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Analizando la reproducción social

10mar-20

Por Cynthia Wright

La teoría feminista materialista y marxista está actualmente experimentando un cierto renacimiento. Un gran trabajo empírico y conceptual sobre la reproducción social es la mayor parte de esa innovación teórica.¹ Asimismo, están también las recientes huelgas internacionales de mujeres, destacando asuntos clave como la violencia de género y los ataques a la autonomía reproductiva, o el abanico de trabajo social reproductivo no remunerado realizado usualmente por este género.

Como observa Cinzia Arruzza en la conclusión de su ensayo de Social Reproduction Theory, “la huelga de mujeres puede ser vista legítimamente como una translación política de la teoría de la reproducción social.”²

Estos desarrollos reflejan una búsqueda de alternativas al feminismo liberal dominante y a la profunda crisis y contradicciones de la vida diaria, así como la necesidad de un marco de trabajo teórico y una política antirracista, anticapitalista y antipatriarcal. Esta pudiera ser una de las más importantes contribuciones de una renovada teoría de la reproducción social: puede ayudarnos a entender “cómo todas las políticas se convierten en políticas reproductivas”³, como afirma Laura Briggs.

El libro Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression, editado por la académica y activista Tithi Bhattacharya, forma parte de este trabajo renovado sobre la teoría de la reproducción social y la vida diaria en el contexto del capitalismo global.

Como siguiere el subtítulo, la colección apuesta por una comprensión más amplia de las relaciones de clase. También busca desarrollar las intuiciones de los análisis de la interseccionalidad feminista y antirracista, con vistas a crear una teoría y políticas anticapitalistas que pueda dar cuenta tanto del poder de clase como de la organización material del género y la raza en el contexto de un sistema unitario.

Pero para aquellos que no estén familiarizados con el concepto básico de reproducción social dentro de la teoría feminista marxista o necesitan refrescarlo, aquí va una breve descripción.

Expansión del feminismo marxista

La reproducción social es definida y conceptualizada de diferentes (aunque se superpongan) maneras y a diferentes escalas y lugares.⁴ A pesar de que en la introducción del libro la capitalización de la SRT (Social Reproduction Theory) pudiera sugerir una tradición teórica de feminismo singular, existen de hecho varias genealogías de teorizaciones en el terreno –así como debates productivos.⁵

Una consideración más, que la introducción también reconoce, es que gran parte del corpus literario teoriza lo que muchas marxistas feministas llaman reproducción social, usando diferentes términos conceptuales. Las teóricas marxistas feministas de la reproducción social difieren en algunas cosas, pero convergen todas en una comprensión más expandida del trabajo y de la jornada laboral y en una preocupación por la producción y reproducción de la fuerza de trabajo.

Sin embargo, este foco no se limita a una simple adición a la teoría marxista. Como Kathi Week la describe, la teoría de la reproducción “ha requerido de hecho una gran reconsideración de los conceptos y modelos [marxistas], sus análisis críticos y sus visiones utópicas” pues las feministas mapearon las posibilidades de una política expansiva en el lugar de “la contradicción entre acumulación de capital y reproducción social.”⁶

Así que mientras se mantienen debates políticos y teóricos productivos dentro de la SRT, y algunas preguntas permanecen sin respuesta, no hay duda de su capacidad para reflexiones teóricas excitantes y poderosas.

La reproducción social, como marco conceptual dentro del feminismo marxista y de la economía política feminista, no es nuevo. Un número de feministas marxistas, incluidas Meg Luxton y Silvia Federici, han publicado investigaciones teóricas y empíricas en esta área de manera consistente durante décadas.⁷

Tal trabajo teórico se remonta a finales de la década de 1960 al menos, y forma parte de una gran investigación y conjunto de debates relacionados con la cuestión de la opresión de la mujer en el contexto capitalista y la crítica de la economía política y sus categorías.⁸ Como parte de esa trayectoria teórica, los lectores de Against the Current quizá recuerden la clásica y muy citada definición de reproducción social de Barbara Laslett y Johanna Brenner. Escribiendo en la década de 1980, se refirieron a la reproducción social como:

“las actividades y actitudes, comportamientos y emociones, responsabilidades y relaciones directamente envueltas en el mantenimiento de la vida sobre su base diaria e intergeneracionalmente. Entre otras cosas, la reproducción social incluye cómo la comida, la ropa y el techo se proveen para el consumo inmediato, las maneras en que el cuidado y la socialización de los niños se proveen, el cuidado de los enfermos y los ancianos y la organización social de la sexualidad.”⁹

Sue Ferguson, quien ha contribuido al gran reto de renovar el proyecto de la SRT (y que ha participado en la colección con un importante capítulo sobre reproducción social, capitalismo y la formación de las subjetividades de los niños), profundiza sobre la reproducción en un ensayo reciente:

“Su más poderosa idea es que el proceso de acumulación de capital requiere fuerza de trabajo humana pero no la produce. Como no existe un mecanismo en la relación directa trabajo/capital para asegurar la renovación diaria y generacional del trabajo, encuentra maneras de organizar históricamente sujetos encarnados específicos –sujetos diferenciados por género y raza– en y a través de prácticas e instituciones estructuradas jerárquica y opresivamente, tales como los hogares privados, estados del bienestar, esclavitud y mercados de trabajo globales.”¹⁰

La conceptualización de Ferguson resulta de ayuda porque la reproducción social a menudo se combina popularmente con la familia, el trabajo doméstico y el hogar privado, los cuales son muy importantes en un contexto dado pero que no definen la reproducción social de todas las coyunturas históricas.

Alguna teoría de la reproducción social (especialmente algunas de las formulaciones más tempranas) asume demasiado fácilmente un marco nacional donde desaparecen cuestiones de migración, (falta de) ciudadanía y el carácter cada vez más global de las vidas de la clase trabajadora y del trabajo social reproductivo. Asimismo, los recientes estudios sobre trabajo, reproducción social y el sur global han cuestionado si el trabajo informal generalizado pudiera necesitar una reelaboración del concepto de reproducción social.¹¹

Mientras el foco de la teoría de la reproducción social reside en gran medida en el contexto de los Estados Unidos/Canadá, con algunas referencias dispersas a luchas sobre la reproducción social en el sur global, algunos de esos puntos son asumidos por Carmen Teeple Hopkins, editora de un reciente número especial sobre geografías feministas de reproducción social y raza,¹² en su interesante capítulo, “Mostly Work, Little Play: Social Reproduction, Migration and Paid Domestic Work in Montreal.”

En esta contribución, Teeple Hopkins se pregunta cómo las trabajadoras domésticas migrantes responden a sus propias necesidades sociales reproductivas en un contexto de interminables horas de trabajo remunerado y de falta de un lugar al que llamar hogar más allá del puesto de trabajo.

Basándose en herramientas teóricas de la geografía económica feminista, así como de diversas corrientes dentro de la SRT (incluyendo los enfoques del feminismo negro hacia la esclavitud transatlántica), Teeple Hopkins examina cómo las mujeres filipinas confían en espacios religiosos, y en las amistades conectadas con ellos, como fuentes de apoyo reproductivo.

Teoría y estrategia

En su introducción a la teoría de la reproducción social, Bhattacharya delinea las tres principales tareas de la antología: a) clarificar el foco teórico y el terreno de investigación de la teoría de la reproducción marxista-feminista; b) profundizar en la teoría marxista desde el punto de vista de la reproducción social, incluyendo la comprensión de la raza y el género tanto como la de la clase; y c) analizar las posibilidades estratégicas de una política de reproducción social dentro del contexto contemporáneo.

El propio capítulo teórico de Bhattacharya, “How Not to Skip Class: Social Reproduction of Labor and the Global Working Class,” ofrece un enfoque para las tres, pero no todas las contribuciones necesariamente cumplen con los tres por igual.

A pesar de que muchas de las contribuciones ofrecen ejemplos interesantes de posibilidades estratégicas, el libro no discute en detalle iniciativas concretas de organización contemporáneas en el campo de la reproducción social. El ensayo de Cinzia Arruza sobre la huelga de mujeres concluye el libro, pero es la única contribución que es un puñado de páginas y no un capítulo íntegro.

Al mismo tiempo, muchos capítulos exponen propuestas teóricas y ejemplos históricos que pueden clarificar el contexto estructural general de luchas específicas. Por ejemplo, “Pensions and Social Reproduction”, de Serap Sartias Oran, ilumina por qué y cómo la cuestión de la reproducción social intergeneracional se ha convertido en un terreno principal de la lucha contra varios contextos sociales. De manera similar, “Crisis of Care? On the Social-Reproductive Contradictions of Contemporary Capitalism”, de Nancy Fraser, anatomiza las crisis de reproducción social y sus resultados a través de tres regímenes históricos.

En uno de los más interesantes y ambiciosos capítulos, “Without Reserves”, Salar Mohandesi y Emma Teitelman trabajan con el punto de vista de la reproducción social para revisar el barrido histórico del capitalismo estadounidense, la formación estatal y la composición de clase. El resultado es una rica contribución que se basa en importantes contribuciones de la historia laboral y de género de mujeres estadounidenses para entender la reproducción social.¹³

En “Body Politics: The Social Reproduction of Sexualities”, Alan Sears localiza la sexualidad dentro del contexto de las relaciones sociales de producción y reproducción en general, con una mirada puesta en teorizar por qué y cómo la heteronormatividad y el poder de género persisten. Como parte de este trabajo analítico, Sears vislumbra las posibilidades de una comprensión más amplia de la liberación sexual, la autonomía corporal y la libertad frente a la violencia sexual.

Los trabajos recientes en este campo profundizan en estos compromisos políticos y teóricos vitales. Por ejemplo, la cuestión de la producción y reproducción del género binario mismo dentro de la reproducción social está siendo de nuevo investigada y criticada, pues los académicos portan las lentes teóricas del transgénero a los intereses de la SRT.¹⁴

El problema profundo de la violencia generalizada contra la mujer y la gente con género no-normativo llama más la atención dentro de la teoría de la reproducción social. En una entrevista reciente, Silvia Federici habla sobre la relación entre esa violencia y –por nombrar solo algunas conexiones– la devaluación y coerción del trabajo de las mujeres; la negativa de las mujeres de realizar trabajos de reproducción social; y la desposesión de (a menudo indígenas y mayores) mujeres de las tierras comunales.¹⁵

Finalmente, la noción de Sears de una liberación erótica reconceptualizada desde los lentes de la reproducción social se hace eco del argumento de la académica en discapacidad Loree Erickson de que las personas con discapacidad se ven presentadas como sexualmente indeseables pues son leídas como cuerpos dependientes. Para ella, la expresión sexual plena para la gente con discapacidad no puede suceder sin una reconstrucción de las ideas y prácticas del cuidado y la dependencia.¹⁶

Clase, género y dinámicas raciales

En general, las teorías de la reproducción social han intentado eludir los problemas de la así llamada teoría de “sistemas dual”, esto es, el argumento de que patriarcado y capitalismo, género y clase, son dos estructuras autónomas, y han tratado, en cambio, de teorizar la opresión de las mujeres de una manera no reduccionista dentro de la dinámica del capitalismo.¹⁷

Gran parte de la SRT surgió en el contexto anglosajón (Gran Bretaña, EE. UU. y Canadá) pero al enfrentar el problema de las dinámicas de clase y género, a menudo tenía poco que decir sobre raza y capitalismo y la división racial del trabajo.

Como Sue Ferguson ha observado: “El trabajo teórico de explicar cómo y por qué la misma existencia del capitalismo conlleva racismo, y cómo y por qué el racismo toma su forma específica bajo el capitalismo –esto es, la teorización de un capitalismo patriarcal sistemáticamente racializado– está a la zaga.”¹⁸

Mientras que la cubierta trasera de Social Reproduction Theory afirma que el libro “presenta una alternativa a la interseccionalidad”, sería más exacto sugerir que aquellas contribuidoras que se ocupan de la teoría de la interseccionaldad, lo hacen de varias maneras. En otras palabras, la teorización de la reproducción social en el contexto del capitalismo patriarcal racializado constituye todavía un problema mayor que requiere de trabajo sistemático basado en diálogos críticos a través de diferentes estudios y orientaciones teóricas.

La introducción de Bhattacharya sugiere (con particular referencia al capítulo de David McNally, “Intersections and Dialectics: Critical Reconstructions in Social Reproduction Theory”) que la teoría de la reproducción social abre un camino de construcción de “perspectivas de interpretación” al tiempo que critica su enfoque metodológico a la raza y al género entendidos como sistemas discretos que se intersecan.

Dentro de la teoría de la interseccionalidad misma, existe ya una conversación interna general extendida en los campos de la epistemología y la metodología (que son de hecho diversos).¹⁹ Esto sugiere un espacio de diálogo crítico con la SRT.

Segundo, en un contexto en el que las teorías del capitalismo racial están experimentando también una renovación, existe un rico potencial para profundizar en conversaciones cruzadas entre las teorías de la reproducción social y aquellas del capitalismo racial.²⁰ Encontramos importantes tradiciones teóricas entre las feministas marxistas y socialistas de color y feministas antirracistas, quienes han contribuido de manera significativa a teorías de la raza, el género, el capitalismo y la reproducción social.

En otras palabras, es importante no mezclar las teorizaciones de feministas de color con la teoría de la interseccionalidad. En esta conexión, el capítulo de McNally hace referencia correctamente al clásico de Angela Davis Women, Race and Class (1981). Al mismo tiempo, contextualizando el libro dentro de la larga tradición de teorización de mujeres negras comunistas de la que forma parte, produciría nuevas ideas importantes para la teoría de la reproducción social al tiempo que también identificaría algunos problemas teóricos no resueltos de esa tradición.²¹

Finalmente, existen importantes conversaciones cruzadas entre la producción teórica de las feministas estadounidenses de color y el feminismo internacional. Gran parte de esta literatura sugiere también visiones importantes dentro de los procesos de raza y reproducción social.

Como observa Lisa Duggan en un ensayo sobre reproducción social, “los nuevos estudios sobre la globalización de las cadenas de cuidado, adopción internacional y resistencia indígena a las políticas de ajuste estructural también analizan centralmente los procesos de reproducción social en el contexto de la economía política, aunque estos académicos no empleen generalmente el término como tal.”²²

Releyendo la economía política

Las teorías de la reproducción social buscan no añadir otras categorías al análisis de la vida diaria sino releer la economía política, la política y la organización y estrategia anticapitalistas de nuevo desde el punto de vista de la reproducción social. Esto se ha convertido en un tema cada vez más urgente en los debates pues, como Nancy Fraser alertó en su contribución, “la crisis actual del cuidado […] no se resolverá jugueteando con la política social.”

Entonces está el problema de que, tal y como apuntó Rada Katsarova, “las infraestructuras de los accesos a los servicios sociales y a las necesidades de reproducción social han sido convertidas en instrumentos coercitivos de desposesión y racialización”, por no hablar de sus problemas con la gente transgénero.²³

Una cosa que está clara, como hace notar, es la criminalización creciente de todos aquellos que tratar de experimentar sus formas de vida más allá del capital, más allá del estado.

Unas lentes teóricas ancladas en la teoría de la reproducción social resultan enormemente productivas, pero la cuestión de la práctica política que tenemos por delante permanece: ¿Cómo sería aquello que Silvia Federici llama “la reclamación y puesta en común de los medios de producción”? ¿Y cómo sería este reordenamiento de la política feminista hoy en día?

Notas:

1 Algunos de estos trabajos se han tratado en números recientes de Against the Current. La intervención feminista y materialista de Verónica Schild sobre capitalismo, destrucción medioambiental y feminismos latinoamericanos contemporáneos constituye un gran aviso de que cualquier política feminista anticapitalista seria debe tomar en serio la cuestión de la ecología y la reproducción social. “Feminisms, the Enviroment and Capitalism: On the Necessary Ecological Dimension of a Critical Latin American Feminism.” Journal of International Women’s Studies 20, 6 (2019): 23-43.

2 Cinzia Arruzza, “From Social Reproduction Feminism to the Women’s Strike.” In Bhattacharya, ed., Social Reproduction Theory. Ver también el dosier sobre la teoría y práctica de la huelga feminista en South Atlantic Quaterly 117, 3 (Julio 2018), así como los artículos periodísticos que incluyen: Linda Martin Alcoff, Cinzia Arruzza, Tithi Battacharya, Nancy Fraser, Barbara Ransby, Keenanga-Yamahtta Taylor, Rasmea Yousef Odeh, and Angela Davis, “Women of America: We’re Going on Strike. Just So Trump Will See our Power.” 6 febrero 2017 The Guardian: https://www.theguardian.com/commentisfree/2017/feb/06/women-strike-trump-resistance-power y Linda Martin Alcoff et al, “We Need a Feminism for the 99%: That’s Why Women Will Strike This Year.” 27 enero 2018 The Guardian: https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/jan/27/we-need-a-feminism-for-the-99-thats-why-women-will-strike-this-year.

3 Ver el excelente y de buena lectura How All Politics Became Reproductive Politics: From Welfare Reform to Foreclosure to Trump (Oakland: University of California Press, 2018).

4 Un añadido a esta complejidad es el hecho de que la reproducción social es una categoría importante en varias corrientes de la teoría marxista, como por ejemplo el marxismo autónomo italiano. Para profundizar, ver Rada Katsarova, “Repression and Resistance on the Terrain of Social Reproduction: Historical Trajectories, Contemporary Openings.” Viewpoint Magazine, 5 (2015): https://www.viewpointmag.com/2015/10/31/repression-and-resistance-on-the….

5 Silvia Federici, “Social Reproduction Theory: History, issues and present challenges.” Radical Philosophy 2.04 (Primavera 2019): 55-57: https://www.radicalphilosophy.com/article/social-reproduction-theory-2.

6 Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Posrwork Imaginaries. (Durham: Duke University Press, 2011): 25-27.

7 Ver Kate Bezanson y Meg Luxton, eds., Social Reproduction: Feminist Political Economy Challenges Neo-Liberalism. (McGill-Queen’s University Press, 2006). Para Federici, ver Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction and Feminist Struggle. (Oakland, CA: PM Press, 2012) y Federici y Peter Linebaugh, Re-enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons. (Oakland, CA: PM Press, 2018).

8 Para algunas visiones dentro de esta trayectoria histórica, ver la reciente edición de Monthly Review 71, 4 (Septiembre 2019) recordando el ensayo clásico de Margaret Benston de 1969, “The Political Economy of Women’s Liberation.” Ver también el ensayo de Dorothy Smith, “Feminist Reflections on Political Economy” en Writing the Social: Critique, Theory, and Investigations. (Toronto: University of Toronto Press, 1999).

9 Citado en Lisa Duggan, “(Re)Producing Social Justice After Neo-Liberalism.” Scholar and the Feminist Online 7, 3 (verano 2009): https://sfonline.barnard.edu/sexecon/duggan_01.htm.

10 Sue Ferguson, “A Response to Meg Luxton’s ‘Marxist Feminism and Anticapitalism’.” Studies in Political Economy (2014): 165.

11 Alessandra Mezzadri, “Informal labour, the majority world and the need for inclusive theories and politics.” Radical Philosophy 2.04 (primavera 2019): 33-41.

12 Women’s Studies International Forum 48 (enero 2015).

13 Para hacer una generalización amplia, uno debe afirmar que la teoría de la reproducción social ha sido una fuerte corriente teórica dentro de la teoría y sociología feminista en Canadá, mientras que en el contexto estadounidense ha producido una literatura histórica particularmente rica sobre reproducción social.

14 Este es uno de los temas del número especial de 2017 de Society and Space, “Beyond Binaries and Boundaries in ‘Social Reproduction’”: http://societyandspace.org/2017/10/31/intro-beyond-binaries-and-boundari…. Briggs también lucha con la cuestión de trans/género en la introducción a How All Politics Became Reproductive Politics.

15 La entrevista con Silvia Federici se incluye en Fiona Jeffries, Nothing To Lose But Out Fear (Toronto: Between the Lines, 2015).

16 Loree Erickson, “Out of Line: The Sexy Femmegimp Politics of Flauting It!” En Tristan Taormino et al, eds., The Feminist Porn Book: The Politics of Producing Pleasure (New York: Feminist Press, 2013).

17 A este respecto, el trabajo de Lise Vogel resulta una orientación teórica clave para algunas de las contribuidoras a la teoría de la reproducción social. Ver su Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory. (Chicago: Haymarket Books, 2013). Vogel también escribió el prólogo de la Social Reproduction Theory.

18 Sue Ferguson, “A Response to Meg Luxton’s ‘Marxist Feminism and Anticapitalism’.” Studies in Political Economy (2014): 161-168.

19 Ver también el libro más reciente de Collins, Intersectionality as Critical Social Theory (Durham: Duke University Press, 2019).

20 Ver, por ejemplo, el tomo especial de Boston Review sobre “Race Capitalism Justice” editado por Walter Johnson con Robin D. G. Kelley (invierno 2017).

21 Ver Carole Boyce-Davies, Left of Karl Marx: The Political Life od Black Communist Claudia Jones. (Duke University Press, 2008) como también algo de la reciente discusión académica por Alan Walk en “From ‘Triple Oppression’ to ‘Freedom Dreams’” en el ensayo en Against the Current.

22 Lisa Duggan, “(Re)Producing Social Justice After Neo-Liberalism.”

23 Katsarova, “Repression and Resistance on the Terrain of Social Reproduction”.

Cynthia Wright

Es profesora de estudios de género en la Universidad de York, en Toronto.

El riesgo de decir la verdad

09mar-20

por admin

Por Bertolt Brecht

Parece hecho obvio que quien escribe, escriba la verdad, es decir, que no la sofoque o la calle, o no diga cosas falsas; que no se pliegue ante los poderosos ni engañe a los débiles. Cierto, es bastante difícil no plegarse ante los poderosos y bastante ventajoso engañar a los débiles. Desagradar a los poseedores, significa renunciar a la propiedad. Renunciar al pago por el trabajo hecho, puede querer decir renunciar al trabajo y rechazar la fama entre los potentados, significa a menudo rechazar toda fama. Hacerlo requiere valor.

Los tiempos en que la opresión es grande son casi siempre tiempos en que se discurre mucho sobre cosas grandes y elevadas. Se necesita valor, en tales tiempos, para hablar de cosas pequeñas y mezquinas, como la alimentación y la vivienda de los trabajadores, mientras alrededor se dice que sólo el espíritu de sacrificio cuenta. Cuando se ensalza continuamente a los campesinos, es valeroso hablar de máquinas y forrajes a buen precio, capaces de facilitar aquel trabajo tan elogiado. Cuando todos los altoparlantes vociferan que es mejor el hombre sin conocimientos ni instrucción, que el instruido, se necesita valor para preguntar: ¿mejor para quién? Cuando se habla de razas perfectas e imperfectas, es valeroso preguntarse si el hambre, la ignorancia y la guerra no producen cierta deformidad.

Asimismo se necesita valor para decir la verdad sobre sí mismo, sobre nosotros mismos, los vencidos. Muchos que son perseguidos, pierden la facultad de reconocer los propios defectos. La persecución parece la más grave injusticia; los perseguidores, ya que persiguen, son los malvados; ellos, los perseguidos, son perseguidos por su bondad. Pero esta bondad fue golpeada, vencida, esposada; luego era bondad débil, defectuosa, insostenible, que no contaba, porque no es lícito admitir como propia de la bondad la debilidad, como se admite que la lluvia debe ser mojada. Decir que los buenos fueron vencidos, no por buenos, sino por débiles, requiere valor.

La verdad no puede escribirse sino en lucha contra la mentira ni puede expresarse de modo genérico, elevado, ambiguo. A tal especie, esto es, genérica, elevada, ambigua, pertenece exactamente la mentira. Hablar de alguien que dijo la verdad, implica que antes algunos, muchos, o uno solo, dijeron algo distinto, una mentira o cuestiones genéricas; él en cambio dijo la verdad, esto es, algo práctico, concreto, irrefutable, precisamente lo que se necesitaba.

Poco valor se necesita en cambio para lamentarse, en general, de la maldad del mundo, del triunfo de la brutalidad y para sacudir la amenaza que flota sobre el espíritu, cuando se vive en una parte del mundo en que eso aún se permite. Muchos se comportan entonces como si estuvieran bajo el tiro de los cañones, cuando sólo están bajo el tiro de los binóculos. Van gritando sus vagas reivindicaciones en el mundo amigo de la gente inocua; demandan, genéricamente, la justicia, pero nunca hicieron nada por tenerla y piden genéricamente la libertad, la de obtener parte de aquel botín antes largamente repartido con ellos. Encuentran verdadero sólo cuanto les suena bien. Si la verdad tiene que ver con cifras, con hechos, si es cuestión árida, cuyo hallazgo exige pena y estudio, entonces no les corresponde, nada tiene que los embriague. Sólo exteriormente se comportan como los que dicen la verdad. El mal que sufren es no saber la verdad.

*El texto pertenece a: Cinco dificultades para quien escribe la verdad

Frantz Fanon: el brillo del metal

04mar-20

por admin

Este dossier ofrece una brillante introducción a la vida y obra de Fanon, enfatizando la seducción política contemporánea de su humanismo radical

Por Instituto Tricontinental

Y señalando que su trabajo conlleva una «irreprimible apertura hacia lo universal» y un compromiso axiomático con el «reconocimiento de la dimensión abierta de toda conciencia». Examina, en particular, la contribución de Fanon como teórico de la praxis comprometido a ir más allá del orden ontológico y espacial de la opresión y emprender una forma de praxis insurgente y democrática en la que se desarrolla «una corriente de edificación y enriquecimiento recíproco» entre protagonistas de diferentes lugares sociales.

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La invención de una epidemia

01mar-20

por admin

Por Giorgio Agamben

Frente a las medidas de emergencia frenéticas, irracionales y completamente injustificadas para una supuesta epidemia debida al coronavirus, es necesario partir de las declaraciones de la CNR*, según las cuales no sólo “no hay ninguna epidemia de SARS-CoV2 en Italia”, sino que de todos modos “la infección, según los datos epidemiológicos disponibles hoy en día sobre decenas de miles de casos, provoca síntomas leves/moderados (una especie de gripe) en el 80-90% de los casos”. En el 10-15% de los casos, puede desarrollarse una neumonía, cuyo curso es, sin embargo, benigno en la mayoría de los casos. Se estima que sólo el 4% de los pacientes requieren hospitalización en cuidados intensivos”.

Si esta es la situación real, ¿por qué los medios de comunicación y las autoridades se esfuerzan por difundir un clima de pánico, provocando un verdadero estado de excepción, con graves limitaciones de los movimientos y una suspensión del funcionamiento normal de las condiciones de vida y de trabajo en regiones enteras?

Dos factores pueden ayudar a explicar este comportamiento desproporcionado. En primer lugar, hay una tendencia creciente a utilizar el estado de excepción como paradigma normal de gobierno. El decreto-ley aprobado inmediatamente por el gobierno “por razones de salud y seguridad pública” da lugar a una verdadera militarización “de los municipios y zonas en que se desconoce la fuente de transmisión de al menos una persona o en que hay un caso no atribuible a una persona de una zona ya infectada por el virus”. Una fórmula tan vaga e indeterminada permitirá extender rápidamente el estado de excepción en todas las regiones, ya que es casi imposible que otros casos no se produzcan en otras partes. Consideremos las graves restricciones a la libertad previstas en el decreto: a) prohibición de expulsión del municipio o zona en cuestión por parte de todos los individuos presentes en cualquier caso en el municipio o zona; b) prohibición de acceso al municipio o zona en cuestión; c) suspensión de eventos o iniciativas de cualquier tipo, actos y toda forma de reunión en un lugar público o privado, incluidos los de carácter cultural, recreativo, deportivo y religioso, aunque se celebren en lugares cerrados y abiertos al público; d) suspensión de los servicios de educación para niños y escuelas de todos los niveles y grados, así como de la asistencia a actividades escolares y de educación superior, excepto las actividades de educación a distancia; e) suspensión de los servicios de apertura al público de museos y otras instituciones y lugares culturales a que se refiere el artículo 101 del Código del Patrimonio Cultural y del Paisaje, según lo dispuesto en el Decreto Legislativo 22 de enero de 2004, n. 42, así como la eficacia de las disposiciones reglamentarias sobre el acceso libre e irrestricto a esas instituciones y lugares; f) suspensión de todos los viajes educativos, tanto en Italia como en el extranjero; g) suspensión de los procedimientos de quiebra y de las actividades de las oficinas públicas, sin perjuicio de la prestación de los servicios esenciales y de los servicios públicos; h) aplicación de la medida de cuarentena con vigilancia activa entre las personas que hayan estado en estrecho contacto con casos confirmados de enfermedades infecciosas generalizadas.

La desproporción frente a lo que según la CNR es una gripe normal, no muy diferente de las que se repiten cada año, es sorprendente. Parecería que, habiendo agotado el terrorismo como causa de las medidas excepcionales, la invención de una epidemia puede ofrecer el pretexto ideal para extenderlas más allá de todos los límites.

El otro factor, no menos inquietante, es el estado de miedo que evidentemente se ha extendido en los últimos años en las conciencias de los individuos y que se traduce en una necesidad real de estados de pánico colectivo, a los que la epidemia vuelve a ofrecer el pretexto ideal. Así, en un círculo vicioso perverso, la limitación de la libertad impuesta por los gobiernos es aceptada en nombre de un deseo de seguridad que ha sido inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerla.

26 de febrero de 2020

* CNR es la sigla de El Consiglio Nazionale delle Ricerche [Consejo Nacional de Investigación].

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Imagen principal: Dex Hannon, Virus in the Bloodine , 2018

COVID-19: la militarización de las crisis

29feb-20

por admin

Hay que remontarse a los periodos del nazismo y del estalinismo, casi un siglo atrás, para encontrar ejemplos de control de población tan extenso e intenso como los que suceden en estos días en China con la excusa del coronavirus. Un gigantesco panóptico militar y sanitario, que confina a la población a vivir encerrada y bajo permanente vigilancia.

Por: Raúl Zibechi.

Las imágenes que nos llegan sobre la vida cotidiana en amplias zonas de China, no sólo en la ciudad de Wuhan y la provincia de Hubei, donde viven 60 millones, dan la impresión de un enorme campo de concentración a cielo abierto por la imposición de cuarentena a todos sus habitantes.

Ciudades desiertas donde sólo transita el personal de seguridad y de salud (https://bit.ly/2P2rlls). Se toma la temperatura a todas las personas a la entrada a los supermercados, centros comerciales y conjuntos residenciales. Si hay miembros de la familia en cuarentena, un sólo miembro tiene derecho a salir cada dos días para comprar víveres (https://bit.ly/2wCDnM7).

En algunas ciudades quienes no usen máscaras pueden terminar en la cárcel. Se alienta la utilización de guantes desechables y lápices para presionar los botones del ascensor. Las ciudades de China parecen lugares fantasmas, al punto que en Wuhan casi no encuentras personas en las calles (https://bbc.in/37KPKT3).

Es necesario insistir en que el miedo está circulando a mayor velocidad que el coronavirus y que en contra de lo que se hace creer, el principal asesino en la historia de la humanidad fue y es la desnutrición, como destaca una imprescindible entrevista en el portal Comune-info (https://bit.ly/2SNMnqq).

Lo habitual en la historia ha sido poner en cuarentena a personas infectadas, pero nunca se ha aislado de este modo a millones de personas sanas. El médico y académico del Instituto de Salud Global de la University College London, Vageesh Jain, se pregunta: ¿Se justifica una respuesta tan drástica? ¿Qué pasa con los derechos de las personas sanas?(https://bit.ly/2wCDnM7).

Según la OMS, cada infectado de coronavirus puede contagiar a dos más, mientras el enfermo de sarampión contagia de 12 a 18 personas. Por eso Jain asegura que más de 99.9 por ciento de los habitantes de la provincia de Hubei no están contagiados y que la gran mayoría de la población atrapada en la región no se encuentra mal y es poco probable que se infecte.

El boletín 142 del Laboratorio Europeo de Anticipación Política (LEAP) reflexiona: China desencadenó un plan de acción de emergencia de magnitud sin precedentes después de sólo 40 muertes en una población de 1.2 mil millones de personas, sabiendo que la gripe mata a 3 mil personas en Francia cada año. En 2019 la gripe mató a 40 mil personas en Estados Unidos (https://bit.ly/3bYb9eX). El sarampión mata 100 mil personas cada año y la influenza (gripe) medio millón en el mundo.

El LEAP sostiene que estamos ante un nuevo modelo social de gestión de crisis, que cuenta con el visto bueno de Occidente. Italia siguió ese camino al aislar 10 pueblos con 50 mil habitantes, cuando había sólo 16 personas con coronavirus (https://bit.ly/32fmyCE).

China ejerce un sofisticado control de la población, desde la video-vigilancia con 400 millones de cámaras en las calles hasta el sistema de puntos de crédito social que regula el comportamiento de los ciudadanos. Ahora el control se multiplica, incluyendo la vigilancia territorial con brigadas de vecinos voluntarios en cada barrio.

Quisiera entrar en varias consideraciones, no desde el punto de vista sanitario sino del que deja el manejo de esta epidemia a los movimientos antisistémicos.

La primera, es que siendo China el futuro hegemón global, las prácticas del Estado hacia la población revelan el tipo de sociedad que las élites desean construir y proponen al mundo. Las formas de control que ejerce China son sumamente útiles a las clases dominantes de todo el planeta para mantener a raya a los debajo, en periodos como de hondas convulsiones económicas, sociales y políticas, de crisis terminal del capitalismo.

La segunda, es que las élites están usando la epidemia como laboratorio de ingeniería social, con la finalidad de estrechar el cerco sobre la población con una doble malla, a escala macro y micro, combinando un control minucioso a escala local con otro general y extenso como la censura en Internet y la video-vigilancia.

Considero que estamos ante un ensayo que se aplicará en situaciones críticas, como desastres naturales, tsunamis y terremotos; pero sobre todo ante las grandes convulsiones sociales capaces de provocar crisis políticas devastadoras para los de arriba. En suma, ellos se preparan frente a eventuales desafíos a su dominación.

La tercera, es que los pueblos aún no sabemos cómo vamos a enfrentar estos potentes mecanismos de control de grandes poblaciones, que se combinan con la militarización de las sociedades ante revueltas y levantamientos, como está sucediendo en Ecuador (https://bit.ly/2v56pmE).

Federici: «El feminismo es la punta de diamante de una insurgencia internacional»

29feb-20

por admin

Entrevista con la feminista marxista Silvia Federici :: Mientras alrededor del mundo se prepara la cuarta huelga feminista

Por Victoria Furtado y Mariana Menéndez

Mientras hay cientos de reuniones, actividades y asambleas, escuchar a Silvia Federici resulta inspirador. En un impás de su andar por el mundo compartiendo claves y contagiando fuerza, Silvia nos recibió en su casa de Nueva York para conversar sobre la actualidad de las luchas feministas, las revueltas populares de los últimos meses, las tensiones del feminismo con la izquierda y los puntos más destacados de su último libro.

En los últimos años has estado viajando y en permanente contacto con compañeras y organizaciones feministas de América Latina y Europa. ¿Cómo ves la lucha feminista hoy?

Es un momento muy importante, muy particular. No solo en América Latina, aunque allí se ve con más impacto, es un momento en el que se da el encuentro del movimiento feminista, con toda su diversidad, con las luchas populares, con los movimientos sociales que, desde los años ochenta, han crecido en respuesta al ajuste estructural, a la política extractivista, al neoliberalismo. Este encuentro surge de una situación concreta muy fuerte, que es que todas estas políticas han impactado sobre todo en las mujeres y en la reproducción de la vida. Entonces las mujeres están en primer lugar no solo como víctimas del despojo sino también como luchadoras, como protagonistas de la resistencia. Y además de protagonizar la resistencia han necesitado hacer cuentas con los hombres de los movimientos, de las organizaciones mixtas. Y es aquí que se da el encuentro con el feminismo, el aporte del feminismo.

Se ha creado así un feminismo nuevo, un feminismo que yo creo que es muy poderoso porque tiene una mirada anticapitalista que reconoce toda una historia de opresión, tiene una mirada descolonizante. Es un movimiento que, al fin, abarca todos los aspectos de la vida. No es un movimiento que se focaliza en el trabajo como se entiende tradicionalmente, es decir, vinculado a la producción, sino que se preocupa por el campo, por el cuerpo, por lo que pasa en la comunidad. Y no es solamente oposición, es un movimiento que construye. Yo creo que esta es su gran fuerza, es lo que le ha permitido crecer en estos años a pesar de que la ola de fascismo, de la derecha sigue creciendo. Crece porque está creando una infraestructura nueva que nunca se ha visto en los movimientos revolucionarios dominados por los hombres: toda esta creatividad, la capacidad de recuperar saberes tradicionales, de crear ligámenes afectivos.

Yo creo que es un movimiento que tiene bases muy fuertes, por eso sigue sumando a mujeres que llegan de lugares diferentes, como en Argentina y Uruguay: de las organizaciones sindicales, de la economía solidaria, a las compañeras indígenas, a las campesinas. Esto es una fuerza. El movimiento feminista es el que trae las luchas hoy, en América Latina sin duda, pero esto, en forma diferente, está pasando también en otros lugares.

Precisamente, en los últimos meses hubo en América Latina una serie de levantamientos populares en defensa de una vida digna. Quizás los casos más claros son Chile y Ecuador, pero no son los únicos. ¿Cómo podemos leer estos procesos de lucha desde una perspectiva feminista que ponga en el centro la reproducción de la vida?

Yo creo que es importante una perspectiva feminista exactamente por eso, porque se enfoca en lo que es más fundamental, sea como objetivo o como condición de la lucha: el cambio de la reproducción de la vida cotidiana, de la reproducción social -no solamente de la reproducción doméstica- en todos los lugares. Porque reproducción significa trabajo doméstico, sexualidad, afectividad, significa también medioambiente, naturaleza, el campo, la agricultura, la cultura, la educación.

El feminismo toca una gama muy vasta de temáticas vinculadas a la reproducción de la vida que son el fundamento de cualquier cambio social, que son el fundamento de cualquier lucha. No puede haber una lucha exitosa sin cambiar estos que son los aspectos más importantes de la vida. Por eso yo creo que en estos levantamientos que se han dado en Chile, en Ecuador, la participación de las mujeres es muy importante; sobre todo mirando a largo plazo, mirando estos movimientos no como una rebelión momentánea que mañana va a caer, sino como movimientos que expresan una revuelta muy profunda, que expresan un decir «basta ya» muy profundo con este sistema tan injusto, tan violento. Y pensando a largo plazo la perspectiva y las actividades de las mujeres son fundamentales.

Estas luchas feministas de las que estamos hablando, anticapitalistas o de un feminismo popular, se preocupan por una diversidad de asuntos. Se interesan no solo por los problemas de las mujeres sino por el conjunto de las relaciones sociales y con la naturaleza. No obstante, muchas veces se intenta ubicar nuestras voces de mujeres en lucha como sector, como si solo pudiésemos hablar de los temas de las mujeres. En particular este es un conflicto con la izquierda. ¿Cómo valorás la relación entre el feminismo y la izquierda?

Yo creo que esto es muy fundamental, creo que la izquierda no quiere ver. Los intereses masculinos vuelven ciegos a los hombres que proyectan sobre las mujeres lo que es su propia situación: son ellos que representan solamente un sector, un tipo particular de lucha. Lo que me parece importante del movimiento feminista es que ha abierto los ojos y ha descubierto todo el universo de la reproducción de la vida. Es un movimiento que verdaderamente mira no solamente un sector de la vida de los trabajadores, un sector del proletariado en el capitalismo, sino que mira en su totalidad. En los años setenta, al comienzo, se hablaba de reproducción como trabajo doméstico, pero en las últimas tres décadas hemos visto que reproducción es todo. Es el cultivo, las semillas, el campo, la salud, la educación, la crianza, la calidad del aire, los entramados afectivos, etc.

El aporte del feminismo ha sido también señalar las desigualdades, porque el capitalismo es producción de escasez, no producción de prosperidad, y producción de desigualdades. El capitalismo produce no solamente mercancías sino también divisiones y jerarquías como su condición primaria de existencia. Por eso el feminismo nos da una perspectiva más amplia, que no es sectorial sino que mira la totalidad de la vida. Claro que hablamos de un feminismo anticapitalista, no un feminismo de estado creado por las Naciones Unidas y los gobiernos para reclutar mujeres para las nuevas formas de desarrollo capitalista. Es muy importante clarificar esto porque hoy también hay un feminismo de estado, un feminismo institucional. No hablamos de estos feminismos.

A menos de un mes del 8 de marzo, en muchos países se están preparando, paros, movilizaciones y acciones. ¿Cuáles son los desafíos de cara a la próxima huelga feminista y, más en general, para mantener abierto este tiempo de lucha?

Para mí lo más importante es siempre el proceso, no la fecha, sino el proceso de construcción. El 8 de marzo es la manifestación de lo que se ha hecho, es un momento simbólico muy importante, pero lo más importante es lo que se construye en el proceso de contactar mujeres que, aunque muchas veces tienen intereses comunes, no se encuentran, el proceso de crear nuevos espacios. También es un momento de profundizar en lo que queremos.

Entonces, por un lado, crear en concreto nuevas formas de organización, nuevos espacios, porque el espacio es fundamental, tener lugares donde podemos encontrarnos. Por otro lado, el programa, lo que queremos, porque todavía tenemos muchas cosas por definir. Por ejemplo, todavía se habla muy poco en el feminismo de la situación de la infancia, que para mí es trágica hoy, es una situación de crisis muy fuerte. Necesitamos articular más nuestro programa, sea en forma de oposición a lo que se está haciendo, sea en forma de construcción, de comprender lo que queremos, qué tipo de sociedad y relaciones queremos. Y, como siempre, el tercer objetivo es superar las divisiones de todo tipo que todavía existen entre las mujeres: raciales, de la diversidad sexual, de edad entre jóvenes y mayores, etc. Este es un objetivo muy importante porque la divisiones y las jerarquías son lo que más nos debilita y el arma más potente que tienen para crear nuevos conflictos, para mostrar que tenemos intereses diferentes, para hacer que nuestras energías se dispersen en luchas sectarias entre nosotras.

Ya que lo mencionás, ¿cómo ves las relaciones intergeneracionales en el movimiento feminista?

Soy optimista, porque he viajado mucho y veo que en España, en Argentina o aquí mismo, en Nueva York, a mis charlas llegan mujeres jóvenes. Yo tengo setenta y siete años y en mis presentaciones la mayoría, el ochenta por ciento son mujeres muy jóvenes, de diecinueve, veinte años. Me parece que hay un deseo de conectar. En los años setenta, en los movimientos mixtos se decía «nunca confíes en nadie que tiene más de treinta años». Y bueno, yo puedo entender por qué, pero afortunadamente eso no pasa ahora con el feminismo.

Hay un deseo de comprender, de conectarse con personas mayores. Aunque todavía la problemática de los mayores se está tocando muy superficialmente. Hoy los mayores, y sobre todo las mujeres mayores, viven una crisis muy fuerte. Muchas de ellas trabajaron toda su vida ayudando a los hombres a vivir y a morir, y cuando ellas necesitan ayuda porque no pueden trabajar más, no tienen recursos porque la mayor parte de su vida la han pasado trabajando sin ninguna ganancia. En EEUU, las mujeres mayores son las que mayormente pueblan los refugios del estado. Son situaciones verdaderamente trágicas, sobre todo las de quienes no son autosuficientes, que muchas veces viven en condiciones terribles. Yo creo que esto, como la situación de la infancia, no se ha problematizado lo suficiente en el movimiento feminista. A pesar de que el movimiento reúne hoy a mujeres de varias edades, todavía es una problemática que debe ser incluida. Porque si hablamos de violencia, la miseria económica y afectiva en la que viven tantas mujeres mayores es una forma de violencia.

La lucha feminista está siendo muy fuerte en muchas partes del mundo, pero al mismo tiempo hay un avance, conservador en el mejor de los casos, directamente fascista en otros. ¿Cómo hacemos una lectura feminista de este proceso?

Si ponemos esta violencia de hoy en el contexto del siglo veinte, sin irnos al siglo dieciséis o diecisiete, podemos ver que el capitalismo, en cualquiera de sus fases de desarrollo reciente, ha sido siempre muy violento: dos guerras mundiales donde murieron casi cincuenta millones de personas, la tortura de masas como sistema de dominio en América Latina a partir de los sesenta, todas las guerras que tanto gobiernos demócratas como republicanos de EEUU han impulsado, etc. Pienso que es importante contextualizar esto para no pensar que es una novedad, para ver que, sobre todo cuando se siente amenazado, hostigado, el capitalismo necesita desplegar esta violencia.

Y hoy el capitalismo se siente amenazado. En primer lugar, porque hace años se quejan de que el nivel de ganancia no es suficiente, entonces es un capitalismo en crisis. En segundo lugar, porque hay un avance, porque el feminismo es la punta de diamante de una insurgencia internacional. Son años y años de insurgencia continua. Desde la primavera árabe hasta hoy, es una insurgencia que siempre necesita de más tortura, guerra, cárcel. Entonces veo toda esta violencia como una respuesta que no es una novedad, sino la respuesta usual del capitalismo que se siente en crisis, que siente que sus fundamentos están en peligro y se enfrenta a movimientos internacionales que, sin estar coordinados tienen las mismas temáticas. Porque de Brasil a Chile, pasando por Ecuador, Líbano, Haití, hay una resistencia al empobrecimiento, a la miseria, a la violencia policial y del estado.

No es casual que cuando las compañeras en Chile dijeron «el violador eres tú», con un gran coraje, porque hacer esto en Chile no es lo mismo que hacerlo en otros países, esto ha circulado inmediatamente. Esta internacionalización y circulación inmediata de las preguntas, objetivos, consignas, formas de organización, nos dice que hay una insurgencia, un decir «basta» que es muy general. Pienso que los Bolsonaro y todas estas iniciativas de la iglesia y económicas son una respuesta. No se puede imponer una austeridad brutal, un despojo brutal por años y años, expulsar a millones de personas de sus tierras, sin organizar un enorme dispositivo de violencia.

Más allá de la periferia de la piel

Acaba de publicarse «Beyond the periphery of the skin», tu último libro [1]. Allí contraponés una noción de cuerpo tal y como ha sido pensada por el capitalismo -es decir, como máquina de trabajar y, en el caso de las mujeres, como máquina de procrear-, con el cuerpo tal y como ha concebido por la imaginación radical colectiva, en particular por el feminismo a partir de los setenta. ¿Qué significa hoy el cuerpo como categoría de acción social y política?

Me gusta la idea de cuerpo-territorio porque inmediatamente nos da una imagen colectiva. No solamente porque es el primer lugar de defensa y conecta el discurso del cuerpo con el discurso de la tierra, de la naturaleza, sino porque pone el discurso del cuerpo como una cuestión colectiva. Entonces, el discurso del cuerpo es sobre quién gobierna a quién, sobre quién tiene el poder de decidir sobre nuestras vidas.

Yo pienso que esta es una de las preguntas fundamentales, de fondo en la lucha. Porque hay un estado que quiere controlar cada minuto, no solamente en el trabajo. En el caso de las mujeres, invade nuestro cuerpo, nuestra realidad cotidiana, de forma cada vez más intensa y más opresiva que en el caso de los hombres. El problema del aborto es muy ejemplar. Entonces yo creo que pensar el cuerpo desde una mirada feminista hoy es particularmente crucial para determinar quién tiene la posibilidad de decidir sobre nuestra vida.

Cuerpo significa vida, significa reproducción, significa afectividad. Todo rodea la temática del cuerpo: la comida, el sexo, la crianza, la procreación. Entonces la lucha por el cuerpo es la lucha por los aspectos más fundamentales de la vida. Por eso creo que asombra a tantas mujeres con una intensidad tan fuerte, porque aquí se decide quién es el patrón de nuestra vida, ¿somos nosotras o es el estado?

Pero vos enfatizás en reclamar el cuerpo de forma colectiva, en recuperar la capacidad de decisión colectiva sobre nuestras vidas…

Sí, capacidad colectiva, absolutamente. Solas somos derrotadas. Por eso hay que salir de la casa por la lucha. No por el trabajo, salir de la casa por la lucha, salir de la casa para juntarse, salir de la casa para enfrentarse a todos los problemas que tenemos solas.

La idea de ir más allá de la periferia de la piel tiene que ver con postular una noción expansiva del cuerpo. Para eso discutís el cuerpo expansivo concebido por Bajtín, que se expande mediante la apropiación e ingesta de lo que está más allá de él, y proponés una idea igualmente expansiva pero de naturaleza radicalmente distinta. Hablás de una «continuidad mágica» con otros organismos vivos y de un cuerpo que reúne lo que el capitalismo ha dividido. En ese sentido, ¿el cuerpo sería el punto de partida para pensar la interdependencia?

No pienso en un cuerpo que quiere apropiarse, sino en un cuerpo que quiere conectarse. No quiere comer el mundo, quiere conectarse con el mundo. La mirada del siglo dieciséis y diecisiete, del renacimiento sobre el cuerpo no lo entendía como algo completamente aislado, no era una isla sino que era abierto. Podía ser afectado por la luna, por los astros, por el viento. Ese cuerpo que es expansivo porque no está separado del aire, del agua. Y también está íntimamente conectado con el cuerpo de los otros. La experiencia del amor y del sexo es ejemplar, pero no es la única que muestra como continuamente somos afectados y nuestro cuerpo cambia. La tradición del mal de ojo, por ejemplo, tiene que ver con que los otros te pueden hacer sufrir, o te pueden hacer feliz, te cambian.

No podemos pensar el cuerpo como los capitalistas lo piensan, como lo piensa la ciencia hoy, es decir, un cuerpo que es completamente máquina, que es un agregado de células, y cada célula tiene su programa, cada gen tiene su programa, no es algo orgánico. Mi mirada y mi intento es promover una visión del cuerpo que va exactamente al contrario de la mirada que domina hoy en la ciencia. Cada vez más, se intenta aislar el cuerpo en pequeños pedazos, cada uno con su característica. Es una fragmentación. Pienso en el fracking, hoy cuando los científicos piensan al cuerpo hacen una especie de fracking epistemológico que disgrega el cuerpo.

Para mí, el cuerpo se debe reconectar con los animales, con la naturaleza, con los otros. Este es el camino para nuestra felicidad y salud corporal. Porque la infelicidad, precisamente, incluye el cercamiento del cuerpo. Hay un cercamiento no solamente de la tierra, como he escrito en El Calibán y la Bruja, sino también de los cuerpos. Cada vez más nos hacen sentir que no podemos depender de los otros, que a los otros hay que tenerles miedo. Este individualismo exasperado, que se ha acentuado con el neoliberalismo, es verdaderamente miserable. Nos hace morir, porque es una vida conceptualizada en el nombre del miedo, del temor, en vez de ver que la relación con los otros es un gran enriquecimiento.

El último texto del libro, «On Joyful Militancy», es especialmente hermoso. Allí oponés dos ideas de militancia: una militancia alegre, que nos hace sentir bien y conecta con nuestros deseos, versus una política y una militancia tristes.

Para mí la militancia triste es una militancia que no tiene futuro, pero existe. Yo creo que la militancia dominada por los hombres es una militancia triste, es una militancia como trabajo alienado, es una militancia donde se piensa «debo ir a otra reunión» como quien piensa «debo ir a trabajar». Es ese compañero que siente la sumisión histórica, no le gusta, no tiene entusiasmo, no le da nada, pero lo hace como un deber, como una obligación. Esto no es construir otra sociedad.

Se pueden correr riesgos, pero eso es diferente. A veces se corren riesgos porque hacerlo te da algo, te cambia la vida. Pero te cambia ahora, no en un futuro, no en veinte años quizás, te cambia ahora. Para mí esto es construir un mundo nuevo. No se trata solamente de decir «no». La vida se cambia en la forma como empezamos a relacionarnos diferente con otras personas y a descubrir cosas de nosotros mismos. Porque cambiamos, haciendo relaciones diferentes cambiamos. Y yo creo que la vida es tan triste para la mayoría de las personas en el mundo que no van a agregar otra tristeza, prefieren morir a la noche mirando la televisión en lugar de ir a una reunión donde todo sea dolor o aburrimiento.

Lo que desde el feminismo estamos nombrando como política del deseo sería un poco la antítesis de esta militancia triste…

Exactamente. Y es la creatividad, la creatividad de la militancia. Yo esto lo he experimentado profundamente porque me acuerdo de la diferencia que vi, en pocos años, cuando las mujeres dejaron los movimientos con hombres, los movimientos mixtos. Las mujeres cambiaron así (da vuelta las palmas de las manos). Empezaron a hablar, a cantar, a crear, a dibujar. ¡Fue como una explosión de creatividad increíble! Antes hacían todo el trabajo doméstico de las organizaciones. ¡Se ha hecho tanto trabajo doméstico en los movimientos con los hombres! Y por fin luego fue muy diferente, se volvió un placer.

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[1] Federici, Silvia. 2020. «Beyond the Periphery of the Skin: Rethinking, Remaking and Reclaiming the Body in Contemporary Capitalism». Oakland, PM Press.

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