Por Judith Butler

En la medida que Trump anuncia una serie de órdenes ejecutivas y pronunciamientos públicos devastadores y terribles cada día, nunca ha sido tan importante evitar ser capturadxs por su obscenidad y concentrarnos en cómo las cuestiones están interconectadas.

Mientras nuevas obscenidades inundan el ciclo de noticias, es fácil olvidar o dejar al margen las órdenes ejecutivas de la semana anterior: prohibiciones de programas y discursos sobre diversidad, equidad e inclusión (DEI) como «ideología de género» en todos los programas financiados con fondos federales. Amenazas de deportación a estudiantes internacionales que participen en protestas legítimas; diseños expansionistas sobre Panamá y Groenlandia y propuestas de hacerse cargo del desplazamiento total y forzoso de sus tierras a los palestinos en Gaza, se anuncian en rápida sucesión. En cada caso, Trump hace la declaración como una demostración de poder, poniendo a prueba si puede entrar en vigor. Las órdenes ejecutivas pueden ser suspendidas por los tribunales, pero la deportación de inmigrantes ya ha comenzado, al igual que la reapertura de los grotescos campos de Guantánamo.

La acumulación de poder autoritario depende, en parte, de la voluntad de la gente de creer en el poder ejercido. En algunos casos, las declaraciones de Trump pretenden tantear el terreno, en otros, la afirmación indignante es su propio logro. Desafía la vergüenza y las restricciones legales para demostrar su capacidad de hacerlo, mostrándole al mundo un sadismo desvergonzado.

Los regocijos en el sadismo desvergonzado incitan a otros a celebrar esta versión de la masculinidad —una que no sólo está dispuesta a desafiar las normas y principios que rigen la vida democrática (libertad, igualdad, justicia)— , que se representan como formas de «liberación» de falsas ideologías y de las limitaciones impuestas por obligaciones legales. Un odio exaltado se presenta ahora como libertad, mientras que las libertades por las que muchxs de nosotrxs hemos luchado durante décadas son distorsionadas y desacreditadas como «wokismo» moralmente represivo.

El goce sádico en cuestión aquí no es sólo de Trump; depende de ser comunicado y ampliamente disfrutado para que exista: es una celebración comunitaria y contagiosa de la crueldad.  De hecho, la atención mediática que suscita alimenta el juego sádico. Este desfile de indignación reaccionaria y desafío precisa ser conocido, visto y escuchado.

Es por eso que ya no nos sirve simplemente denunciar la hipocresía. No hay una fachada moral que desenmascarar. No, la exigencia pública de apariencia de moralidad por parte del líder se invierte: sus seguidores se emocionan ante la exhibición de su desprecio por la moralidad, y la comparten.

La exhibición desvergonzada del odio, el desprecio por los derechos, la voluntad de quitar los derechos de equidad y libertad a la gente prohibiendo el “género” y sus desafíos al sistema binario de sexo (negando la existencia y los derechos de las personas trans, intersex y no binarias), destruyendo los programas DEI destinados a empoderar a quienes han sufrido una discriminación duradera y sistémica; las deportaciones forzosas de inmigrantes y los llamamientos al despojo total de quienes han sobrevivido, traumatizados, a las acciones genocidas en Gaza.

Raphael Lemkin, el abogado judío-polaco que acuñó el término «genocidio», dejó claro que incluye «un plan coordinado dirigido a la destrucción de los fundamentos esenciales de la vida de grupos nacionales… puede llevarse a cabo aniquilando toda base de seguridad personal, libertad, salud y dignidad». De hecho, el traslado forzoso de niños es el quinto acto punible en virtud de la convención sobre el genocidio adoptada en 1948.

No todas las formas de eliminación de derechos de Trump pertenecen a la categoría de genocidio, pero muchas de ellas expresan pasiones fascistas. Negar a las personas trans, intersex y no binarias el derecho a la salud, el reconocimiento legal y el derecho a la libertad de expresión ataca los fundamentos mismos de sus vidas. Incluso el conservador Tribunal Supremo consideró que la discriminación contra las personas trans y de género fluido (non-conforming) constituye discriminación por razones de sexo (Bostock contra Clayton, 2020).

Entonces, no tiene sentido decir que los derechos de las personas trans amenazan la ley basada en el sexo: pertenecen a esa ley y deben estar protegidos por ella. Acorralar a lxs inmigrantes en escuelas y hogares, deportarlos por la fuerza a centros de detención y arrebatarles sus derechos al debido proceso no sólo muestra un claro desprecio por esas comunidades, sino por la propia democracia constitucional. La amenaza a la ciudadanía por derecho de nacimiento desafía una protección constitucional básica y sitúa a Trump por encima de las normas constitucionales y del equilibrio de poderes.

Si seguimos tomadxs por la indignación y paralizadxs por la estupefacción ante las nuevas declaraciones de cada día, seremos incapaces de discernir qué las conecta. Quedar tomadxs por sus declaraciones es precisamente el objetivo de su enunciación. En cierto modo, estamos bajo su servidumbre cuando nos captura y nos paraliza. Aunque existe cada uno de esos motivos para indignarse, no podemos dejar que esa indignación nos inunde y no podamos pensar. Ahora es el momento de confrontar las pasiones fascistas que alimentan este desvergonzado acaparamiento de poderes autoritarios.

Quienes celebran su desafío y su sadismo están tan tomados por su lógica como quienes se paralizan de indignación. Quizá haya llegado el momento de apartarse de estas pasiones para ver cómo funcionan, pero también de encontrar pasiones propias: el deseo de una libertad igualmente compartida; de una igualdad que haga realidad las promesas democráticas; de reparar y regenerar los procesos vivos de la Tierra; de aceptar y afirmar la complejidad de nuestras vidas corporeizadas; de imaginar un mundo en el que el gobierno apoye la salud y la educación para todxs, en el que vivamos sin miedo, sabiendo que nuestras vidas son interdependientes e igualmente valiosas.

Traducción Verónica Gago 

Revisión Alicia Balsells

Por Víctor Hugo Pacheco

Enrique Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta.

I

Se ha dicho mucho que Enrique Dussel es una especie de Hegel de Coyoacán, lo cual tiene mucho de verdad si atendemos al lugar donde vivió la última gran etapa de su vida. Esta afirmación, que tiene algo de pintoresco, plantea una relación en la cual se piensa de manera acertada a Dussel como un pensador universal, a la altura del gran filosofo alemán. Pero a diferencia de este, el filósofo de la liberación no enuncia su discurso desde los centros del imperio, sino que lo hace desde un pequeño lugar. Es decir, la misma figura y el quehacer de Dussel ya plantean de otra manera la relación de lo universal y lo particular. Así, la enunciación que hace Dussel desde un pequeño lugar puede tener mayor pretensión de universalidad que la universalidad abstracta de la modernidad, que se proyecta desde la desterritorialización.

El mismo Dussel situaba la importancia del locus de enunciación para el quehacer filosófico, ya decía que no era lo mismo pensar desde la periferia que de las capitales culturales del imperio. Así, priorizaba aquellos discursos de los subalternos que se hacían desde Chiapas u otros lugares. Ahora bien, quizá no solo deberíamos atender el aspecto del pequeño lugar desde el cual Dussel establecía su discurso, también podemos hacer una leve radicalización disruptiva de dicha expresión, e imaginar la importancia que tuvieron en Dussel los largos años de docencia en la unidad de Iztapalapa de la Universidad Autónoma Metropolitana. Así,  más que el Hegel de Coyoacán, se debería asumir que Dussel pensó no solo desde los pequeños lugares, sino desde las extremidades del capital y de la capital, pues ese sitio se encuentra en la populosa Ciudad de México. Dussel, por supuesto, estaba consciente del significado de un lugar como Iztapalapa.

Iztapalapa puede ser considerada una de las extremidades del Capital, justo ahí en esas extremidades es donde las condiciones materiales se presentan en su crudeza, donde el trabajo vivo aparece en todas sus opresiones y explotaciones. Así hablando de la subjetividad desnuda, Dussel apuntará:

“Esa subjetividad carnal desnuda es la materialidad como última instancia en el sentido de Marx (y de la primera escuela de Frankfurt). En América Latina, en México, hay que ser ciego para no verla en cada calle de nuestra delegación, de Iztapalapa. Cuando el excluido de la reproducción de la vida (porque, sin salario, muere de hambre el sujeto que vive en un mundo dónde sólo en el mercado, mediando el dinero puede comprar satisfactores para sus necesidades), interpela gritando: “¡Yo te exijo que te responsabilices de mi hambre!”, nos enfrentamos a un speech-act complejo que incluye el momento material, económico”. (Dussel, Enrique, 2015, p. 66; las negritas son mías)

II

Estas afirmaciones de Dussel son interesantes porque nos permiten situar su obra en el inmenso diálogo que tuvo con el marxismo y con la Teoría crítica. Con respecto al primero, al lugar del marxismo en su obra, se trata de una cuestión fundamental, pues si bien en un amplio sentido del quehacer filosófico se podría decir que Dussel reencuentra el camino de la filosofía como Filosofía de la liberación, esta misma tuvo que reformularse en un diálogo intenso con el marxismo. Así el oprimido, el pobre, como subjetividad transformadora, se radicalizará a partir de la relectura de Marx que Dussel realiza desde México en aquella subjetividad carnal desnuda. Y es que uno de los temas centrales de su relectura del marxismo, en su tetralogía sobre Marx, será desarrollar la oposición trabajo vivo vs trabajo muerto, o para decirlo de otra manera entre la oposición de la subjetividad doliente del trabajador frente al capital. Así, Dussel se plantea por fuera de las versiones obreristas que contraponen al obrero fábrica vs el capital, o las versiones más clásicas que señalan la oposición entre fuerzas productivas y relaciones de producción. O a la lectura de la crítica de la economía política, que ponía en el centro la contradicción valor de uso vs valor.

El oprimido, el pobre, como subjetividad transformadora, se radicalizará a partir de la relectura de Marx que Dussel realiza desde México.

El trabajo vivo es para Dussel la subjetividad humana, viviente, que se opone como exterioridad a la pretensión de totalización del capital. Situarse de esta manera es pensar que el dominio del capital no se da de manera totalizante, por ello, los sujetos no están del todo determinados de antemano por el capital, las comunidades de igual manera se mantienen como espacios donde hay lógicas de reproducción no subsumidas del todo al capital. La lucha de esta manera puede plantearse alternativas de construcción política y no desviarse en estrategias lúdicas o francamente irracionales como las que plantean los desaceleracionistas o aquellos que piensan en el éxodo o en agrietar el capital.

III

Así como en Dussel hay un constante dialogo con el marxismo, lo mismo sucede con la Teoría crítica. Para Dussel, la Teoría crítica es una tradición intelectual y política con la cual habrá que tener un dialogo abierto y constante. Como ya señalábamos líneas arriba,  él empata el proyecto de la Filosofía de la Liberación principalmente con la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, por el sentido de la materialidad de la vida y la crítica a la igualdad liberal.

Ante la segunda y la tercera generación de la Escuela de Frankfurt, Dussel debatirá sus alcances y sus limitaciones. Con respecto a la segunda generación, la importancia que ésta le otorga a la dimensión discursiva es debatida por el filosofo de la liberación para dirigirla en un sentido no solo comunitario, sino en relación con una discursividad elaborada por la comunidad de los oprimidos.

En lo que respecta a la tercera generación, lo que va a criticarle es el permanecer presa de las cadenas del eurocentrismo: “la crítica ha quedado atrapada en una mera crítica de la razón, del eros, y de muchos otros aspectos ciertamente importantes, pero que no son los que acucian violentamente al 85% de la humanidad del Sur: la lucha por la construcción efectiva de un nuevo orden mundial, poscolonial, postcapitalista, transmoderno”. (Dussel, 2015, p. 69)

IV

En lo personal, uno de los rasgos que me parecen peculiares de su obra es esa apuesta por la vida. Dussel era un vitalista que nunca dejó de apostar por la defensa de la vida misma, incluso me parece que varias de las categorías que utilizó apostaban a poner como horizonte de regulación de la política y de la economía, la defensa, el cuidado de la vida toda.

Era común que para debatir sus ideas sobre la justicia apelará al sentido ético y político que ya estaba como punto de partida en la cultura egipcia cuando en el pasaje del juicio de Ma’at, este señala la orientación bajo la cual debe ser juzgada su vida al presentarse ante el dios Osiris: “di pan al hambriento, agua al sediento, vestí al que estaba desnudo y di una barca al náufrago”. (Dussel, 2013, p. 28).

Desde mi punto de vista, y en esta misma línea, uno de los libros que cobra más importancia en su armazón teórico es la Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998). En ese libro de finales de la década de los años noventa,  apunta ya mucho de lo que debatirá las siguientes décadas de su vida. Pero, sobre todo, es un libro interesante porque desmonta los marcos ideológicos bajo los cuales se había sentado la idea de la globalización capitalista por aquella época. No sólo llama la atención sobre los varios sistemas económicos implementados por siglos, sino que también, en un momento de abandono de lo público y de las responsabilidades del Estado por el despliegue del neoliberalismo, vuelve a situar el aspecto de la ética como horizonte crítico hacía las nuevas exclusiones y opresiones de fin de siglo.

V

Este momento de la Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión es importante, porque constituye ya, aunque se desarrollara más tarde con mayor presencia, el paso de la ética a la política1. Una de las discusiones que se establecen en este sentido es la atención a los sistemas de derecho como creadores de victimas, como sistemas de exclusión.

Dussel plantea que en esta era de la globalización y de la exclusión el 90 por ciento de la humanidad podría considerarse una víctima del sistema capitalista. La violencia que ejerce contra toda la población bastaría para que se exigiera un cambio de sistema de reproducción de la vida. Sin embargo, hay un consenso dominador que impide tal reconocimiento de los sujetos como victimas. La violencia es definida por Dussel como la coerción de los derechos. Así la violencia del capital significa que este niega a varios sujetos la posibilidad del desarrollo y disfrute de algunos de sus derechos, por ello no repara en hablar de los excluidos como los sin derechos.

A diferencia de Walter Benjamin, que sitúa las víctimas como aquellas que padecieron algún agravio en el pasado, Dussel piensa las víctimas en ese paso a la constitución de su politicidad. Es decir, la víctima no aparece solo en su aspecto doliente y sacrificial, sino que cobra relevancia cuando grita, cuando interpela al dominador. Cuando a partir de la enunciación del grito, del ¡Ya basta!, del ¡Hasta que la dignidad se haga costumbre!, del ¡Ni una más! Se vuelve una subjetividad rebelde que desde su aspecto de negatividad crítica al sistema de derechos como un sistema injusto.

Por ello, para Dussel la víctima aparecerá como movimiento social y tendrá varias caras: la mujer, la niñez, los adultos mayores, los pobres, los indígenas, etc. El bloque social de los oprimidos es aquel que se constituye como una potentia, como poder instituyente, y que es capaz de plantear la creación de nuevos derechos. Esto implica que para Dussel la creación de justicia y la institucionalización de derecho no puede salir del sistema social mismo que esta impugnando, sino que implica la creación de una nueva manera de concebir los derechos, la justicia y las instituciones una vez que la potentia devenga potestas.

VI

En estos días de homenajes y de reflexiones sobre Dussel a nivel mundial se ha señalado de varias maneras la generosidad que tuvo como maestro. No sólo en el ámbito propiamente universitario, sino también en el acompañamiento a los movimientos sociales. Esto es interesante, pues son múltiples las anécdotas donde se puede apreciar este aspecto del maestro que acude a dar cátedra con los movimientos, al barrio, al local de la organización. En el caso de México, múltiples charlas “a ras de suelo”, es decir, en los mítines o campamentos que servían como tribuna del pueblo.

Esto nos habla también de un rasgo importante de su personalidad, ese compromiso que fue adquiriendo de manera más firme con los movimientos sociales y con las causas justas. Así, se comprometió de lleno con los llamados gobiernos progresistas de inicios del siglo XXI, especialmente con el gobierno chavista. A mediados de la primera década de este siglo, en México, su compromiso con el naciente movimiento obradorista también fue fundamental. Un episodio que a varios sorprendió fue su participación en la vida política universitaria, asumiendo la rectoría de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, que entrampada en facciones clientelares y políticas académicas entró en una fuerte crisis. Sólo una figura moral del peso de Dussel pudo abrir un espacio para el dialogo, la reforma y el mantenimiento de ese proyecto educativo que ha representado una opción de continuar la formación académica de miles de habitantes de la ciudad. Al aceptar ese rectorado, nos dejo un interesante texto, titulado “Razones para aceptar la responsabilidad de ser rector interino de la UACM”, donde vuelve a plantear el tema de la ética como punto de renovación de las estructuras académicas y el rol de los cargos públicos como encargos y un modo de ponerse al servicio de las mayorías. Temas que venía ya discutiendo regionalmente en relación con la creación de una nueva institucionalidad y estatalidad que integrase a las víctimas, a los excluidos, a los pobres como una parte central de la discusión de la creación de un nuevo sentido de la gobernanza.

En este sentido, ese rasgo de generosidad se puede situar también como una modesta contribución del quehacer intelectual a la hora de poner sus esfuerzos y su elaboración teórica y mental al servicio de las causas por la liberación. La mayoría de sus últimas publicaciones, si no es que todas, compartieron ese sentido de ofrecer una discusión intelectual al servicio de los movimientos sociales y de los gobiernos progresistas. Su trilogía de la Política de la liberación, que de algún modo quedó inconclusa, sus 20 tesis de política, las 16 de economía, sus 14 de estética, estaban pensadas para contribuir al proceso de liberación social.

VII

Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta: aprendió y construyó categorías desde esa conversación interminable. Así, uno de los aportes que recuperó y desarrolló en sus últimas obras fue el tema de carácter obediencial del poder. Esta cuestión la tomó tanto del movimiento zapatista como del gobierno de Evo Morales, es decir, se hizo cargo de las categorías que el movimiento indígena, en sus diversas facetas, puso como un rasgo característico de la gobernanza. Dussel asumió este aspecto como la principal categoría de una redefinición institucional.

Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta.

El poder obediencial es una forma positiva de entender el poder, no se limita a un aspecto únicamente negativo del mismo como dominación, sino que apuesta por la construcción de una política comunitaria. Esta manera de entender no solo la filosofía, sino la política en general es un punto nodal, pues Dussel no se queda únicamente en es aspecto de la crítica, de la negatividad, de la deconstrucción, sino que apuesta por construir una obra que establezca categorías positivas, que pasen de la potencia a la potestas. Ese fue uno de sus grandes retos en este siglo XXI. Y transitar por esta senda siempre es difícil, porque implica establecer vías, proyectos, opciones que se muevan, como él apuntaba, “dentro del horizonte del realismo crítico de una factibilidad estratégica e instrumental, siempre al mismo tiempo normativa”. (Dussel, 2006, p. 37)

Referencias

Dussel, Enrique (2013). Política de la Liberación I. Historia mundial y crítica. Obras selectas XXVI. Argentina: Docencia.

——————– (2015). Filosofías del Sur, Descolonización y transmodernidad. México: AKAL.

——————– (2006). 20 tesis de política. México, Siglo XXI.

——————– (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. México: TROTTA/UAM-I/UNAM.

Notas

1 Dos libros abren camino en ese sentido antes de llegar a la formulación de las 20 tesis, me refiero a Hacia una política de la liberación (2001) y Materiales para una política de la liberación (2007).

Nota publicada originalmente en EL RUMOR DE LAS MULTITUDES

Por Giorgio Agamben

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que «los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia». La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: «Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural».

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas, la gallina de los huevos de oro. Y en cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hybris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción. y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. «Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón», escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. iQué desastre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que mantiene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hybris implícita en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter. y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza conscientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales dela magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo, ella viene, porque «esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama». Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en rodos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres-diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado.

En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como  cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien lo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

 Profanado a Revista Adynata

Fuente:

Agamben, Giorgio (2005) “Magia y felicidad”. En Profanaciones. Adriana Hidalgo editora. Bs. As.

Por Diego Sztulwark

Gilles Deleuze nació hace un siglo, en Francia, un 18 de enero de 1925. vivió 70 años. Como filósofo fue historiador, docente y escritor. Se involucró en el activismo micro-político, se interesó por la literatura, el cine, la pintura, el teatro, el psicoanálisis -de modo polémico-, y por las ciencias. La triple excepcionalidad que reivindicaba para sí mismo respecto de su generación -la generación del 68– es la de no haber sido militante del Partido Comunista, ni heideggeriano, ni estudiante de la exclusiva École normale supérieure. Se suicidó muy enfermo en 1995. A Deleuze no le gustaba hablar de su biografía, pero en la larga entrevista titulada abecedario, que concedió a fines de los años 80 a Claire Parnet, arroja pistas de todo tipo (por caso, el arresto en 1944 de su hermano mayor, fue arrestado por resistencia y murió durante su traslado al l campo de concentración de Buchenwald). En cuanto a su obra, escribió diecisiete libros sólo, cuatro junto con Guattari, uno con Parnet, otro con Carmelo Bene y una compilación de conversaciones; además de un sinfín de entrevistas, artículos, diálogos, conversaciones, introducciones, prólogos, reseñas y cartas reunidos en libros póstumos, o publicados como intervenciones puntales. Además, Editorial Cactus ha publicado trece volúmenes con sus “clases”, desgravaciones de sus cursos sobre Spinoza, Leibniz, Kant, Rousseau y Foucault, Bergson y el cine, Bacon y el diagrama y sobre su trabajo en torno a esquizofrenia y capitalismo. Salvo uno que otro texto puntual que se haya escapado a sus editores, prácticamente todos sus escritos han sido traducida y publicada en castellano. Lo que falta, habría que inventarlo. (He tenido el sueño recurrente con organizar una conspiración para redactar las clases que Deleuze no impartió sobre Kafka o Nietzsche).

Leer a Deleuze supone enfrentar decisiones: no hay frase suya que no esté ya impregnada de una atmósfera gaseosa y lúdica, efecto de la acción de ciertos pasadizos desconcertantes -a la vez que sumamente precisos- que conectan pensamientos que no obedecen ni dan a ningún programa sistemático de formación intelectual. No hay texto deleuziano que no esté poblado de un modo u otro de palabras claves – “hábito”, “pliegue”, “virtual”, “diagrama”- que funcionan como avisos de bifurcaciones veloces hacia parajes distantes habitados por ideas convergentes. Son cartelitos anunciadores de desvíos hacia zonas de disyunción y de multiplicación cósmica de “planos de inmanencia” en incesante conversación. Muchas veces esos cartelitos son nombres propios como Paul Klee, Virginia Woolf, Antonín Artaud, William Burroughs, Heinrich Vos Kleist, Lewis Carroll, Emile Bréhier, Bernhard Riemann, Samuel Becket, Suzanne de Brunhoff o Salomón Maimón (por nombrar solo un puñado). No se trata dispersión postmoderna, ni erudición universitaria, sino de un universo de consistencia a-centrada.

Deleuze no fundó escuelas ni tuvo discípulos. Pero sí tuvo grandes lectores, que accedieron a su propia escritura a partir de una radical inmersión en sus textos. No se trata de comentadores, sino de filósofos que pensaron a partir de ciertas zonas irresueltas, oscuras o fascinantes de su obra. Es el caso de Francois Zouravichvilli (Deleuze, una filosofía del acontecimiento, 1994) y David Lapoujade (Deleuze, los movimientos aberrantes, 2014). En la Argentina Deleuze tuvo grandes lectores, el más precoz y personal fue seguramente Néstor Perlongher, que estudió El Antiedipo en 1975. Entre los textos pioneros sobre su obra se puede nombrar a Dardo Scavino (Nomadología, 1991) y Raúl García (La anarquía coronada, 1999). Pero la presencia efectiva de Deleuze en la cultura argentina hay que rastrarla en grupos de estudios, cátedras universitarias, estudios académicos, debates militantes, querellas psicoanalíticas e investigaciones de tipo artísticas. Y, sobre todo, en los catálogos de editoriales fundadas en torno a 2001 (de Tinta Limón Ediciones a Cactus, entre otras), que introdujeron textos claves para la formación lectora de toda una generación, publicando textos de la galaxia deluziana (Félix Guattari, Gilbert Simondon o Jakob Johann von Uexküll), así como de quienes con mayor potencia y originalidad supieron relanzarla (Franco Berardi, Suelly Rolnik, Manuel de Landa o Peter Pal Pelbart).

¿Por qué Deleuze tuvo una nueva relevancia entre nosotros en torno al estallido de 2001? Por la gran afinidad de su filosofía con la experimentación. Su muerte coincidió aquí con un período de condensación de prácticas micropolíticas en torno a la impugnación del neoliberalismo. En ese contexto, Deleuze fue la filosofía de fondo de una Argentina agitada por los escraches de HIJOS y por la maduración del movimiento piquetero, así como por la enorme apertura intelectual que se dio luego de la caída del Muro de Berlín y durante los largos años del antimenemismo.

Si bien Deleuze fue el “maestro de una generación” (formula que utilizó para referirse a Sartre), lo que montamos aquí durante el período más subversivo de nuestra democracia fue más bien un artefacto-Deleuze, cuyo uso permitió poner en marcha todo dipo de “máquinas de guerra” -concepto inspirado en la intifada palestina- contra las trascendencias comunicacionales, las mistificaciones mercantiles y las formas de mando social. Alguna vez Toni Negri explicó que el izquierdismo de la filosofía actual comienza cuando se lee a Foucault desde Deleuze, a Deleuze desde Guattari y a Guattari desde el marxismo autonomista. El “deleuziamo de izquierda” argentino mixturó todo eso con un poco de zapatismo, de John William Cooke, de León Rozitchner y de la Hebe de Bonafini de los 90.

Tal y como entendió Foucault, la filosofía de Deleuze es una introducción a la vida no fascista, contra toda política que “nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota”; una filosofía hecha de devenires revolucionarios: exactamente lo que necesitamos hoy para arrancar este año 2025.

Por Gerardo Lissardy

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