuticas más que aquellas de una necesaria «elaboración del duelo» después de las derrotas del siglo XX. Me parece que la melancolía de izquierda puede acompañar a las luchas del presente y favorecer el nacimiento de nuevos proyectos, pero ciertamente no sustituirlos. Aquella es fecunda si ayuda a la izquierda a conocerse y alcanzar una nueva madurez autoreflexiva, pero no posee virtudes demiúrgicas. La izquierda debe inventar una nueva idea de futuro sin y contra el capitalismo. El camino a recorrer es largo, pero no se trata de un proceso acumulativo, lineal; debemos prepararnos a contramarchas, cambios y aceleraciones inesperadas.

* Micaela Cuesta es doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires
Le Monde Diplomatique

El anticapitalismo de Erik Olin Wright

22oct-21

por admin

Por Fernando Manuel Suárez

El libro póstumo del sociólogo posmarxista Erik Olin Wright propone una política de erosión del capitalismo que combina elementos de distintas corrientes de la izquierda. Pero, a la vez, deja en evidencia los obstáculos del anticapitalismo en el siglo XXI.

El fantasma del comunismo ya no recorre Europa, pero está en boca de la mayoría de los representantes de las nuevas —y no tan nuevas— derechas del mundo. Cualquier medida, gesto, asunto, dirigente o actitud puede ser reputada sin más de comunista, socialista o un epíteto semejante. Incluso el otrora sobreutilizado rótulo de «populista» parece estar perdiendo centralidad ante este avance. El mentado fin de las ideologías, que azuzaron autores tan disímiles como Herbert Marcuse o Daniel Bell, parece no haber sido tal.

Las izquierdas, como se ha repetido hasta el hartazgo, están en crisis. En parte, esa es una situación parcialmente inmanente a ellas. No hay período histórico en el que no se registre debate sobre la «crisis de la izquierda» ni en el que el debate no gire en torno a las formas en las que podría producirse una recuperación de su hegemonía. En momentos en los que su potencia entra en declive, la crisis también se ve impulsada por lo que Norberto Bobbio definió como la contradicción entre el programa igualitario y la realidad de desigualdad. La conciencia de las desigualdades –ya no solo circunscriptas a la economía o a la clase— y la incapacidad de las izquierdas para ofrecer respuestas, se refleja en repliegues electorales de los partidos socialistas o comunistas tradicionales, en fragmentación y dispersión política, así como en estrategias defensivas que derivan en conservadurismos y pragmatismos adaptativos que diluyen las aristas más radicales de los programas. Los resultados electorales son solo la punta del iceberg de un problema más profundo y las respuestas ante esa situación tampoco resultan homogéneas: si es falta de radicalidad o exceso de ella; si el problema es que las izquierdas han prestado demasiada atención a la política de la identidad o, quizá, demasiado poca; si el problema es que se ha dado la espalda a la clase obrera o que, en su defecto, no tiene ningún sentido seguir hablando a algo que ya no existe más (si es que alguna vez existió); si el problema ha sido el exceso de ortodoxia o, en contraste, una defección ideológica absoluta. Se trata de buscar alternativas, pero: ¿dónde? ¿con quiénes? ¿en base a qué ideas?

Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI (Akal, 2020), el libro póstumo de Erik Olin Wright, es, en este contexto, casi un oasis en el desierto. Con formato semejante al de un panfleto político —sin referencias eruditas ni bibliografía—, el sociólogo estadounidense fallecido en 2019, víctima de una leucemia, busca identificar las piezas dispersas que podrían forjar una nueva izquierda para nuestro tiempo. Wright parte de una premisa sencilla y cara a la tradición marxista con la que, hasta sus últimos días, aunque de forma heterodoxa, se seguía identificando: las fuentes para la superación del actual sistema social, económico y político ya anidan en forma de germen dentro de él. Si bien el capitalismo ha demostrado ser capaz de generar mecanismos eficaces para regenerarse y neutralizar a quienes intentan derribarlo, esto no implica que esa situación vaya a mantenerse de ese modo en el tiempo. Para Wright, la acción política de las izquierdas tiene, por eso mismo, un sentido específico.

La noción de «anticapitalismo» utilizada por Olin Wright es extensa e incluye las más diversas estrategias que, en un sentido u otro, atenten contra la lógica imperante y asuman al capitalismo como el antagonista principal de un proyecto democrático e igualitario. Esas estrategias, mensuradas por el propio autor, no solo no han sido históricamente complementarias, sino que han entrado en colisión entre sí. Se ha intentado «aplastar» al capitalismo (como soñó el socialismo revolucionario), «desmantelar» el capitalismo (por lo que bregaron los socialistas democráticos), «domesticar» al capitalismo (como ensayaron los socialdemócratas y progresistas del siglo XX), «resistir» al capitalismo (como hicieron los sindicatos o movimientos sociales) o «huir» del capitalismo (como las cooperativas o las iniciativas de la economía social). El fracaso histórico de cada una de estas alternativas —o los límites que estas estrategias encontraron en la acción política concreta— no obedeció, según Olin Wright, a sus falencias particulares, sino a su falta de articulación. El problema no residía en las estrategias en sí, sino en haber sido pensadas como opciones antagónicas y excluyentes entre sí. Para «erosionar» al capitalismo, sostiene el autor, es necesario pensarlas en conjunto, en un marco que permita desplegar la potencia de cada una de ellas, golpeando desde arriba y desde abajo, sin prisa y sin pausa.

Este punto de partida le ofrece a Wright un amplio repertorio de opciones políticas, pero, también es cierto, le resta originalidad. A pesar de ser un libro que se ubica en el siglo XXI, su prédica exuda siglo XX. Sus actores y sus problemas no parecen empalmar bien con el vértigo que vivimos. La de Wright es una apuesta, quizá por sus propias marcas generacionales, a un futuro de no muy largo plazo. Como en su anterior libro Construyendo utopías reales, que en cierto modo sirve de sustento teórico y empírico a este, el realismo pregonado va en desmedro de la imaginación. En favor del autor, nuestro presente es lo suficientemente angustiante como para darle la importancia que merece.

Las propuestas desplegadas por Olin Wright no son particularmente novedosas, aunque sí puede serlo la forma en la que el autor las despliega. La apuesta por la conjugación de estrategias abona a un proyecto de transformación mucho más radical que lo que podría derivar de la acción excluyente de cada una de ellas. Si cada una de las estrategias puede, por sí misma, atenuar alguna de las aristas más dañinas del capitalismo en base a lógicas o valores que lo contravienen, es la acción y la acumulación mancomunada de esas estrategias la que podría posibilitar un cambio de mayor envergadura y, tal vez, sin que lo percibamos de modo directo. Como el propio Wright nos advierte: «Una reforma que socavase directamente el capitalismo, promoviendo alternativas anticapitalistas sin proporcionarle ninguna ventaja positiva, sería perpetuamente vulnerable a ser desmantelada cada vez que menguara el poder de las fuerzas progresistas».

Erik Olin Wright confiaba en que la combinación entre una renta básica universal —destinada a neutralizar los aspectos más extorsivos de la explotación capitalista— pueda combinarse con la expansión de prácticas cooperativistas y de la economía social y popular, y derivar en una progresiva democratización de las propias empresas capitalistas. Esta mirada societalista, afín a una de las muchas versiones en que se pensó un socialismo de mercado, debía guardar un lugar especial en la ecuación para el Estado y, por tanto, para la política en su sentido más tradicional. El Estado no solo debería ser el proveedor y garante principal de algunos bienes y servicios básicos, sino también el estimulador y el promotor de otro tipo de prácticas económicas y sociales (además de ser el administrador lógico de la renta básica). Como buen intelectual poscomunista, Wright no pone la confianza en el Estado sin antes habilitar un subterfugio democrático.

La radicalidad democrática es la piedra angular de gran parte del pensamiento de la izquierda contemporánea y Erik Olin Wright no es la excepción. El imperativo igualitario de la democracia, reforzado con un llamamiento a la participación y a la deliberación, es el modo de compensar y atenuar los rasgos más autoritarios de las estructuras de poder realmente existentes. Democratizar es la tarea. Democratizar las empresas, democratizar el Estado, democratizar la propia democracia. Una confianza un tanto voluntarista en los procedimientos y, en última instancia, en la participación ciudadana: una antropología positiva llevada a sus últimas consecuencias. Allí anida el optimismo de Wright y su apuesta, pero subestima el componente de indeterminación de la dinámica democrática llevada al extremo. La experimentación democrática puede ser una buena fórmula para la innovación, pero resulta difícil clausurar en exceso la apuesta programática. Más democracia puede no redundar en más izquierda. La democracia parte de la premisa de la igualdad, pero no siempre la ha profundizado en la práctica. Siempre se puede objetar su deriva en base a criterios normativos, pero la política suele ser cruel con esas pretensiones.

El último problema que ataca Erik Olin Wright es, como bien advierte Michael Burawoy en el epilogo del libro, ciertamente paradójico. Tras una vida de dedicarse a analizar, teorizar y desmenuzar la categoría de clase, tan central para el marxismo, Wright encuentra un atolladero al momento de pensar quién podría a llevar adelante esta transformación por la que él apostaba. Una sociedad fragmentada y tabicada por miles de particularidades, sumado al vector de individuación que nos legó el liberalismo, no resulta un escenario propicio para encontrar actores políticos con la suficiente homogeneidad y fuerza como para propiciar por sí mismos un cambio radical. El cruce de identidades, intereses y valores puede ser fuente de confluencia, pero lo cierto es que resulta ser un caldo de cultivo de discordia. Como advertía el propio Wright: «Cualquier esfuerzo por construir un robusto actor colectivo anticapitalista debe superar la complejidad de estas identidades múltiples y entrecruzadas que comparten valores emancipadores subyacentes, pero no obstante tienen intereses identitarios específicos». Conformar la base común es una tarea política e, incluso más, ideológica. De lo que se trata es de impulsar valores con alguna capacidad de articular y universalizar ese sentimiento compartido de desazón frente a las desigualdades y la injusticia.

Los valores presentados por Olin Wright no son, de hecho, muy originales. Apela a los clásicos binomios genéricos de igualdad/equidad, libertad/democracia y comunidad/solidaridad. Sí, es un llamado a volver a las bases y a las fuentes. Pero, una vez más, lo que parecía genérico logra transformarse en complejo. La apelación a los valores de Olin Wright no constituye un ademán nostálgico, sino una vocación por el realismo. En definitiva, apuesta a estrategias «que eviten tanto el falso optimismo de las ilusiones como el incapacitante pesimismo». De eso se tratan, según el autor, las utopías reales. De eso se trata el anticapitalismo posible.

Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI es un libro de ideas. Olin Wright, sin embargo, no desconoce los límites de la tarea intelectual. Lejos de buscar construir un socialismo de puras ideas, afirma que solo la política emancipatoria —y no las ideas emancipatorias— puede dar resultados. Pero la imaginación es necesaria. En cierta medida, el avance del capitalismo y del mercado ha llegado a puntos inéditos no solo por carencias políticas de las izquierdas, sino también por la falta de ideas y de horizontes. El último llamamiento de Erik Olin Wright se trató justamente de eso. De plantearnos que «hay que pensar más para hacer mejor». Quizá sea tiempo de asumir el desafío.

Judith Butler: ‘Necesitamos repensar la categoría de mujer’

19oct-21

por admin

Judith Butler, la autora del innovador libro Gender Trouble dice que no debería sorprendernos que la categoría de mujer se expanda para incluir a las mujeres trans. La entrevistó para The Guardian la historiadora queer Jules Joanne Gleeson, coeditora de Transgender Marxism.

Han pasado 31 años desde el lanzamiento de Gender Trouble. ¿Qué pretendías lograr con el libro?

Estaba destinado a ser una crítica de los supuestos heterosexuales dentro del feminismo, pero resultó ser más sobre las categorías de género. Por ejemplo, lo que significa ser mujer no es igual de una década a otra. La categoría de mujer puede cambiar y cambia, y necesitamos que sea así. Políticamente, asegurar mayores libertades para las mujeres requiere que reconsideremos la categoría de “mujer” para incluir esas nuevas posibilidades. El significado histórico del género puede cambiar a medida que se recrean, rechazan o recrean sus normas.

Por lo tanto, no debería sorprendernos, ni oponernos, cuando la categoría de mujer se expanda para incluir a las mujeres trans. Y dado que también estamos a favor de imaginar futuros alternativos de masculinidad, deberíamos estar preparados e incluso satisfechos de ver qué están haciendo los hombres trans con la categoría de “hombre”.

Hablemos de la idea central de «performatividad» de Gender Trouble. Esta sigue siendo una visión controvertida de cómo funciona el género ¿qué tenías en mente?

En ese momento estaba interesada en una serie de debates académicos sobre actos de habla. Los actos de habla «performativos» son aquellos que hacen que algo suceda o buscan crear una nueva realidad. Cuando un juez dicta una sentencia, por ejemplo, produce una nueva realidad y, por lo general, tiene la autoridad para hacer que eso suceda. Pero, ¿decimos que el juez es todopoderoso? ¿O el juez está citando un conjunto de convenciones, siguiendo un conjunto de procedimientos? Si es lo último, entonces el juez está invocando un poder que no le pertenece como persona, sino como autoridad designada. Su acto se convierte en una cita: repiten un protocolo establecido.

¿Cómo se relaciona eso con el género?

Hace más de 30 años sugerí que las personas, conscientemente o no, están citando convenciones de género cuando afirman estar expresando su propia realidad interior o incluso cuando dicen que se están creando a sí mismas de nuevo. Me pareció que ninguno de nosotros escapa por completo a las normas culturales.

Al mismo tiempo, ninguno de nosotros está totalmente determinado por normas culturales. El género se convierte entonces en una negociación, una lucha, una forma de lidiar con las limitaciones históricas y hacer nuevas realidades. Cuando somos “niñas”, entramos en un reino de niña que se ha construido durante mucho tiempo: una serie de convenciones, a veces contradictorias, que establecen la condición de niña dentro de la sociedad. No lo elegimos simplemente. Y no solo se nos impone. Pero esa realidad social puede cambiar, y lo hace.

Los queers de hoy a menudo hablan de que el género se «asigna al nacer». ¿Pero tu interpretación parece bastante diferente?

El género es una tarea que no ocurre una sola vez: está en curso. Se nos asigna un sexo al nacer y luego siguen una serie de expectativas que continúan «asignándonos» el género. Los poderes que hacen eso son parte de un aparato de género que asigna y reasigna normas a los cuerpos, los organiza socialmente, pero también los anima en direcciones contrarias a esas normas.

Quizás deberíamos pensar en el género como algo que se impone al nacer, a través de la asignación de sexo y todas las suposiciones culturales que suelen acompañarlo. Sin embargo, el género también es lo que se crea en el camino: podemos asumir el poder de la asignación, convertirlo en autoasignación, lo que puede incluir la reasignación de sexo a nivel legal y médico.

Los argumentos en torno a la identidad se han convertido en el centro de gran parte de nuestra política en estos días. Como alguien escéptico de las categorías de identidad estables, ¿qué opinas de eso?

Creo que importa mucho cómo entendemos esa «centralidad». Mi propia opinión política es que la identidad no debería ser la base de la política. Alianza, coalición y solidaridad son los términos clave para una izquierda en expansión. Y necesitamos saber contra qué estamos luchando y por qué, y mantener ese enfoque.

Es imperativo que trabajemos a través de las diferencias y que construyamos narrativas complejas del poder social. Relatos que nos ayuden a construir vínculos entre los pobres, los precarios, los desposeídos, las gentes LGBTQI +, los trabajadores y todos aquellos sometidos al racismo y la subyugación colonial. Estos no siempre son grupos o identidades separadas, sino formas de subyugación superpuestas e interconectadas que se oponen al racismo, la misoginia, la homofobia, la transfobia, pero también al capitalismo y sus destrucciones, incluida la destrucción de la Tierra y las formas de vida indígenas.

Teóricos como Asad Haider han adoptado su teoría para abordar las divisiones raciales en los Estados Unidos . Haider enfatiza su visión de la formación de la identidad como continua y siempre desarraigada. Pero, ¿la derecha no suele anotarse victorias impulsando una visión mucho más estable de la identidad?

La derecha busca desesperadamente recuperar formas de identidad que han sido cuestionadas con razón. Al mismo tiempo, tienden a reducir los movimientos por la justicia racial a políticas de “identidad”, o caricaturizar los movimientos por la libertad sexual o contra la violencia sexual como obsesionados únicamente por la “identidad”. De hecho, estos movimientos se preocupan principalmente por redefinir lo que la justicia, la igualdad y la libertad pueden y deben significar. De esta manera, son esenciales para cualquier movimiento democrático radical, por lo que debemos rechazar esas caricaturas.

Por lo tanto, ¿qué significa eso para la izquierda? Si basamos nuestros puntos de vista solo en identidades particulares, no estoy segura de que podamos captar la complejidad de nuestro mundo social y económico o construir el tipo de análisis o alianza necesarios para realizar los ideales de justicia radical, igualdad y libertad. Al mismo tiempo, marcar la identidad es una forma de aclarar cómo las coaliciones deben cambiar para responder mejor a las opresiones interrelacionadas.

Hoy en día, a menudo escuchamos lo importante que es escuchar a quienes tienen una ‘experiencia vivida’ de opresión. El filósofo político Olúfémi O Táíwò ha advertido que las nobles intenciones de ‘descentrar’ perspectivas privilegiadas pueden fácilmente resultar contraproducentes.

Sí, es importante reconocer que, si bien una persona blanca no puede pretender representar la experiencia de los negros, eso no es motivo para que la gente blanca no haga nada en asuntos de raza, negándose a intervenir en absoluto. Nadie necesita representar toda la experiencia negra para rastrear, exponer y oponerse al racismo sistémico, y pedir a otros que hagan lo mismo.

Si los blancos se preocupan exclusivamente por nuestro propio privilegio, corremos el riesgo de ensimismarnos. Definitivamente no necesitamos más gente blanca enfocandose sobre ellos mismos: eso simplemente recentraliza la blancura y se opone al trabajo antiracista.

¿Cómo ha influido tu propia identidad de género en tu teoría política?

Mi sensación es que mi “identidad de género”, sea la que sea, me la definió mi familia, así como una variedad de autoridades escolares y médicas. Con cierta dificultad encontré la forma de hacerme con el lenguaje utilizado para definirme y derrotarme.

Sigo pensando que los pronombres me vienen de otros, lo que me parece interesante, ya que recibo una variedad de ellos, por lo que siempre me sorprende e impresiona un poco cuando las personas deciden sus propios pronombres o incluso cuando me preguntan qué pronombres prefiero. No tengo una respuesta fácil, aunque estoy disfrutando del mundo de “ellos”. Cuando escribí Gender Trouble, no había una categoría para «no binario», pero ahora no veo cómo no puedo estar en esa categoría.

A menudo ha sido el objetivo de protestas en todo el mundo. En 2014, manifestantes contra el matrimonio homosexual en Francia marcharon por las calles denunciando la teoría del género . En 2017, fuiste quemada en efigie por manifestantes cristianos evangélicos en Brasil que gritaban ‘llevate tu ideología al infierno’. ¿Qué opinas de eso?

El movimiento de ideología anti-género, un movimiento global, insiste en que el sexo es biológico y real, o que el sexo está distribuido por Dios, y que el género es una ficción destructiva , que va tanto contra el “hombre” como la “civilización” y “Dios”. La política anti-género ha sido reforzada por el Vaticano y las iglesias evangélicas y apostólicas más conservadoras en varios continentes, pero también por los neoliberales en Francia y en otros lugares que necesitan la familia normativa para absorber la aniquilación del estado de bienestar.

Este movimiento es a la vez antifeminista, homofóbico y transfóbico, y se opone tanto a la libertad reproductiva como a los derechos trans. Busca censurar los programas de estudios de género, sacar el género de la educación pública, un tema tan importante de discutir para los jóvenes. Y revertir importantes éxitos legales y legislativos en materia de libertad sexual, igualdad de género y leyes contra la discriminación de género y la violencia sexual.

Siempre has enfatizado que tu teoría de género no solo se basa en el debate académico, sino también en tus propios años de participación en comunidades de lesbianas y gays. Desde principios de la década de 1990, te has convertido en una pensadora influyente en estos círculos. ¿Cuánto has cambiado desde que saliste del armario?

Oh, nunca salí del armario. Mis padres me expulsaron de él a la edad de 14 años. Por lo tanto, me han identificado de diversas maneras como marimacho, queer, trans durante más de 50 años.

Ciertamente me sentí influida por los bares de gays y lesbianas que frecuentaba con demasiada frecuencia a fines de la década de 1970 y principios de la de 1980, y también estaba preocupada por los desafíos que enfrentan los bisexuales para ganar aceptación. Me reuní con grupos intersexuales para comprender su lucha contra el sistema médico y finalmente llegué a pensar más detenidamente sobre la diferencia entre drag, transgénero y género en general. Siempre he estado involucrada en grupos activistas no académicos, y eso es una parte constante de mi vida.

¿Qué tipo de problemas estaban siendo abordados por la política radical de gays y lesbianas antes de que surgiera la palabra ‘queer’?

Las manifestaciones de mi juventud fueron sin duda sobre el derecho a salir del armario, la lucha contra la discriminación y la patologización y la violencia, tanto doméstica como pública. Luchamos contra la patologización psiquiátrica y sus consecuencias carcelarias. Pero también luchamos por un derecho colectivo a vivir el propio cuerpo en público sin temor a la violencia, el derecho a llorar abiertamente las vidas y los amores que se perdieron. Y esta lucha tomó una forma muy dramática una vez que llegó el VIH y surgió Act Up.

Queer fue, para mí, nunca una identidad, sino una forma de afiliarse a la lucha contra la homofobia. Comenzó como un movimiento opuesto a la vigilancia de la identidad, oponiéndose a la policía, de hecho.

Estas protestas se centraron en los derechos a la atención médica, la educación, las libertades públicas y en oponerse a la discriminación y la violencia: queríamos vivir en un mundo donde se pudiera respirar, moverse y amar más fácilmente. Pero también imaginamos y creamos nuevas formas de parentesco, comunidad y solidaridad, por muy rebeldes que pudieran ser.

Fui a manifestaciones pero también trabajé en derechos humanos internacionales, entendiendo cuáles eran esos límites. Y llegué a comprender que las coaliciones más amplias que se oponen igualmente al racismo, la injusticia económica y el colonialismo eran esenciales para cualquier política queer. Vemos cómo funciona esto ahora en grupos de marxismo queer, como Queers por la justicia económica y racial, queers contra el apartheid, ‘alQaws, el grupo palestino contra la ocupación y la homofobia.

¿Cómo se compara la vida política hoy?

Hoy aprecio especialmente los movimientos queer y feministas que se dedican a la salud y la educación como bienes públicos, que son anticapitalistas, comprometidos con la lucha por la justicia racial, los derechos de las personas con discapacidad, las libertades políticas palestinas y que se oponen a la destrucción de la Tierra y los pueblos indígenas, como se evidencia en el trabajo de Jasbir Puar, Sara Ahmed, Silvia Federici, Angela Davis, el trabajo de Ni Una Menos y la abolición del feminismo. Ahora existe una visión más amplia, aunque es un momento de gran desesperación, ya que vemos que las desigualdades económicas mundiales se intensifican bajo la pandemia.

Muchos teóricos de género han escrito sobre el impacto directo de su trabajo en ellos, desde el tímido relato de Julia Serano sobre su asistencia a una lectura de poesía que incluía la línea ‘Fuck Judith Butler!’, Hasta la profunda reflexión de Jordy Rosenberg ‘Gender Trouble on Mother’s Day’ . ¿Cómo te has sentido personalmente al convertirte en una celebridad intelectual?

He encontrado una manera de vivir con mi nombre. Eso ha demostrado ser muy útil. Sé que muchas personas queer y trans se sienten muy bien con sus nombres y lo respeto. Pero mi supervivencia probablemente dependa de mi capacidad para vivir a distancia de mi nombre.

Judith Butler

Profesora de la Universidad de California en Berkeley, es autora de El género en disputa: Feminismo y la subversión de la identidad (1990) y Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del sexo (1993). Activista social en el movimiento LGTBIQ y de solidaridad con Palestina.

Fuente:

https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2021/sep/07/judith-butler-interview-gender

Traducción:Enrique García

Salir de la discusión política

15oct-21

por admin

Por Amador Fernández-Savater

Se habla mucho de política, en las redes y en los bares. Se comenta la coyuntura, se toma partido, se denuncia y se critica al de enfrente. Hay cadenas de televisión que sustituyen incluso el entretenimiento (prensa rosa, etc.) por la tertulia política y con buenos resultados. Los sociólogos lo interpretan como una señal de la “buena salud democrática” de nuestra sociedad.

¿Seguro? ¿Podemos medir el interés por la “cosa común” a través de la intensidad de la discusión política?

Pienso lo contrario. La discusión política se ha convertido en un entretenimiento despolitizador más, como la prensa rosa pero tomándose por algo distinto. Quienes se alejan de las tertulias no son necesariamente ajenos a la política –indiferentes o “antipolíticos”–, sino a la discusión política como lenguaje. Tal vez en ellos resida la esperanza de inventar otro habla, otro idioma para tratar las cosas comunes.

¿Qué es la discusión política?

Sigo la descripción que hace el filósofo Jean-Claude Milner: en la discusión política, los que no tienen ninguna capacidad de decisión se ponen a hablar como si la tuvieran. Los gobernados se colocan imaginariamente en la posición de los gobernantes. Ya sea para alabarlos o para censurarlos: “Deberían haber hecho esto”, “habría que hacer lo otro”. Se toman por lo que no son.

La discusión política nos encierra en una especie de teatro a la antigua: la escena presenta lo que puede y no puede verse, la platea discute sobre algo que está alejado y a distancia, los afectos de los espectadores son afectos miméticos. Una degradación de la vieja catarsis: reír, llorar y temblar ante la suerte de personajes que no somos nosotros.

La discusión política es el lenguaje dominante de la política en tiempos de hegemonía de la comunicación. Desde la extrema derecha hasta la extrema izquierda, todos lo hablan. Es la famosa “batalla cultural” que quieren ganar desde Ayuso hasta Iglesias: gobernar los afectos miméticos. Los contenidos cambian de unos a otros, pero la sintaxis es la misma. Y ella manda.

¿Cómo despolitiza la discusión política?

En primer lugar, la discusión política es un lenguaje sin mucha lógica (se toma partido a priori por uno de los bandos en disputa) y apenas sin consecuencias: las opiniones no tienen implicaciones vitales para el sujeto que las emite.

El que opina no se desplaza. La opinión es gratuita. Opinamos de hecho para no hacernos cargo de lo que exige un discurso propio. La opinión corta el vínculo entre palabra y existencia. Pero solo ese vínculo es transformador.

En segundo lugar, la discusión política funciona como compensación. Compensa (satisfaciendo imaginariamente) la falta de democracia real, la exclusión de la mayoría de los lugares de decisión sobre los asuntos comunes. Esa compensación borra la herida de nuestras democracias: una división brutal entre gobernantes y gobernados.

La mimética hace soportable el malestar de esa división. La gente no decide sobre nada, pero puede discutir de todo en las redes sociales. Twitter asegura hoy la paz social.

¿Cómo salir de la discusión política?

Hay que salir de la mimética, dejar de tomarse por el señor de algo cuando uno solo es carne de cañón de las decisiones de otros.

¿Cómo? ¿A través del silencio? Callarse es un derecho y en el silencio habitan potencias, pero no es obligatorio. Hay otras vías. En lugar de colocarse imaginariamente en un lugar que no se ocupa, se puede hablar y pensar desde dónde se está. El que no decide deja de hablar entonces como si decidiera. Inventa otro idioma y otro pensamiento: un razonamiento estratégico.

La estrategia es el reino de las consecuencias y las implicaciones: si piensas gratuitamente, si desvinculas pensamiento y situación, pensamiento y acción, eres aplastado y punto. Razonar estratégicamente no tiene nada que ver con criticar. La crítica es el combustible de la discusión política: no cambia, no desplaza, no mueve nada. La estrategia consiste en construir una fuerza, por ejemplo la fuerza mediante la cual el débil –el gobernado, el que no decide– se hace capaz de arrancar victorias al fuerte.

El pensamiento estratégico abre y muestra la herida de la división social. Rompe la ilusión de un todo unido entre gobernantes y gobernados. No compensa, no calma, no entretiene.

El débil habla entonces sin usar la sintaxis de los fuertes. Habla desde donde está, a partir de la situación en la que se encuentra, aquí y ahora. No simula una fuerza que no tiene, sino que construye fuerza propia. Entra en el territorio de la comunicación (como este artículo) como la guerrilla penetra en territorio enemigo: a su aire, sin serle dependiente. Escoge sus temas, aparece y desaparece, denuncia o calla, apoya o retira el apoyo a algún personaje de la escena pero sin alienarse a nadie. Lo contrario de un hooligan de partido, de un enamorado del líder. Patea el tablero donde se juega la partida mimética. No hace el mimo, no hace el memo.

Referencias:

Por una política de los seres parlantes, Jean-Claude Milner, Grama ediciones (2013).

Fuente: CTXT

Lukács y Mészáros: dos miradas sobre la ideología, la ciencia y la filosofía

01oct-21

por admin

La recuperación de Lukács por Mészáros siempre tiene un halo crítico con quién fue su propio maestro :: La ausencia de «El Capital de nuestros días»

Por Sergio Daniel Guiana

El artículo se presenta se propone indagar acerca de la relación existente entre ideología, ciencia y filosofía en el pensamiento de György Lukács e István Mészáros. Sin dudas, una temática tan amplia no podría ser agotada, ni extensiva ni intensivamente, en este trabajo, pero si presentar algunos de los resultados alcanzados, que forman parte de una investigación más amplia, acerca de la unidad y diferencia en ambos pensadores.

Ambos filósofos se conocieron en Hungría a finales de la década del cuarenta, tornándose Mészáros asistente de Lukács. La participación en la Asociación de Escritores y en la revolución húngara de 1956 llevó al primero al exilio, en Italia y luego en Inglaterra, y al segundo, por su participación como Ministro de Cultura del gobierno de Nagy, a una deportación en Rumania, volviendo a Hungría, luego de peligrar su vida, cinco meses después. El exilio de uno y la deportación de otro, mismo con posturas diferenciadas acerca del balance y los resultados de los acontecimientos húngaros de 1956, no supuso una interrupción en el intercambio intelectual entre ambos pensadores, que continuó hasta la muerte de Lukács en 1971.

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Cómo vivir solos: filosofía de la deserción

14sep-21

por admin

Por Peter Pal Pelbart

Este título es un juego de palabras a partir del Cómo vivir juntos de Roland Barthes, e inspirado en una escena de la que fui testigo, a comienzos de los años ochenta, en una clase de Deleuze en París. En una de tantas, uno de los asistentes, tal vez un paciente de Guattari de la clínica La Borde, interrumpió la disertación para preguntar por qué hoy en día se dejaba a las personas tan solas, por qué era tan difícil comunicarse. Deleuze respondió gentilmente: el problema no es que nos dejan solos, es que no nos dejan lo suficientemente solos. No puedo imaginarme qué provocó esta respuesta zen al afligido interlocutor. Venida, por otro lado, de alguien que definió el trabajo del profesor como el de reconciliar al alumno con su soledad. De cualquier modo, Deleuze no se cansó de escribir que sufrimos un exceso de comunicación, que estamos “atravesados de palabras inútiles, de una cantidad demente de palabras e imágenes”, y que sería mejor crear “vacuolas de soledad y de silencio” para que por fin se tenga algo que decir.(1) El hecho es que Deleuze nunca dejó de reivindicar la soledad absoluta. Incluso en los personajes que privilegia a lo largo de su obra, vemos con cuánta insistencia vuelve este tema. Tomemos el caso de Bartleby, el escribiente descrito por Melville, que ante cada orden de su patrón, responde: I Would prefer not to, “Preferiría no hacerlo”. Con esta frase lacónica alborota su entorno. El abogado oscila entre la piedad y el rechazo frente a este empleado plantado detrás del biombo, pálido y flaco, hecho un alma en pena, que por poco no habla, ni come, que nunca sale, al que es imposible sacar de ahí, y que sólo repite: preferiría no hacerlo. Con su pasividad desmonta los resortes del sentido que garantizan la dialéctica del mundo y hace que todo se ponga a correr, en una desterritorialización del lenguaje, de los lugares, de las funciones, de los hábitos. Desde el fondo de su soledad, dice Deleuze, tales individuos no revelan sólo el rechazo de una sociabilidad envenenada, sino que son un llamado a una solidaridad nueva, invocación de una comunidad por venir.

Cuántos lo intentaron, y por las vías más tortuosas. Dado que Roland Barthes, en su texto Cómo vivir juntos, se permitió revelar su fantasía personal de comunidad, a saber, el monasterio en el monte Athos, yo también me permito tomar un ejemplo demodé, venido del campo psiquiátrico. Reclusión por reclusión, cada uno con su fantasía.

Pues bien, Jean Oury, que dirigió junto con Félix Guattari la clínica La Borde, prácticamente se internó con sus pacientes en ese castillo antiguo y decadente. La cuestión que lo asedió por el resto de su vida no es indiferente a los Bartlebys que cruzamos en cada esquina, este gran manicomio posmoderno que es el nuestro: ¿Cómo sostener un colectivo que preserve la dimensión de la singularidad? (2) ¿Cómo crear espacios heterogéneos, con tonalidades propias, atmósferas distintas, en los que cada uno se enganche a su modo? ¿Cómo mantener una disponibilidad que propicie los encuentros, pero que no los imponga, una atención que permita el contacto y preserve la alteridad? ¿Cómo dar lugar al azar, sin programarlo? ¿Cómo sostener una “gentileza” que permita la emergencia de un hablar allí donde crece el desierto afectivo?

Cuando describió La Borde, Marie Depuse se refirió a una comunidad hecha de suavidad, no obstante macerada en el roce con el dolor.

Estos sujetos necesitan hasta del polvillo para protegerse de la violencia del día. Por eso, cuando se barre, es preciso hacerlo despacito. “Es mientras se gira en torno a sus camas, que se recogen las migas, que se tocan sus sábanas, su cuerpo, que tienen lugar los diálogos más suaves, la conversación infinita entre aquellos que temen la luz y aquellos otros que toman sobre sí la miseria de la noche.” Ninguna utopía aséptica, tal vez porque el psicótico está ahí, feliz o infelizmente, para recordarnos que hay algo en el mundo empírico que gira en falso (Oury). (3) Es verdad que todo esto parece pertenecer a un pasado casi proustiano. Pero el propio Guattari nunca dejó de reconocer su deuda para con esa experiencia colectiva y su esfuerzo por conferir la “marca de singularidad a los mínimos gestos y encuentros”.(4) Hasta confiesa que, a partir de ese momento, pudo “soñar con aquello en lo que podría convertirse la vida en los conglomerados urbanos, en las escuelas, en los hospitales”,(5) si los agenciamientos colectivos fuesen sometidos a un “tratamiento barroco” semejante. Pero nuestro presente está lejos de seguir tal dirección, incluso y sobre todo en este capitalismo en red que enaltece al máximo las conexiones y las monitorea y modula con finalidades vampirescas. Aún así, deberíamos poder distinguir estas toneladas de “soledad negativa” producidas en gran escala, de aquello que Katz llamó “soledad positiva”, que consiste en resistir a un socialitarismo despótico, y desafiar la tiranía de los intercambios productivos y de la circulación social. En estos desenganches se esbozan, a veces, subjetividades precarias, máquinas célibes, gestos adversos a cualquier reinscripción social.

Me permito mencionar una anécdota de la Compañía Teatral Ueinzz, integrada por pacientes de salud mental y en ese momento de gira en el Festival de Teatro de Curitiba. Uno de los actores, instalado en el sofá del salón del lujoso hotel, posa su taza de café en la mesa y abre el diario. Yo lo observo de lejos, en ese contexto poco habitual de un Festival Internacional, y me digo: podría ser Artaud, o algún actor polaco leyendo en el diario la crítica sobre su obra. En eso, miro para abajo y veo en el dedo gordo de uno de sus pies un bloque de uña amarilla retorcida saltando fuera de la chancleta. Como quien dice: “no se acerquen”. Quizás quepa aquí la bella definición de Deleuze-Guattari: el territorio es primeramente la distancia crítica entre dos seres de la misma especie; marcar sus distancias.(6) El bloque animal y monstruoso, la uña indomable, signo de lo inhumano, es su distancia, su soledad, pero también su firma. Dejo para otro momento, claro, las uñas de Deleuze.

El dramaturgo argentino Eduardo Pavlovsky creó un personaje que ilustra con humor esta misma reivindicación. La preocupación constante de Poroto es saber cómo va a escapar de las situaciones que se presentan: dónde se va a sentar en una fiesta para poder escabullirse sin ser visto, qué coartada va a inventar para deshacerse de un conocido. (7) Y llega a exclamar esta frase implacable, verdadero puñetazo al estómago de muchos psicoanalistas:“…basta de vínculos, sólo contigüidad de velocidades”. ¿No tendremos ahí el esbozo de algo propio de nuestro universo, tan lejos de aquel otro en que todos interrumpían sus cosas para “discutir la relación”? Una subjetividad más esquizo, fluida, de vecindad y resonancia, de distancias y encuentros, más que de vinculación y pertenencia. Más propia, tal vez, de una sociedad de control y sus mecanismos flexibles de monitoreo, que de una sociedad disciplinaria y su lógica rígida de pertenencia y filiación.

En un pequeño libro titulado La comunidad que viene, (8) Agamben recoge un efecto de esta mutación. Evoca una resistencia proveniente, no como antes, de una clase, de un partido, de un sindicato, de un grupo, de una minoría, sino de una subjetividad cualquiera, de cualquiera, como aquel que desafía un tanque en la Plaza Tiananmen, que ya no se define por su pertenencia a una identidad específica, sea de un grupo político o de un movimiento social. Es lo que el estado no puede tolerar, dice, es la singularidad cualquiera, que no hace valer un lazo social, que declina toda pertenencia, pero que justamente por eso manifiesta su ser común. Es la condición, según Agamben, de toda política futura. TambiénChatelet reivindicaba el heroísmo del individuo cualquiera, el gesto excepcional del hombre común que impulsa en el colectivo individuaciones nuevas, en contraposición a la mediocridad del hombre medio, que Zizek llama Homo Otarius.

¿O habría que acompañar a Lazzarato en la definición que hace de nuestro presente no tanto por la hegemonía del trabajo inmaterial, como por la difusión, por la contaminación de los comportamientos minoritarios, de las prácticas de contra-conducta?(9) Lo cual engendra procesos de bifurcación en relación con la subjetividad dominante: singularizaciones inauditas, agenciamientos insólitos, tanto dentro como fuera de la red. Visto así, la naturaleza de la resistencia sería indisociable de la cooperación productiva contemporánea y de su proceso colectivo. En este sentido, puede tener razón Sloterdijk cuando sugiere que ya no giramos en torno a los términos de soledad y alistamiento, como hace unas décadas, sino a los de cooperación y comunicación. Es una lástima que cuando cuestiona nuestro solipsismo antropológico con su teorización de las esferas, para contestar al primado del individualismo ontológico, recurra a una metafísica del doble, del ser-dos. (10) Barthes, en el texto al que hice referencia antes, al menos deja su reflexión en suspenso, aunque siga siendo dicotómico. Puesto que cuando evoca lo colectivo, incluso depurado de colectivismo, recurre a la soledad que nos salvaría de la opresión comunitarista. Y cuando se apresta al escape solitario, evoca lo colectivo como una protección compensatoria: “Ser extranjero es inevitable, necesario, deseable, salvo cuando cae la noche”.(11) Como si el vivir-juntos sirviese sólo “para afrontar juntos la tristeza de la noche”. ¿Será así?

Es hora de volver a Deleuze. ¿Qué soledad absoluta es esa que reivindica, por ejemplo, cuando se refiere a Nietzsche, a Kafka, a Godard? Es la soledad más poblada del mundo.(12) Lo que importa es que desde el fondo de ella se puedan multiplicar los encuentros. No necesariamente con personas, sino con movimientos, ideas, acontecimientos, entidades. “Somos desiertos, pero poblados de tribus… Pasamos nuestro tiempo acomodando esas tribus, disponiéndolas de otro modo, eliminando algunas de ellas, haciendo prosperar otras. Y todas estas poblaciones, todas estas multitudes no impiden el desierto, que es nuestra propia ascesis; al contrario, ellas lo habitan, pasan por él, sobre él […] El desierto, la experimentación sobre sí mismo, es nuestra única identidad, nuestra única alternativa para todas las combinaciones que nos habitan.”(13)

Cuánta fascinación ejercían sobre él estos tipos solitarios, y al mismo tiempo hombres de grupo, de banda… Aún cuando lleven un nombre propio, este nombre designa primero un agenciamiento colectivo. El punto más singular abriéndose a la mayor multiplicidad: rizoma. Por eso cabe salir del “agujero negro de nuestro Yo” donde nos alojamos con nuestros sentimientos y pasiones, deshacer el rostro, tornarse imperceptible, y pintarse con los colores del mundo (14) (Lawrence)… La soledad más absoluta, a favor de la despersonalización más radical, para establecer otra conexión con los flujos del mundo… “El máximo de soledad deseante y el máximo de socius”. (15) O como en Godard: estar solo pero ser parte de una asociación de malhechores; en cualquier caso, la deserción, la traición (a la familia, a la clase, a la patria, a la condición de autor), se sirve de la soledad como de un medio de encuentro, en una línea de fuga creadora.(16) Así, tal soledad es cualquier cosa menos un solipsismo: es la forma por la cual se deserta a la forma del yo y sus compromisos infames, a favor de otra conexión con el socius y el cosmos. De modo que el desafío del solitario, contrariamente a cualquier reclusión autista, aún cuando se llame Poroto o Bartleby, incluso cuando termine en un hospicio, es siempre encontrar o reencontrar un máximo de conexiones, extender lo más lejos posible el hilo de sus “simpatías” vivas (Lawrence).(17)

Tal vez todo esto dependa, en el fondo, de una rara teoría del encuentro. Incluso en el extremo de la soledad, encontrarse no es chocar extrínsecamente con otro, sino experimentar la distancia que nos separa de él, y sobrevolar esta distancia en un ir-y-venir loco: “Yo soy Apis, Yo soy un egipcio, un indio piel-roja, un negro, un chino, un japonés, un extranjero, un desconocido, yo soy un pájaro del mar y el que sobrevuela tierra firme, yo soy el árbol de Tolstoi con sus raíces”,(18) dice Nijinski. Encontrar puede ser, también, envolver aquello o a aquél que uno se encuentra, de donde la pregunta de Deleuze: “¿Cómo puede un ser apoderarse de otro en su mundo, conservando o respetando, sin embargo, las relaciones y mundos que le son propios?”.(19) A partir de esta distancia, que Deleuze llamó “cortesía”, Oury “gentileza”, Barthes “delicadeza”, Guattari “suavidad”, hay al mismo tiempo separación, ir-y-venir, sobrevuelo, contaminación, envolvimiento mutuo, devenir recíproco.(20) También podría llamársela simpatía: una acción a distancia de una fuerza sobre otra.(21) Ni fusión, ni dialéctica intersubjetiva, ni metafísica de la alteridad, sino distancias, resonancias, síntesis disyuntivas. Con esto Deleuze relanza el vivir-solo en una dirección inusitada. Una ecología subjetiva precisaría sostener tal disparidad de mundos, de puntos de vista, de modo tal que cada singularidad preservase, no sólo su inoperancia, sino también su potencia de afectar y de envolver en el inmenso juego del mundo. Sin lo cual cada ser zozobra en el agujero negro de su soledad, privado de sus conexiones y de la simpatía que lo hace vivir.

Como se ve, a pesar de lo extravagante del título de este texto, no pretendí presentar un manual de autoayuda sobre cómo vivir solos en tiempos sombríos. Quería partir de las vidas precarias, de los desertores anónimos, de los suicidados de la sociedad para problematizar sus soledades y también, desde el fondo de éstas, los gestos evanescentes que inventan una simpatía y hasta una solidaridad, en el contexto biopolítico contemporáneo. Entre un Bartleby, un Poroto o uno de nuestros locos, veo a veces esbozos de lo que podría llamarse una comunidad incierta, no sin conexión con eso que obsesionó a la segunda mitad del siglo XX, de Bataille a Agamben, a saber: la comunidad de los que no tienen comunidad, la comunidad de los solteros, la comunidad inoperante, la comunidad imposible, la comunidad del juego, la comunidad que viene. Lo que Barthes llamó “socialismo de las distancias”, o un socialismo (palabra caída en desuso) tal como Chatêlet redefinió: “…a cada cual según su singularidad”. Una cosa es segura: frente a la comunidad terrible que se propagó por el planeta, hecha de vigilancia recíproca y frivolidad, estos seres necesitan de su soledad para ensayar su bifurcación loca, y conquistar el lugar de sus simpatías.

Notas:

(1). Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 275.
(2). Jean Oury, Seminaire de Sainte Anne, París, Du Scarabée, 1986, p. 9.
(3). J. Oury, Seminaire, op. cit., p. 41.
(4). Félix Guattari, Caosmosis, Buenos Aires, Manantial, 1996: “Está claro, acá, que no propongo la Clínica La Borde como un modelo ideal. Pero creo que esa experiencia, a pesar de sus defectos y sus insuficiencias, tuvo y todavía tiene el mérito de colocar problemas y de indicar direcciones axiológicas por las cuales la psiquiatría puede redefinir su especificidad”.
(5). F. Guattari, Ibíd.
(6). G. Deleuze y F. Guattari, Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002.
(7). Eduardo Pavlovsky, Poroto, Buenos Aires, Búsqueda de Ayllu, 1996.
(8). Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 2006.
(9). Maurizio Lazzarato, Políticas del acontecimiento, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006.
(10). Peter Sloterdijk, Esferas I, Madrid, Siruela, 2009.
(11). Roland Barthes, Cómo vivir juntos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.
(12). G. Deleuze, Diálogos, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 10.
(13). G. Deleuze, Ibíd., pp. 15-16.
(14). G. Deleuze, Ibíd., pp. 55-56.
(15). F. Guatari, Écrits pour l’Anti-Oedipe, París, Lignes & Manifestes, 2004, p. 446.
(16). G. Deleuze, Diálogos, op. cit., p. 14.
(17). G. Deleuze, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 67. [Traducción ligeramente modificada].
(18). Vaslav Nijinsky, Diario, citado en El Anti-Edipo, Barcelona, Paidós, 1995, p. 83.
(19). G. Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2004.
(20). François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 2004, p. 138. “Devenir”: “La gran idea es, por lo tanto, que los puntos de vista no divergen sin implicarse mutuamente, sin que cada uno ‘devenga’ el otro en un intercambio desigual que no equivale a una permutación”.
(21). M. Lazzaratto, Puissances de l’invention, París, Seuil, 2002, p. 98.