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Sólo calibrando el abismo del inconsciente estadounidense podremos descifrar las raíces de la ferocidad social que ahora está en plena manifestación

Por Franco ‘Bifo’ Berardi

La revolución Trump en dos movimientos

¿Recuerdas lo que dijo Joe Biden hace unos meses sobre la posibilidad de una victoria de Trump en las elecciones?

Más o menos dijo que la victoria de Trump destruiría la democracia estadounidense. Creo que no se equivocó: suponiendo que alguna vez existió la democracia estadounidense (cosa que no creo), la llegada de la pandilla Trump-Bannon-Musk representa su liquidación total.

Técnicamente hablando, la llegada de Trump pretende ser una revolución, aunque sea reaccionaria. La revolución trumpista se producirá en dos movimientos: el primero lo anuncia Steve Bannon, el estratega diabólico, el más lúcido de ese gracioso grupo.

En una charla en la Universidad de Nueva York, durante el primer triunfo de Donald, declaró: “Soy leninista”.

A un asombrado académico que pidió explicaciones, Bannon respondió: “Lenin quería destruir el Estado y ese es también mi objetivo”.

De hecho, la designación de locos incompetentes y conocidos violadores para los puestos más altos de la Administración tiende a convertir las instituciones estatales en una broma de carnaval para destruir la esfera pública.

Sin embargo, si para Lenin destruir el Estado era la premisa para construir la dictadura proletaria en nombre de una justicia futura que nunca llegó, para Bannon destruir el Estado significa permitir que se desate la dinámica profunda de la sociedad estadounidense.

Aquí viene el segundo movimiento, cuyo proponente sería Elon Musk: desatar los espíritus animales de la sociedad estadounidense, a partir de una reactivación de las dinámicas salvajes de esta sociedad, nacida de un genocidio y enriquecida por las deportaciones y la esclavitud.

El proyecto de Musk es la creación de un sistema esclavista de alta tecnología, la abolición de las protecciones sociales residuales y el uso sistemático del terror contra las minorías y los inmigrantes. La implementación de este marco programático se vislumbra en declaraciones y en los primeros pasos del proyecto DOGE [Departamento de eficiencia gubernamental y clara referencia con Dogecoin, una criptomoneda apadrinada por Musk].

Pretender que Estados Unidos es una democracia (si la palabra significa algo) implica un estado de negación sistemática, una eliminación obstinada (en el sentido freudiano de Verdrangung) de la psicogénesis del inconsciente estadounidense.

Antes de morir, hace apenas unos meses, Paul Auster escribió un libro (Bloodbath Nation) que intenta comprender la realidad (y el Inconsciente) de la entidad americana.

Auster remarca que en Berlín hay un monumento dedicado a la memoria del Holocausto. En Washington no hay nada dedicado a siglos de esclavitud.

El racismo es el núcleo del inconsciente estadounidense. Por eso Trump es el alma de Estados Unidos.

Mejor dicho: Trump es la erupción psicótica del Inconsciente blanco senescente, incapaz de conciliarse con la cantidad de violencia que acecha a la autopercepción colectiva, y con el declive (declive demográfico, declive mental, declive político).  Trump es la extroversión agresiva del autodesprecio de la cultura blanca.

El Imperio de Augusto a Calígula 

Hace veinticinco años dos eminentes filósofos escribieron, en un libro que recibió amplia atención:

“El Imperio es el poder soberano que gobierna el mundo… El Imperio está emergiendo hoy como el centro que apoya la globalización de las redes productivas y lanza su red ampliamente inclusiva para tratar de envolver todas las relaciones de poder dentro de su orden mundial… Debemos entender la sociedad de control como sociedad en la que los mecanismos de mando se vuelven cada vez más “democráticos”, cada vez más inmanentes al campo social, distribuidos en los cerebros y cuerpos de los ciudadanos…”, (Hardt, Negri: Empire, Harvard, 2000, págs. 20-23).

Deslumbrados por la luz de la era Clinton, Hardt y Negri extrañaban la sustancia nihilista del poder global de Estados Unidos y la naturaleza destructiva de las nuevas tecnologías, dependientes del modelo neoliberal. Ese libro proponía ver el Imperio posmoderno como el equivalente de la tendencia progresista implícita en la utopía de la revolución en red.

“El proyecto imperial, un proyecto global de poder en red, define la cuarta fase o régimen de la historia constitucional de Estados Unidos”. (179).

Hardt y Negri esperaban paz y prosperidad basadas en el principio peer to peer porque no vieron la duplicidad de ese principio y también porque no captaron el abismo irremediable del inconsciente estadounidense.

En el mismo año 2000, Salman Rushdie publicó un libro muy profético, titulado Fury. Leamos algunas líneas:

“…esta Metrópolis construida en Kryptonita en la que ningún Superman se atrevió a poner un pie, donde la riqueza se confundía con riquezas y el gozo de la posesión con felicidad, donde la gente vivía vidas tan pulidas que la gran y dura verdad de la existencia cruda había sido borrada y pulida, y en el que las almas humanas habían vagado tan separadas durante tanto tiempo que apenas recordaban cómo tocarse. […] Esta ciudad cuya legendaria electricidad alimentaba las vallas eléctricas que se estaban erigiendo entre hombres y hombres, y entre hombres y mujeres también”. (Salman Rushdie: Fury, Jonathan Cape, 2001, pág. 86)

La tensión que corría bajo la superficie del globalismo a principios de siglo no es percibida por los autores de Empire, quienes en cambio escribieron:

“El Imperio sólo puede concebirse como una república universal, una red de poderes y contrapoderes estructurados en una arquitectura ilimitada e inclusiva. La expansión imperial no tiene nada que ver con el imperialismo ni con aquellos organismos estatales diseñados para la conquista, el saqueo, el genocidio, la colonización y la esclavitud. Contra tales imperialismos, el Imperio extiende y consolida el modelo de poder en red”. (166-7)

En la misma página del libro, Hardt y Negri citan a Virgilio:

“Ha llegado la edad final que predijo el oráculo,

El gran orden de los siglos renace”. (167)

Poco después de la publicación de este libro, la historia del mundo tomó una dirección totalmente diferente. El golpe de escena del 11 de septiembre provocó una inversión del sentimiento predominante de invencibilidad de la hegemonía occidental.

La interminable expansión pacífica de la democracia dio paso al colapso de la hegemonía global de Estados Unidos.

Después de una década de guerras inconclusas, de decadencia social y de resentimiento creciente, la aparición de Donald Trump marcó el comienzo de una especie de guerra civil caótica en el mismo centro del Imperio.

Ahora, veinticinco años después, la guerra civil en Estados Unidos ha terminado provisionalmente y es fácil entender quién es el ganador (provisional). El ganador no es Augusto, el glorioso y pacífico Emperador glorificado por Virgilio, sino una interesante mezcla de Calígula y Nerón.

El problema de Hard y Negri, la razón por la cual su libro no logró captar el proceso inminente, radica en su indiferencia hacia la dimensión antropológica en la que se despliega la política estadounidense.

Sólo calibrando el abismo del inconsciente estadounidense podremos descifrar las raíces de la ferocidad social que ahora está en plena manifestación.

Inconcebible

Mucho más interesante que el libro de Hardt y Negri es Unthinkable: Trauma, Truth, and the Trials of American Democracy, de Jamie Raskin.

Publicado en 2022, en el primer aniversario de la ridícula insurrección que llevó a miles de seguidores de Trump al corazón político de Estados Unidos, el libro adquiere hoy un nuevo significado, tras el regreso del líder de esa manifestación subversiva.

El autor es miembro del Congreso estadounidense, elegido por el distrito electoral de Maryland, en las filas del Partido Demócrata. Jamie Raskin también es profesor de Derecho Constitucional, autoproclamado liberal y padre de tres hijos. Uno de sus hijos, Tommy, de 25 años, activista político, partidario de causas progresistas, un joven compasivo y empático, falleció el último día del año 2020.

Para ser más precisos, Tommy se suicidó debido a una depresión duradera y también –no hace falta decirlo– a la larga humillación moral de sus valores humanitarios durante los años del primer mandato de Trump.

Este libro ha sido importante para mí porque contiene una reflexión radical sobre el racismo arraigado en la democracia estadounidense (un detalle que se les escapó por completo a los autores del libro de los autoproclamados marxistas que escribieron Empire).

Para Jamie Raskin la decisión final de Tommy no es sólo una catástrofe afectiva, sino el detonante de una reflexión radical sobre la profundidad de la crisis que está desgarrando la democracia liberal.

Leí el libro justo después de su publicación y lo estoy leyendo de nuevo ahora que la vuelta de Trump a la Casa Blanca entierra para siempre la credibilidad de la democracia de ese país y cuestiona la credibilidad misma del concepto de democracia en sí.

Raskin escribe que siempre se ha considerado “radicalmente optimista acerca de cómo la Constitución de la nación misma puede mejorar nuestra condición social, política e intelectual”.

Sin embargo, tras la muerte de su hijo, su percepción de sí mismo cambió. Escribe que su optimismo constitucional se hace añicos por el predominio de la fuerza brutal sobre la fuerza de la Razón y por la propagación de la depresión.

“De repente, este optimismo constitucional me avergüenza y me avergüenza. Temo que mi alegre optimismo político, lo que muchos de mis amigos han atesorado más en mí, se haya convertido en una trampa para el autoengaño masivo, una debilidad que nuestros enemigos pueden explotar. Sin embargo, también me aterroriza pensar en lo que significaría vivir sin este optimismo y también sin mi amado e irremplazable hijo. Los dos siempre fueron de la mano y ahora puedo estar vivo en la tierra sin ninguno de ellos”.

El optimismo político de este generoso profesor de Derecho se ve sacudido por la repentina comprensión de que la democracia liberal se asienta en una base frágil. De hecho, escribe:

“Siete de nuestros primeros diez presidentes eran dueños de esclavos. Estos hechos no son accidentales sino que surgen de la arquitectura misma de nuestras instituciones políticas”.

La esclavitud forma parte del patrimonio cultural de la nación americana, al igual que el genocidio de los primeros habitantes del territorio.

¿Cómo puede esta nación pretender ser vista como un ejemplo para otra persona?

¿Cómo podemos evitar pensar que esta nación es un peligro para la supervivencia de la humanidad?

Se vuelve imposible persistir en el estado de negación: la memoria estadounidense está tan cargada de horror que ninguna evolución política puede borrar esta verdad elemental del inconsciente colectivo de un país cuyo destino manifiesto es la destrucción de toda la humanidad.

En el discurso que Biden pronunció el 6 de enero de 2022, un año después de la funky insurrección, hablando de la necesidad de rechazar la violencia, dijo: “Debemos decidir qué tipo de nación queremos ser”.

¿Decidir qué?

¿Puede Estados Unidos decidir descartar la violencia, si la historia estadounidense se basa en la violencia, la esclavitud y el genocidio?

La irredimibilidad de ese pasado es una fuente de depresión sistémica para Occidente y, por tanto, una fuente sistémica de violencia. Pero ahora, si miramos el panorama geopolítico, si miramos el panorama interno de la cultura occidental, la desintegración parece irreversible.

¿La decadencia y la desintegración del mundo occidental desencadenarán la destrucción final de lo que solíamos llamar civilización?

Desintegración

La desintegración es la tendencia que está surgiendo en todo el mundo occidental.

En los países europeos, como en Estados Unidos, por no hablar de Israel, la población está irreconciliablemente dividida por la alternativa entre democracia liberal y tiranía autoritaria. Así como la democracia liberal siempre ha sido falsa, la alternativa también lo es, pero la desintegración es real.

En mi humilde opinión, la elección de Trump acelerará la desintegración occidental. No creo que habrá una guerra civil como ocurrió durante la guerra española, con multitudes armadas enfrentándose en un frente más o menos definido. No es así como se desarrolla la guerra civil de una población demente. Tendremos una multiplicación de tiroteos racistas, de masacres, simplemente tendremos lo que ya existe, pero cada vez más generalizado, duro y violento.

La deportación masiva prometida por los vencedores resultará más bien en una reaparición del Ku Klux Klan en muchas zonas del país que en una operación real de repatriación imposible de inmigrantes indocumentados. La violencia, el miedo y la agresividad acabarán persuadiendo a muchos inmigrantes a marcharse, pero el proceso difícilmente será pacífico.

La desesperación será la fuerza impulsora de la desintegración estadounidense.

En el libro de investigación de 2020 Muertes por desesperación y el futuro del capitalismo, Anne Case y Angus Deaton describen la desesperación en términos estadísticos. Aumento de la mortalidad, particularmente entre los blancos de entre 45 y 54 años: alcoholismo, suicidio, uso de armas de fuego, obesidad y adicción a opioides (como fentanilo). Disminución general de la esperanza de vida (única entre los países avanzados): de 78,8 años en 2014 a 76,3 años en 2021. Todo esto en presencia del gasto sanitario más alto del mundo (equivalente al 18,8% del PIB).

Sin embargo, no podemos esperar una desintegración pacífica del poder estadounidense. Así como Polifemo, cegado por Ulises, corta a quienes se le acercan, el coloso está destinado a reaccionar con furia imprudente.

En un artículo publicado por e-flux, Slavoj Žižek relativiza el triunfo trumpiano e intenta verlo en perspectiva: la fórmula MAGA podría describirse de manera invertida. Después de décadas de derrotas militares, la superpotencia reconoce que no puede continuar con la política de hegemonía global y debe retirarse antes de tiempo, aceptando, sin admitirlo, una posición de poder local que debe competir en igualdad de condiciones con otras potencias locales, como Rusia, China, India.

La opinión de Žižek está bien fundada, pero mi pregunta es: ¿el bastión del supremacismo blanco aceptará su decadencia sin una reacción que pueda ser nada menos que apocalíptica?

Además, Žižek cree que Europa podría salir fortalecida de la reducción del papel geopolítico estadounidense. Europa, según Žižek, ya no será la “hermana pequeña” del gigante.

Aquí también tengo algunas dudas. La hipótesis de Žižek sólo sería cierta si la UE existiera realmente. Pero la guerra de Ucrania ha llevado a la Unión Europea a una posición de irrelevancia, debilidad y rápida desintegración.

El gobierno francés se ha derrumbado, el gobierno alemán se está derrumbando, mientras la recesión económica está destinada a empeorar.

La derrota estratégica en la guerra contra la Rusia de Putin (el legado de Biden) empuja a la Unión hacia la desintegración, mientras los aliados de Putin, elección tras elección, ganan la mayoría de los parlamentos del continente.

Para concluir este breve ensayo citaré nuevamente a Salman Rushdie:

“No puedo mirar hacia arriba. Allá arriba, ¿qué es eso? Como si un coloso con un enorme desintegrador hiciera un agujero en el aire. Lo miras y quieres morir.

Esto no se puede arreglar. No creo que haya nadie en DC o Cañaveral que sepa qué carajo hacer al respecto”. (Quichotte, Random House, 2020, pág. 374).

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Biografía:

Hardt Negri: Empire, Harvard, 2000.

Paul Auster: Bloodbath Nation, 2024.

Jamie Raskin: The Unthinkable.  Trauma, Truth, and the Trials of American Democracy, 2022.

Salman Rushdie: Fury, Jonathan Cape, 2000.

Salman Rushdie: Quichotte, Random House, 2020.

Slavoj Zizek: After Trump’s Victory: From MAGA to MEGA, e-flux, November 2024.

Felix Guattari, The Three ecologies, 1989.

 

por Pablo Hupert

[1]

Buenas tardes a todes. Soy historiador, soy docente, escribo. Pero soy historiador no como los historiadores que dicen “esto ya pasó” o “esto se está repitiendo”, estoy más en la línea del que fue mi maestro, Ignacio Lewkowicz: La historia no piensa el pasado, la historia piensa los cambios. Y me fui abocando a los cambios en las instituciones y en el Estado.

Entonces la idea hoy es hablar un poco sobre las instituciones contemporáneas, y hablar también del Estado, mostrando cómo el Estado le va dando un marco a las instituciones, que hace que tengan que funcionar de diferente manera si el funcionamiento del Estado cambia.

Si vamos a uno de los fundadores de la sociología llamado Durkheim, encontramos que dice que las instituciones son algo “completamente instituido”, completamente establecido, que “se nos impone”. Hoy, en cambio, las instituciones son algo más maleable, que va cambiando, que trata de ir adaptándose a las situaciones. En ese marco general, de lo completamente instituido a lo más maleable, voy a ubicar toda mi charla y voy a contarles algunos ejemplos.

Pero empiezo por algo un poco más abstracto que es la forma del Estado para después pasar a la forma de las instituciones.

Siglos XIX-XX	1990-2001	Principios del siglo XXI
Estado-nación	Estado técnico-administrativo	Estado posnacional
“inconsciente”	“ausente”	“presente”
Suelo articulador Suelo fijador	Desregulador Desarticulador	Conectador Financiador
Solidez	Fluidez 1	Fluidez 2
Institución	“Galpón” o destitución	Astitución

Tabla orientadora de tres momentos que también son tres lógicas de funcionamiento

 

Vamos a hablar de tres tipos de Estado: el Estado-nación, que se da en el siglo XX; lo que Ignacio Lewkowicz llamó Estado técnico-administrativo, que serían los ’90 del siglo pasado y lo que llamo, ya para este siglo, Estado posnacional. Siempre se siguió llamando a sí mismo “Estado nacional” pero la verdad es que fue funcionando de diferentes maneras. Vamos a empezar por el posnacional, al que le dicen “Estado presente”, ¿no? Siempre hay algo para reclamarle, nunca está lo suficientemente presente, siempre tiene algo más para hacer o para gestionar.

Pero también va variando, según el gobierno, a qué se llama “presente”; a mí me parece que durante el gobierno de Macri el “presente” era más estar presente en el tema de la seguridad, en la lucha contra el narcotráfico; en los gobiernos llamados progresistas, por ahí la idea era estar más presente en las cuestiones sociales y algunas cuestiones económicas de desarrollo del mercado interno. Pero, en general, en un Estado presente, el Estado da capacitaciones o programas para incluirse en el mundo, en la sociedad, en el mercado. Al de los ’90 se lo llama, por contraste retroactivo, Estado ausente, un Estado que se retiró de la regulación de lo social y de la intervención económica, que trataba de limitarse a impartir justicia y a dar educación y salud, con bajo presupuesto. Y el tercero, el Estado-nación, del que se dice ahora que era un Estado presente pero, vamos a ver, no era solamente un Estado presente y visible; yo le digo Estado inconsciente porque hay un institucionalista francés que tiene un libro que se llama El Estado y el inconsciente y decía, en la década del ’70, “el inconsciente es el Estado”. Así que era un Estado inconsciente no porque no sabía lo que hacía sino porque era…

-Inmanente.

Inmanente, sí, está buena esa palabra. Estaba en el inconsciente de la población, o en el inconsciente de las instituciones también. Este Estado era un Estado que articulaba las diferentes instituciones, les daba un marco para articularse. Por ejemplo, la familia apoya a la o el docente de la escuela; no como hoy que la familia le reclama al docente que sea entretenido, o le dice que si el alumno fue bochado fue por su culpa; eso sería un ejemplo de articulación entre dos instituciones, la familia y la escuela. Pero la articulación también se daba por ejemplo entre la fábrica y el hospital. Ahora, el supuesto de esas articulaciones del Estado no era algo explícito; en la ley de educación de 1884, la primera ley de educación pública, gratuita y obligatoria, dice “los chicos deberán ir a la escuela”, pero no dice “las familias deberán apoyar a las maestras”; eso se daba. En este sentido digo que era inconsciente: el Estado estaba presente como un suelo que no se veía ni se publicitaba (mientras que el posnacional se publicita a sí mismo todo el tiempo) y que le daba el marco a las instituciones para articularse entre sí. Ignacio Lewkowicz dice que el Estado-nación era una “paninstitución” y una “metainstitución”, pues funcionaba como el suelo de las instituciones (incluyendo como instituciones tanto el cuartel como la madre, etc.). Me han contado, por ejemplo, que este CeSAC hace alguna articulación con otro CeSAC o alguna articulación con algún jardín de infantes, o alguna escuela. Por su parte, la universidad donde trabajo, en José C. Paz, hace articulaciones con otras universidades del conurbano o del exterior, con alguna empresa… en fin: estas articulaciones que surgen de cada institución es algo muy propio de este siglo. En el siglo XX, las articulaciones interinstitucionales estaban dadas de antemano, sostenidas desde el centro estatal, podría decirse que de una vez y para siempre (pues así se representaban a sí mismas); en los ’90, las articulaciones se perdían; y, en el siglo XXI, las articulaciones las hace cada institución. Las articulaciones eran fijas en el siglo XX, entre el sindicato y la fábrica, o entre el sindicato y el Ministerio de Trabajo; así, ese Estado no era solo un Estado que articulaba, era un Estado que fijaba. El problema en ese tiempo con ese Estado-nación era la repetición de las rutinas, era que era difícil cambiar las cosas; era un Estado que disciplinaba, disciplinaba al chico que se quedaba sentado mirando hacia adelante a las maestras, disciplinaba al trabajador que obedecía al jefe y al paciente que obedecía al médico, que a su vez obedecía al jefe y a los libros, etc.

-Sí, por ahí esta cosa de los valores, la moral y los valores, como que estaban más enfocados en el deber ser del ciudadano.

-Sí, era como que había reglas muy claras para todo que te antecedían, entonces en las articulaciones ya sabías por dónde ir, por esta cosa fija que vos decías.

Claro. Voy a hacer un esquema de esto: a todo el siglo XX, lo llamamos “solidez”, Ignacio Lewkowicz al momento de los ’90 (la segunda columna en nuestro cuadro) lo llamó “fluidez” y este tiempo (el siglo XXI, la tercera columna del cuadro), que también es fluido, yo le digo “segunda fluidez”. Lo que pasa en el siglo XXI es que las instituciones tienen que moverse sin tener el suelo que tenían en el siglo XX.

-A ver, se me ocurre un ejemplo. Me acuerdo de una situación con un odontólogo, digo, podría ser cualquier disciplina pero me acuerdo de ese caso en particular. A partir de las transformaciones que se vienen produciendo en la administración pública de la Ciudad, de pronto, nuestros compañeros no sabían con quién tenían que hablar para solicitar los insumos o los controles, o las cuestiones que necesitaban para poder hacer su tarea de manera sanitariamente correcta. Ese podría ser un ejemplo de lo que estás diciendo, como no tener con quién hablar, no saber quién está regulando, de dónde vienen las reglas o a quién le puedo reclamar.

Claro, eso, y además que, cuando encontrás con quién hablar, puede pasar que un día esa persona deje de trabajar o se tome licencia y de vuelta tenés que averiguar con quién tenés que hablar; no es que viene un reemplazo -como si no hablaras con un cargo, con un rol instituido, sino con una persona puesta ad hoc. Dicho en pocas palabras, las conexiones entre instituciones se descalabran, a la vez que se gestionan cada vez (la gestión ad hoc es un rasgo saliente del Estado posnacional). Ahora más resumen todavía…en el siglo XX hay capitalismo industrial y en el siglo XXI hay capitalismo financiero. Lo que importa es que el capitalismo industrial era un capitalismo que generaba lazos y las fábricas duraban más tiempo abiertas; en el capitalismo financiero los capitales entran y se retiran según cómo estén los ciclos económicos; los ciclos económicos se suceden más rápidamente que en el capitalismo industrial y cuando se retiran los capitales se rompen las relaciones laborales y se rompe la capacidad del trabajo de armar sociedad, de armar vínculo social.

-Y se desterritorializa también.

Sí, se desterritorializa. El capital se desterritorializa porque puede ir de un país a otro según como convenga pero también nos desterritorializamos nosotres que andamos de un trabajo para otro; antes uno tenía su trabajo, ahora uno tiene varios trabajos, ¿cuál es su trabajo? ¿Cuál es el lugar que te constituye subjetivamente, que te arma la vida? Por ahí es la dispersión del trabajo lo que te constituye en la vida. Justamente, como es una dispersión, no te la arma mucho, no tanto como en el siglo XX, digamos. Que la vida te la arme una fijación o que te la arme una dispersión es un mundo de distancia.

Ahora resumamos conceptualmente los tres momentos. En la solidez había un Estado que funcionaba como metainstitución, una subjetividad disciplinada que llamamos ciudadano y una institución completamente establecida que se le imponía. En la primera fluidez había un Estado que dejó de ser metainstitución (y ninguna otra instancia funcionaba como tal) y la subjetividad que aparece es la del consumidor. En la segunda fluidez (al menos hasta la llegada de Milei; deberemos ver qué se configura a partir de ahora) viene habiendo un Estado que es más una red que un suelo metainstitucional, la subjetividad sigue siendo la del consumidor (con cambios en los que no entraré hoy) y las instituciones se fluidifican.

Bien. Después veremos si hace falta agregar algo más; ahora vamos a hablar de algunas instituciones.

Voy a empezar dando ejemplos de instituciones fluidas, a las que llamo “astituciones”. Una la voy a llamar “la feria judía” (yo soy judío y hubo un tiempo en que me dediqué a estudiar estas cosas). De 2007-2008 en adelante, se empezaron a hacer las festividades judías en plazas, en Palermo; no hacía falta ser judío para ir. Había un stand donde comprabas remeras, otro stand donde comprabas comida judía, otro stand donde podías charlar con un rabino, otro stand donde había un cómico, etc. Uno paseaba por ahí. Esta forma de festejar es una ¿institución? que se da a cielo abierto, no bajo techo y entre cuatro paredes como se hubiera dado en el siglo XX. Además, cuando uno entraba a una institución del siglo XX, los recorridos estaban reglados, normados, uno sabía por dónde tenía que ir según el grupo al que perteneciera dentro de la institución (por ejemplo, alumno o socio o comisión directiva, etc.). En cambio, en la feria, los recorridos son los recorridos del consumidor que va de un stand a otro, no grupal sino individualmente, según sus gustos. (Escribí sobre esto en Una interfaz judía). Yo no sé, esto lo verán ustedes, pero estaría bueno que pensemos o que traten de pensar si los recorridos que se dan dentro del CeSAC son como los recorridos que se daban en un hospital clásico…

-No, bajás del auto y ya atendés en la vereda, no sería lo más convencional. O, si no hay lugar adentro, atendés afuera o en la plaza…

-No hay recorridos establecidos acá.

-Claro, porque ni siquiera hay lugares fijos de atención por disciplina, entonces es como que todo circula.

-No hay servicios como en los hospitales. Ningún centro de salud tiene servicios. A diferencia de los hospitales que tienen servicios separados…

¿Ediliciamente separados?

-Claro, no hay servicios. Pero para una mamá que viene con su hijo enfermo, pide un turno, lo atendemos, pide la medicación y se va a su casa, es un recorrido fijo. Quizás en alguna otra disciplina no es fijo pero en muchas sí.

-A lo mejor antes había algo más homogéneo de funcionamientos como de los hospitales o incluso de los centros de salud, bastante cortados por la misma tijera.

Eso es importante. “Fijo” también incluía la idea de homogeneidad que dice Daniela.

-Igual pensaba esto que decía Belén; suponete que viene una mamá con un niño para atender por una cuestión aguda, por ejemplo, que está con fiebre, pero en la consulta comenta algo más (suponete que comenta una situación de violencia de género o no sé). Tal vez en el consultorio externo del hospital te dicen “bueno, venga a hablar con Servicios sociales”, “va a tener que sacar turno”.  Acá, lo que pasa es que, si Belén escucha eso en la consulta, por ahí probablemente le preguntás algo más a la señora, vas a la cocina y hablás con Vero, etc.: digo, se arma como un dispositivo.

-Claro, se arma ahí sobre la marcha como…

Hay una gestión ad hoc del tratamiento, pero es una gestión colectiva, no febril y automática.

-Tal vez en otro lado, no digo que no se arma, digo que tal vez es más complicado que se arme. En el hospital no es tan seguro. Por ahí el médico no va a buscar a la trabajadora social, no lo hace.

-Depende dónde. En algunos hospitales sí, en otros no, pero es más difícil ir de un lugar a otro, acompañar eso…

Por lo que vengo escuchando en otros lados, hay una práctica de buscar la derivación: tampoco está tan preestablecido a dónde voy a mandar al paciente. Tengo que buscar a un profesional o buscar un servicio en otro hospital, “hacer red”, como se dice, para lograr la derivación. Entonces, el hospital también se fluidifica; no solo se fluidifica el nivel de atención primaria. Ocurre que tampoco el hospital tiene el suelo estatal-nacional del siglo XX. Para seguir funcionando, todas las instituciones deben encontrar la manera de devenir astituciones. Quizás lo que cuentan ustedes (esto de ir a la cocina a charlar con alguien más cómo atender una situación) le da una vuelta de tuerca a la derivación, porque no es un desentenderse sino un armar equipo para atender esa situación; van más allá de la típicamente astitucional atención de la demanda.

Tenemos entonces un primer conjunto de ejemplos donde los recorridos no están prestablecidos como dentro y entre las instituciones sólidas. Paso a otra institución. Yo doy clases de psicología institucional en UNPAZ, en José C. Paz; ahí, como segundo parcial las chicas (suelen ser chicas) tienen que hacer un informe sobre una institución y de ahí que trajeron un caso de un Centro de Atención Primaria de Salud (CAPS) cercano. El CAPS tenía varios profesionales. Había una enfermera, una trabajadora social, un médico clínico (que a la vez era el director del CAPS), un pediatra, una especialista de estimulación temprana, una obstetra-ginecóloga, una odontóloga… Eran 7 u 8 especialidades, pero con algunas características: el médico solamente atendía dos veces por semana y era el director, pero no había un momento donde trabajara de director. Ocupaba formalmente ese cargo, pero su único horario en el CAPS era dos veces por semana atendiendo pacientes. Cuando había que plantear problemas o dificultades, no se sabía bien a quién reclamar; la trabajadora social trataba de gestionar alguna cosa, de elevarlo al municipio sin pasar por el director de su Centro… Además, esos dos días que el clínico atendía no alcanzaban para atender a todos los pacientes, que debían ir a las 05:00 AM a pedir turno; el tipo tenía el consultorio privado al lado del CAPS y les daba el celular a los pacientes para que le pidieran turno privado. Como una confusión entre lo público y lo privado, una mezcla ahí medio turbia.

También pasaba que la pediatra y la ginecóloga habían dejado de recibir sus salarios, y entonces dejaron de atender; esas especialidades ya no estaban funcionando. Pero no hubo un movimiento institucional para decir “páguenles a nuestras compañeras” o, si no las consideran compañeras, “páguenles a las dos especialistas que el Centro necesita funcionar y dar todos los servicios”. A la odontóloga se le había roto el equipamiento y tampoco podía atender y no había un momento en que hablar con el director para que hiciera el reclamo al municipio; la odontóloga, hasta el momento, iba pero no atendía. Lo que les estoy intentando contar, más allá de cosas que parecen de negligencia o abandono o lucro, es que no hay un espacio común fuera de la atención de cada profesional, no había un espacio que fuera un espacio de tiempo propio de la institución. Esto se puede contrastar con lo que pasaba en los actos escolares hace muchas décadas, en tiempos sólidos: iban todos los padres de todos los grados al acto el día feriado; cuando yo era chico ya no era el día feriado pero sí eran los siete grados, los siete años. En cambio, ya cuando mis hijes iban a la escuela, en el tercer lustro de este siglo, iba solamente el grado que actuaba.

-Los otros padres no quieren ver a tu hijo actuar… (risas)

Claro, la institución empieza a comprender que cada uno tiene su trabajo, sus ocupaciones, y los padres dejan de pensar que tienen que ir al acto patrio. En otras palabras, la institución no puede ya moldear las conductas y las expectativas de su población. Por otra parte, cuando a los actos patrios iba todo el colegio, ahí toda la comunidad escolar se veía a sí misma reunida y tomaba cuerpo como comunidad escolar. Había ahí un espacio de tiempo que es de la institución y no de cada maestra o cada grado. Además, esa comunidad escolar así reunida era la representación de toda la Nación, que no está toda junta cotidianamente en la escuela pero ese día sí funciona como símbolo, como representación de ella.

-¿La fluidez tiene que ver, pregunto, con algo de esta fragmentación de los procesos?

La fluidez se asocia muchas veces más bien con la flexibilidad, pero lo que quiero señalar hoy es esto que dice ella: que se descompone o se fragmenta lo común. La entrevista que me hicieron, que mencionó Cecilia al presentarme, se llama “Satisfacer demandas no produce común”. Lo que digo allí es que las instituciones fluidas van corriendo detrás de satisfacer las demandas individuales o familiares al tiempo que los miembros de la institución van corriendo detrás de cumplir la tarea de su metro cuadrado, y lo común no se produce. Así que, lo que pasa acá en este CeSAC, este momento que tienen todes juntes una vez por semana, y otros momentos que me cuentan que tienen, no es tan común en la generalidad de los casos. Así que, ustedes están haciendo más allá de lo que hay -después vamos a hablar de los más-allás.

Otro ejemplo de astitución puede ser un Centro de Formación Profesional. Los CFP son escuelas de oficios para adultos que dan cursos cuatrimestrales. Los amigos del CFP 24 dicen que los CFP se convierten generalmente en “cursaderos”. ¿Cuál sería la imagen de un cursadero? Va cada persona que quiere aprender un oficio, hace los cuatro meses de plomería o de lo que sea y se va, intenta insertarse en el mercado por sí misme, pero en el camino no tiene ningún contacto con la institución en tanto institución. Les profes también: van a dar los cursos que dan y se van a otras escuelas a trabajar para completar un ingreso.

-Yo te iba a dar ese ejemplo justamente, no solo lo docentes de formación profesional; en las escuelas secundarias también ocurre que los profesores se llaman “profesor taxi” y van a un montón de instituciones y no tiene permanencia institucional ni diálogo con el proyecto escolar; se ve mucho en la escuela secundaria.

Se ve mucho la no permanencia institucional, y, si hay permanencia, se ve la no pertenencia institucional. También en las cátedras universitarias suele pasar algo así, donde cada profesor elige qué textos dar en su comisión. Pasa que hablan entre les integrantes “¿A vos qué te gusta dar? Bueno, está bien vos da eso…”. Quiero subrayar una cosa. En el mundo fluido, siempre hay un caso diferente, no es como en el siglo XX que por ahí una escuela funcionaba igual o muy parecido en Jujuy y en la Capital o en La Pampa.

-Al menos respondía a los mismos estándares. Mismo programa, mismo manual…

Mismo programa, no era que cada docente armaba su proyecto pedagógico.

-Ni te digo en los equipos de los estudiantes que dicen “bueno, vos hacés tal parte, yo hago tal parte, y juntamos todo” y hacen un Frankenstein.

Ah sí, en estos trabajos que me presentaron las alumnas, como lo hacen en el Google Drive, se ve que no funciona bien lo de la leída final…(risas). No funciona muy bien lo de armar una versión común del equipo o grupo.

-Se ve que hablaron sobre fragmentación fragmentando el trabajo.

Exactamente. Así que, el trabajo, que se supone que es algo común, era más bien un patchwork. Así, en ese trabajo estaba dicho como cuatro veces que el médico iba dos veces por semana.

-Era para que te quede claro. (risas)

Sí, me quedó clarísimo (risas). Quiero decir que en el siglo XX también habían CFPs, pero la gran diferencia es que había un mundo del trabajo con el cual el CFP tenía un nexo, nexo dado por el marco estatal-nacional, y no un nexo como hoy, tendido a tientas por cada cursante.

Entonces el rasgo más saliente de la astitución, de la institución fluida, es que no crea común o que lo desarticula. Otros dos rasgos salientes son su precariedad y la fiebre restitutiva. Con precariedad me refiero tanto al caso de que una articulación interinstitucional o una derivación sanitaria pueden no durar más que una o dos veces como a que la institución fluida misma puede no durar (casos del Plan FinES y del Programa Conectar Igualdad), como así también a que sus trabajadores sean contratades por un tiempo limitado y no de manera vitalicia, entre otras precariedades posibles, entre las que no es la menos relevante la precariedad de los logros alcanzados (un centro de salud o un servicio hospitalario logran armar un equipo, pero no se sabe por cuánto tiempo, o un centro cultural que trabaja con talleres para adolescentes de sectores vulnerables logra que uno de ellos vaya a la escuela pero ese adolescente no tiene garantizadas las condiciones necesarias para sostener la escolaridad, se trate de buena alimentación o de acompañamiento familiar). La precariedad (de los logros tanto como de los recursos humanos y presupuestarios) instala otro rasgo saliente de las astituciones, que es la fiebre restitutiva. El trabajador astitucional intenta todo el tiempo restituir la estabilidad de los viejos establecimientos, las instituciones sólidas. Todo logro puede desvanecerse y debe ser restituido todo el tiempo. Así, el trabajador astitucional funciona un poco como la subjetividad heroica de la que hablan Ignacio Lewkowicz y Elena de la Aldea. Les leo:

“Desde su omnipotencia, el héroe cree que no hay dificultad que no se pueda enfrentar con buena voluntad y esfuerzo. Todo problema debe ser resuelto. Para la subjetividad heroica, los problemas podrían no existir; entonces es claro qué hay que hacer frente a un problema: eliminarlo. Todo lo que no se puede entender lo explica en términos de falta, de carencia, de limitación: falta capacitación, o falta formación, o faltan conocimientos, o falta tiempo, o dinero, o recursos, o presupuesto, o etc. Y habitualmente todo junto. Y el problema se soluciona eliminando la falta con más trabajo, más recursos, más conocimientos, más…  Si hay un problema es porque hay algo diferente a lo que debería haber. Si hay un elemento en la situación que no debería estar, hay que eliminarlo. Si debiera haber algo que no hay, si falta algo para que las cosas sean como deben ser, hay que añadirlo y eliminar la falta […]

“La subjetividad heroica no necesita pensar qué hay que hacer… ya sabe. Y si el tiempo apremia, no hay tiempo para pensar: se necesita un héroe […] El héroe mismo no puede negarse a nada porque él mismo es un objeto: “un objeto de servicio” […] También el héroe pierde su potencia como sujeto.”[2]

Si tomamos estos tres rasgos de la astitución (la descomposición de lo común, la precariedad y la fiebre restitutiva), queda claro que se trata de un dispositivo de captura de nuestra potencia, un inhibidor de una subjetivación, un obstáculo a la invención de posibles y a la composición de común. Me dirán que las antiguas instituciones sólidas también eran todo eso, y no lo puedo negar, pero lo eran de otra manera. Las sólidas lo hacían por fijación y repetición; las fluidas lo hacen por movimiento y repentización. Así las cosas, surge la pregunta por cómo zafar de su captura, y vengo viendo que se puede ir más allá de esas prácticas descomponedoras con prácticas que practican ideas heterogéneas a las ideas practicadas por las prácticas astitucionales. Les voy a contar algunas de ellas, algunas prácticas que van más allá de la captura astitucional.

Comienzo por la Escuela n°4 de Chubut, es una escuela primaria en Rawson, Chubut. Había una nena, Frida, que no iba; cuando fueron a ver qué pasaba que no iba Frida (esto está contado en un libro que escribió la directora de la escuela, Teresa Punta), vieron que Frida vivía en una isla y cuando subía la marea no podía ir a la escuela. El punto era qué hacer acá. Una opción, la opción astitucional, fluida, hubiera sido pedir un bote y adaptar las cosas para que ella pueda estar incluida en la escuela. La escuela hizo otra cosa.

Instituciones sólidas	Institución fluida o astitución	Más-allás
Club judío	Feria judía	?
Cátedra	Comisiones conectadas	?
Exclusión de Frida	Bote para Frida (reclamo restitutivo-inclusivo)	Escuela heterogénea
Hospital público	CAPS JCP policonsultorio	CESAC Salud comunitaria
Escuela	CFP “cursadero”	CFP 24
	Consorcio en vivienda social “reclamadero”	Común-consorcio
Alimenta una abstracción Crea un común ligado a esa abstracción	Atiende demandas[3]	Crea comunes ligados a problema-tarea

Versión sólida, versión fluidificada y versión más-allá-de-la-fluidificada de distintas instituciones

 

En el siglo XX, probablemente, esta nena Frida, si hubiera vivido en una isla, hubiera quedado excluida de la escuela porque había una escuela homogénea. Esto de la escuela adaptada para cada chico también está en la maestra integradora; no se manda ahora a un chico con alguna discapacidad a una escuela especial; se lo pone con maestra integradora en una escuela común. No estoy diciendo cosas que estén mal que pasen; estoy señalando cómo la institución homogénea, sólida del siglo XX, se va fluidificando. La idea de que había un solo docente por aula ha cambiado y de que el alumnado era homogéneo, también. La forma de personalizarle la escuela a Frida por ahí hubiera sido ponerle un bote pero lo que ellas, directora y maestras de la escuela n°4, hicieron fue decirle “bueno, vení cuando baje la marea”. Era una nena que tenía que hacer primer grado y, cuenta la directora, «Frida hace escuela con las mareas», y cuando puede está con su grado, cuando está con la persona que limpia por ahí la persona que limpia le enseña algo o en otros momentos está con la bibliotecaria y la bibliotecaria le enseña algo, en otros momentos está con la secretaria… según la hora a la que pueda venir. Pero no desarmaron el grado para armárselo a Frida. Entonces, lo que arman es una escuela en la heterogeneidad. Hay una invención interesante, que es que la heterogeneidad no desarma la escuela sino que la arma; la escuela se compone en y con la diversidad de situaciones que se le presentan. Por eso este es un más-allá de la institución fluida o astitución.

En el caso del CFP de Flores, que es el CFP 24, este empezó a hacer milongas una vez por mes, cine- debate, a hacer que los emprendedores que hay en los cursos puedan vender lo que producen no individualmente sino en una feria que organiza la escuela y que organizan los mismos cursantes cortando la calle un fin de semana por mes. La escuela sale al barrio, y sale como escuela. Así, empieza a armar común con el barrio y empieza a armar común entre les cursantes. Se convierte en un más-allá del cursadero. Les cursantes, además, se convierten en cursantes “crónicos”, pues quieren seguir en la escuela, y se anotan en el curso donde haya vacantes con tal de seguir en la escuela porque se generó un clima muy lindo, de mucha pertenencia, gracias al cual no les importa anotarse en un curso distinto al que habían planeado, pues quieren seguir vinculados.

No sé cuál puede ser el más allá de la feria judía o de la cátedra fragmentada, pero me gustaría después sugerir que este CeSAC propone un más allá de ese CAPS de José C. Paz.

El CFP 24 y varios centros de formación profesional eran centros que se abrieron en la década del ’40 del siglo XX, donde se trataba de formar en oficios para que hubiera obreros que pudieran estar capacitados para las fábricas que se abrían. Eran una respuesta a la falta de mano de obra calificada. El CFP 24 dice “hoy ya no existe ese mundo del trabajo, ya no existe esa fábrica”; entonces empiezan a hacer proyectos cooperativos, organizan esa feria una vez por mes en la puerta de la escuela, en la calle, empiezan a amalgamarse los talleres o los cursos que se dan dentro del CFP, etc. Así, empieza a haber una nueva relación entre el trabajo y la escuela.

-¿Sabés que a nosotros el CFP 24 nos donó máscaras? ¿Se acuerdan? Cuando empezó la pandemia. Ellos tenían una impresora 3D entonces empezaron a hacer las máscaras.

Sí, el CFP hace muchas cosas por el estilo. En un momento diseñó unos carritos plegables para los cartoneros… Está bueno porque es un caso donde tejer red también hace algo, ¿no?, tiene efectos. En otro momento fueron a una escuela de Misiones a construirle un baño y un tanque de agua; le servía por supuesto a la escuela y le servía a la gente que hizo plomería en el CFP para ver cómo se construía un baño en la práctica, pero además quedaba una red.

-Bueno, a nosotros el proyecto de ampliación del CeSAC nos lo dibujaron los chicos de la Universidad de Avellaneda, y lo hicieron como trabajo de graduación, quiero decir, nos servía a nosotros y les servía a ellos también.

Pero también se tejieron conexiones; se compuso un común que puede ser incubadora de otras cosas.

-Estaba pensando en algunos dispositivos también, en esto de ir más allá, como en la movida de los martes que después termina siendo que hay gente que se queda a la huerta, como que empieza a haber algo de eso ahí. En dispositivos que se hacen acá al lado en el predio, actividad física y con otras cosas también. Y generó una muy buena asistencia. (…) y que de ahí surgió después una señora que fue a buscar la tierra para la huerta y otras cosas también.

¿Hay una huerta en este momento?

-Casi. Está en proceso.

Quiero dar un ejemplo más de astitución y su más-allá. Hay una asociación civil que trabaja con consorcios de viviendas sociales. Se trata de viviendas que los municipios hacen y a donde relocalizan a gente que vive en barrios carenciados informales (“villas”). En Argentina hay una ley que dice que en la propiedad horizontal tenés que formar un consorcio. Esta asociación civil ayuda a los vecinos y vecinas a armar un consorcio. Cuando me leyeron en Esto no es una institución, lo del “cursadero” les resultó muy ilustrativo de la captura astitucional, y entonces dijeron “que el consorcio no se convierta en un administradero” (porque un consorcio podría ser simplemente pagar las expensas y armar un excel para administrarlas), ni tampoco en un “reclamadero” (porque generalmente la vivienda social tiene vicios de construcción lamentablemente y entonces les vecinos se limitan a usar el consorcio como espacio donde quejarse a la municipalidad).

Esta asociación civil crea, con les vecines, un común en el consorcio. Si ustedes conocen un poquito de consorcios, saben que las asambleas se reúnen en primera convocatoria y en segunda convocatoria. La segunda convocatoria no hace falta que tenga quórum. Como nunca van todos los vecinos y van cinco o seis, siempre las asambleas consorciales se reúnen en segunda convocatoria. Media hora después del primer llamado, la asamblea puede empezar a sesionar sin quórum. Estas chicas de la asociación civil no hacen segunda convocatoria; si no hay quórum la asamblea se suspende y se convoca para otro día. Se trata de que los vecinos y vecinas puedan atender sus problemas comunes en común. Además de reclamos empezaron a surgir ideas como, por ejemplo, embellecer los espacios comunes. Los espacios comunes que muchas veces se convierten en depósitos donde se arrumban el carrito del cartonero, basura, trastos viejos, etc. Un grupo de vecines dijo “queremos parquizar este espacio”. Lo que pasa es que no ocurre lo que prejuzgamos, que parquizar es algo aristocrático, que embellecer el jardín es algo aristocrático. Pues no: la gente de una vivienda social o de una villa también quiere tener bellos los espacios comunes. Hicieron contacto con la cátedra de paisajismo de la UBA y encararon el embellecimiento de su espacio común, experiencia que luego tomaron otros consorcios de vivienda social. En estas experiencias -y otras como estas- empieza a haber una relación social, el vecino deja de ser alguien hostil, alguien del que desconfiar, y empieza a haber más una atmósfera de confianza; no es que todos se hagan amigos pero se da esa atmósfera de confianza y una tendencia a un hacer conjunto, a un hacer común.

Y ahora viene cuál puede ser el más allá del policonsultorio que vimos en ese CAPS; es un CeSAC que ustedes conocen (risas). CeSAC significa “centro de salud y acción comunitaria”. Hace un tiempo, el Gobierno de la Ciudad cambió “acción comunitaria” por “atención comunitaria”. Pero este CeSAC del barrio de La Boca hace acción comunitaria y sale del edificio y hace atención de salud extramuros, pero no tanto para atender individualmente a tal o cual paciente como para abordar la complejidad y diversidad social de la enfermedad y considerar las condiciones habitualmente no consideradas por la medicina hegemónica, como las habitacionales o las familiares y las biográficas, además de trabajar con organizaciones, esto es con colectivos del barrio (un club, un jardín de infantes, un comedor, una agrupación política), y no solo con pacientes individuales. Se trata entonces de un cambio en el paradigma biomédico, en el que ya se sabe qué enfermedades hay, se sabe qué demandas van a traer les pacientes, qué tratamientos se les va dar a esas enfermedades, tanto en el sentido de los medicamentos que se van a necesitar como en el sentido del dispositivo que montar para efectivizar el tratamiento (en el paradigma biomédico, el dispositivo ya está montado, en general es el hospital, pero puede ser otro efector, incluido un CeSAC que no hace todo este trabajo de pensar colectivamente qué dispositivo montar cuando un actor colectivo del barrio plantea una problemática colectiva de salud). Este CeSAC que ustedes conocen va, charla, se reúne con organizaciones de La Boca (organizaciones territoriales, organizaciones religiosas, organizaciones políticas, clubes, escuelas, agrupaciones de inquilinos). A veces es un problema que tiene que ver con la vivienda. Hace poco fueron problemas que tenían que ver con la sexualidad de les adolescentes, una problemática planteada por un club del barrio; entonces diseñaron un dispositivo para trabajar eso en el club. Les adolescentes no van al CeSAC, sino que el CeSAC sale a buscarlos a ese club del barrio que le planteó la problemática, pero que se la planteó porque el CeSAC piensa en términos de salud comunitaria y territorial. Esto es, sale a enterarse qué problemáticas hay en su barrio y no espera que lleguen por sí mismas y previamente configuradas a su sala de espera; esto es, sale a configurar esas problemáticas en términos de salud comunitaria y territorial, pues no vienen tipificadas. Al mismo tiempo, se entera de esas problemáticas que no llegan a la sala de espera ni se configuran previamente porque teje redes con organizaciones, es decir, teje territorio.

Otra forma que ha encontrado este CeSAC de ir más allá del policonsultorio es el largo proceso que elles llaman “recuperación del predio”. Se trata de un predio que pertenecía al Ministerio de Deportes de la Ciudad y que, luego de años de lucha (que incluyó el cierre del CeSAC por tres días), el CeSAC y las organizaciones del barrio consiguieron, en 2020, que pasara al Ministerio de Salud y quedara a cargo de la directora del CeSAC. Durante 2020 y 2021, iniciaron un proceso en el que pensaron el uso de ese predio: no se limitaron a decir “hagamos más consultorios y más sala de espera”, no cayeron en ese automatismo (el que responde a la demanda de satisfacer las demandas). Al contrario, durante ese tiempo tejieron red, armando una mesa de trabajo donde se reunían quincenalmente los actores colectivos[4] del barrio, incluido el CeSAC y un grupo de estudiantes de arquitectura de la UNDAV (Universidad Nacional de Avellaneda). En ese espacio, tomaron distancia del automatismo de satisfacer la demanda de cada paciente que llega al lugar y pensaron cómo usar el predio haciéndole lugar al territorio que se produce al interactuar con el barrio. Y pensaron que, además de más consultorios y más sala de espera, más espacio para la farmacia y la administración, también hacían falta espacios de la comunidad. El resultado es un proyecto arquitectónico que tiene un patio donde se pueden hacer festivales o peñas barriales, un salón de usos múltiples donde se pueden hacer actividades colectivas y una terraza acondicionada como huerta a trabajar comunitariamente. Ese proyecto fue declarado de interés por la Legislatura de la Ciudad, y ahora se viene la lucha para que el Gobierno de la Ciudad lo construya. Me detuve en este proyecto y su historia (que por supuesto abrevié muchísimo) para mostrar un más-allá de la astitución que va más allá en más de un sentido: primero, forma común al reclamar que el predio pase al área de salud, luego, forma común (la mesa de trabajo) al pensar qué construir en el predio, un común que se mantiene reclamando que el proyecto arquitectónico se construya, y finalmente propicia espacios comunes en el edificio que el común proyectó. En un más-allá no se sabe si el sujeto son las personas o es, más bien, el encuentro colectivo, el común. El sujeto en este más-allá no es ni la médica ni la paciente, ni el docente ni el cursante, sino el encuentro entre elles, el territorio que se teje entre la institución y el barrio.

Redondeando, estos tres casos de más-allás que les cuento son casos muy singulares pero justamente valen porque son singulares, porque nos sacan de la corriente general. Hay una posibilidad de ir más allá de la “demandificación” de lo social: no es todo atender demandas; es también que lo social mismo encuentre problemas comunes que trabajar comúnmente. Se trata de armar común, pero de armar común alrededor de alguna idea o concepto que poner a trabajar en la situación. No es decir, “ah, como somos todos de La Boca, ya está, somos comunidad”; con eso no alcanza. La Boca es una geografía que no necesariamente hace territorio; las actividades del CeSAC y actividades culturales como murgas o clubes, van creando territorio, hacen territorio en el sentido de hacer relaciones sociales que sí hacen una geografía social, no una geografía objetiva. Bueno, todo eso que hace el CESAC es un proceso de salud comunal, pero ahí hay una idea de salud colectiva, que se va gestando en las prácticas de salud comunitaria, como en el CFP hay una idea de relación entre trabajo y escuela que se va gestando al relacionarlos, como en los consorcios hay una idea de paisaje popular o de consorcio común, de un consorcio que no es solamente administración y reclamo, sino también relación de confianza entre vecines, producción de hospitalidad común.

Bien. Voy a tratar de redondear diciendo qué hace cada tipo de institución. La institución sólida creaba común pero el común era más bien trascendente, porque no estaba adentro de la institución sino que estaba fuera, era la Nación; entonces el común era un común abstracto, y la institución ligaba con ese común. Quiero distinguir ese común del mercado. El mercado nos atraviesa a todos, pero el común nacional es un común simbólico. El mercado y su lógica la compartimos todos pero, en tiempos de solidez, había una representación de lo común. En el mercado no nos representamos que compartimos algo con los demás.

-Es más como una competencia por ahí.

Hay una competencia. También hay una cooperación porque está la cooperación entre quienes potabilizan el agua y los que la usamos, pero no se ve la cooperación, o tenemos una cooperación con los colectiveros y los mecánicos que arreglan los colectivos, pero tampoco hay una representación de esa cooperación.

Pasemos a la institución fluida, a la que le digo astitución. Esta es una palabrita que inventé para acortar y para diferenciar de la institución clásica, para diferenciar de institución sólida y también para decir que no pasa algo que pasaba en los ’90, que era la destitución, ni tampoco lo que se imaginaba en los años kirchneristas, una restitución. No sabía qué prefijo ponerle y le puse la a-; no suena muy bien pero es para decir que no hay destitución ni tampoco restitución. Pero antes de decir algo más sobre la astitución quiero detenerme en esas instituciones destituidas de los ’90 que Ignacio Lewkowicz llamó “galpones”. Les leo:

“La velocidad del mercado amenaza la consistencia ya fragmentada de las instituciones, nacidas para operar en terrenos sólidos. De esta manera -sin función ni capacidad a priori de adaptarse a la nueva dinámica-, se transforman en galpones. Esto es, en un tipo de funcionamiento ciego a la destitución de la lógica estatal y a la instalación de la dinámica de mercado. Vale decir que esta ceguera compone un cuadro de situación donde prosperan suposiciones que no son tales, subjetividades desvinculadas, representaciones e ideales anacrónicos, desregulaciones legitimadas en nombre de la libertad, opiniones varias, etcétera. Se trata, en definitiva, de configuraciones anómicas que resultan de la destitución de las regulaciones nacionales, de reductos hostiles donde la posibilidad de producción vincular deviene, a priori, imposible.” (“Escuela y ciudadanía”, En Pedagogía del aburrido, p. 32-3, subrayados míos)

Las astituciones o instituciones fluidas son las que vienen de esa destitución o directamente nacieron después de ella, ya en tiempos mercantiles, y cuyo funcionamiento ya no es ciego a la dinámica de mercado. No son una destitución ni tampoco una restitución, sino organizaciones fluidas que renuevan sus servicios para satisfacer nuevas demandas, recurren a las redes sociales o piden financiamiento a organismos internacionales y a organizaciones del “tercer sector”. Al mismo tiempo, se adaptan a condiciones cambiantes (fluidas) y a la incertidumbre y a que vuelta a vuelta se les derrumbe lo que trabajosa y febrilmente van armando. Por eso, al mismo tiempo pasa algo en los miembros de las instituciones fluidas que es querer todo el tiempo recomponer lo que todo el tiempo se está desarmando. Entonces, hay una idea de restitución, pero es una zanahoria detrás de la cual corremos; no es una institución como antes ni que va a volver a ser como antes. Entonces, la astitución corre detrás de satisfacer demandas y, justamente por satisfacerlas, justamente por necesitar funcionar en sintonía con la lógica del mercado, no crea común. Ocurriría, por ejemplo, si acá no hubiera huerta y solamente le dieras al paciente el medicamento o el tratamiento para que lo retire y que se vaya: no arma ningún tipo de vinculación del CeSAC con el barrio, ni del barrio con el CeSAC. O satisfacer demandas sería que un CFP sea solamente un cursadero o que un consorcio sea un reclamadero o un festejo étnico sea un paseo de entretenimiento o que un CAPS sea solamente un policonsultorio. En los más-allás, en cambio, se crea un común, pero es un común local, no es el común nacional, es un común abierto a que entre más gente, es un común abierto a articularse con otros comunes.

Entonces, para resumir, hubo un tiempo de solidez donde en las instituciones se formaban grupos, que eran los tiempos del capital industrial y de Estado-nación, hubo otro tiempo de primera fluidez donde nos desorientamos porque no sabíamos cómo manejarnos en el mercado y las instituciones fueron destituciones, y hubo o viene habiendo un tercer momento donde las instituciones son astituciones o instituciones fluidas, que aprenden a manejarse con recursos mercantiles y manageriales, proactivos. Y justamente porque atienden demandas de manera proactiva no crean común. Este común se crea cuando logramos desarrollar espacios más allá de la astitución, donde la institución fluida o astitución se convierte en una plataforma -porque lo que hace el CFP 24 o lo que hace el CeSAC de La Boca no lo pueden hacer si no existe el CeSAC y el CFP 24-, plataforma para un común, pero este común ya no es como la nación, que estaba por encima de todos nosotros y que era trascendente, que era una mediación externa; es un común que formamos los cuerpos haciendo juntos, haciendo trama consecuente.

Debo decir algo más sobre los “más-allás” de la astitución; son “más-allás” porque lo que hay no es una atención febril de demandas, es un parar la pelota y juntarnos entre otros para ver qué surge. Lo colectivo, si logra evitar el reclamadero, el cursadero y otros “-aderos”, es un espacio de potencia, un espacio donde aparecen posibles imprevistos e imprevisibles en los “-aderos” que disuelven lo común (o directamente -como el policonsultorio- evitan que se forme). La expresión “ver qué surge” parece una forma de decir, pero encierra una apuesta y unos procedimientos: procedimientos de reunión, de reflexión, de acompañamiento en el no-saber, de acompañamiento en el entusiasmo, etc., así como una apuesta a la potencia de lo colectivo. Se van construyendo lazos colectivos que van produciendo ideas, proyectos, iniciativas, acciones comunitarias que producen común, común que a su vez produce ideas, proyectos, iniciativas, acciones comunitarias.

[Ver el intercambio con les asistentes donde se palpa lo potente y saludable de hacer común]

[1] Este texto reúne dos conferencias pronunciadas el 5/12/23 en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires en un Centro de Salud y Atención Comunitaria (CeSAC) y el 17/5/24 en el Encuentro Marplatense de Configuraciones vinculares y Análisis institucional «Lo vincular como escenario: intervenciones posibles en lo diverso y adverso», Facultad de Psicología, UNMdP.

[2] https://lobosuelto.com/wp-content/uploads/2019/09/la_subjetividad_heroica_escrito_por_elena_de_la_aldea.pdf

[3] Para ver la demandificación como dinámica propia de las astituciones, clic aquí: www.pablohupert.com.ar/index.php/demandificacion-en-el-trabajo-sanitario/.

[4] Esta lista da una idea de la diversidad de actores reunida alrededor de esa mesa: Comisión Unidad Ejecutora PRUA La Boca- CCC, La Boca Resiste y Propone , Red Solidaria de La Boca, Grupo de Vivienda y Hábitat de La Boca, Merendero Madres Sembrando Conciencia, Frente Popular Darío Santillán , Mutual Casa Tasso, Club Bohemios, Centro comunitario Actuarte, Agrupación Peronista Descamisados, Agrupación Vecinos de La Boca, Centro Comunitario Copitos, Frente Social Peronista, Club Social Nápoles, Promotoras de Salud Movimiento Evita, Movimiento Popular Los Pibes, FM Riachuelo, La Campora La Boca, Casa Salesiana San Juan Evangelista , Escuela Popular de Arte Esther Ballestrino, Escuela Popular de Salud Comunitaria, Fundación CasaSan, Centro Cultural Expreso Imaginario , Centro de Jubilados Esther Nieves, Trabajadores y trabajadoras del CeSAC Nº 46, Trabajadores y trabajadoras del CeSAC Nº 9, Asociación Civil CICOPS, Colectiva Migrante Kuña Atype, Frente Patria Grande, Grupo Comunitario Los Niños Primero, Asociación Civil Nuestro Hogar, Asociación Civil san Jorge, Centro Comunitario 4 de Octubre, Comedor Esperanza de La Boca, UTE D.E. Nº 4, Maestros de La Boca , Casa del niño, niña y adolescentes La Boca (tomada de un documento presentado por el CeSAC y estos “adherentes” al Ministerio de Salud de la Ciudad en 2024).

Publicado en https://www.pablohupert.com.ar/index.php/instituciones-solidas-instituciones-fluidas-y-mas-allas/#_ftn1

 

El profesor brasileño analiza en su último libro los rasgos de la extrema derecha emergente en diversos contextos, especialmente a partir de los liderazgos de Bolsonaro, Trump y Milei.

Por Alberto Azcárate / elsaltodiario.com

Con motivo de la presentación en España de su libro Bolsonarismo y extrema derecha global. Una gramática de la desintegración, hemos entrevistado por vía telemática a Rodrigo Nunes, profesor de filosofía moderna y contemporánea en la Pontificia Universidad Católica (PUC) de Río de Janeiro, y de Teoría Política y Organización en la Essex Business School. Ha sido también profesor invitado en las universidades de Londres (2007-8), de East London (2008-2009), de Westminster (2008) y de la Jan Van Eyck Academie (2010), así como académico visitante en la Universidad de Brown (2018-2019).

Sus respuestas aportan un repertorio de singular lucidez y contundencia conceptual, desde una gestualidad política que trasciende la impotencia del progresismo.

Se respiran aires de fin del mundo conocido. Y por primera vez desde la posguerra no es la izquierda sino la extrema derecha la que cuestiona -sin inhibiciones- la democracia liberal como modelo de convivencia. ¿Se trataría simplemente de la farsa que -según el conocido aserto marxista- sucedería a la tragedia de la versión original, o estaríamos ante una crisis de época inédita, atravesada por nuevos paradigmas?
El triunfo reciente de Trump sugiere que el avance continuo de la extrema derecha quizás nos obligue a invertir el dicho: si su primera victoria tenía algo de farsa, la segunda se anuncia como tragedia. Su crecimiento entre los votantes, y particularmente la caída de los demócratas, comprueban que no estamos frente a un mero hipo, sino a tendencias de largo plazo. Hablamos de cosas como la estagnación económica, el aumento del subempleo y de la precarización, la concentración de riqueza y de poder político –muy claramente ejemplificado por la figura de Elon Musk–, el calentamiento global.

Está claro que la extrema derecha no tiene ni diagnósticos ni soluciones reales para ellas; de hecho, sus políticas solo tienden a intensificarlas. Pero ella responde a los sentimientos antisistémicos que estos problemas despiertan con la promesa de una ruptura radical, mientras que el centrismo de izquierda y derecha se dedica a la defensa de pequeños cambios incrementales, de una democracia vaciada, de instituciones sin credibilidad, de un crecimiento económico que ya no puede atender a todos.

Aunque pueda puntualmente ganar elecciones, este tipo de reacción logra como mucho retardar el avance de la extrema derecha, haciendo con que vuelva más fuerte después de un tiempo. Ha sido así en EEUU, será luego en Francia, quizás también en Alemania, y probablemente también en Brasil y el Reino Unido en unos años.

¿Esta extrema derecha emergente en países centrales y periféricos, podría tener algunos trazos comunes en los perfiles de sus liderazgos y en sus abordajes y estrategias? Pienso en personajes como Trump, Bolsonaro, Milei…
Los rasgos comunes tienen mucho que decir sobre el momento de crisis en que vivimos. Estos son en general personajes que vienen de fuera o de los márgenes de la política, y con eso se benefician de una percepción de que las fuerzas políticas tradicionales se han vuelto indistintas. Saben utilizar bien las plataformas digitales para sobrepasar los medios tradicionales y tienen algo de la figura del troll, combinando una extrema desensibilización frente al sufrimiento del otro con una comunicación que escapa a las convenciones de la política profesional y juega con una ambigüedad constante entre la sinceridad y la broma.

Aunque sean a menudo asociados a la fuerza y la autoridad, su apelo viene antes de la combinación de la disciplina y permisividad que representan: permisividad para los que “se la merecen”, los ciudadanos de bien, los que “son como nosotros”; y disciplina para los demás. De este modo, encarnan una concepción de mundo en que el orden –las relaciones de poder que están codificadas en los valores tradicionales, pero también en las relaciones de mercado– está por encima de la igualdad formal frente a la ley. Estos últimos factores no son accesorios, sino esenciales: es lo que explica que ni los intentos de desestabilización de la democracia ni las eventuales condenas criminales acaban por debilitar estas figuras frente a sus apoyadores.

Además de estas semejanzas estructurales, hay mucha emulación y colaboración directa entre estos líderes, y por ende bastante intercambio de técnicas, tácticas y estrategias.

¿Qué es lo que está agotado para esos amplios sectores, de la realidad construida bajo el orden liberal, que esta ultra derecha sabe interpretar y traducir en políticas activas?

Las políticas efectivamente implementadas no traen soluciones a ese agotamiento sino la radicalización de sus condiciones. Pero esto no importa porque la extrema derecha logra desplazar hacia los otros jugadores un rechazo que podría estar dirigido contra las reglas del juego.

Más de cuatro décadas de hegemonía neoliberal han producido una explosión de la desigualdad, y por lo tanto una gran cantidad de perdedores. Hubo, sin embargo, un momento en los años 90 y 2000 en que una sucesión de burbujas financieras creó en muchas partes una ilusión de expansión y las condiciones para políticas de reconocimiento que favorecieron a sectores de grupos históricamente marginalizados como mujeres, personas LGBTQIA, negros etc. Es lo que Nancy Fraser nombró “neoliberalismo progresista”, frecuentemente patrocinado por una vieja socialdemocracia que se había vuelto, en términos económicos, ardientemente neoliberal.

La crisis de 2008, cuyos efectos siguieron propagándose por el mundo durante los años siguientes, y que en algún sentido nunca se acabó, pone fin a este momento. De cierto modo, es la plausibilidad de las promesas de buena vida del neoliberalismo que se acaba ahí, porque la economía nunca volvió a ser lo que era, y porque queda claro que, en horas de crisis, será la gente común que pagará para mantener las ganancias de los más ricos. Lo que resta, entonces, es una disputa cada vez más feroz por migajas cada vez menores, una perspectiva que la sombra del cambio climático vuelve aún más siniestra. La naturalización de esta idea de que, en la base de la pirámide social, hay un conflicto inevitable de todos contra todos, facilita la operación retórica elemental de la extrema derecha, que consiste en promover la confusión de derechos con privilegios y viceversa.

por Helios F. Garcés

 

«Lo decolonial es una moda, lo postcolonial un deseo y lo anticolonial una lucha», dejaría dicho en 2019 la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui. La primera vez que leí estas palabras me parecieron tan justas como hermosas. Me lo siguen pareciendo. En cierta medida, describen una parte importante de la realidad. Una realidad con la que nos encontramos en nuestro deseo de utilizar marcos útiles para analizar la herencia colonial del racismo moderno con el sencillo objetivo de combatirlo mejor. Pero no estoy del todo de acuerdo con la premisa. Me explicaré por medio de dos ejemplos ilustrativos. 1: ¿se pueden equiparar enfoques como los del académico Walter Mignolo, elaborados desde y para la academia yankee, y prácticas políticas como las del Partido de los Indígenas de la República, que emergen desde las calles de Francia para enfrentar el racismo de Estado? En absoluto. Sin embargo, en los dos casos existe la reivindicación de un enfoque decolonial. Sigo preguntando, esta vez sobre una realidad que salpica a las universidades del Estado español, 2: ¿entran en un mismo cajón de sastre la instrumentalización de marcos decoloniales, postcoloniales e incluso «anticoloniales» por parte de personalidades de poder de la academia y los trabajos defendidos, desde tales enfoques, por decenas de investigadoras no blancas de clase trabajadora? Me refiero a investigadoras y militantes provenientes del Sur Global -donde nace lo decolonial- comprometidas con la articulación de proyectos emancipatorios para la liberación de sus pueblos que enfrentan, fuera y dentro de la academia, múltiples violencias racistas y patriarcales. Imposible establecer dicha similitud. Es por eso que, quizá, lo que está en juego desde una lucha antirracista transformadora es la disputa entre el deseo real de trastocar un sistema de injusticias y el deseo de integrarse en él. Existe un antirracismo neoliberal, capitalista, que se enmascara de las maneras más perversas. Y la batalla por desenmascararlo va más allá de los marcos intelectuales empleados.

En el ensayo De la integración a la reparación o ¿por qué a la izquierda anticapitalista le gusta el antirracismo neoliberal?, parte del libro Racismo de Estado. Una mirada colectiva desde la autonomía y la justicia racial (Txalaparta, 2023), intentaba volver sobre la cuestión. En dicho texto, explicaba que otra de las razones por la que disiento con Cusicanqui es porque lo postcolonial se convirtió en una moda académica en las altas esferas de la universidad anglosajona mucho antes que lo decolonial. De hecho, se podría incluso decir que nació como moda. Es decir, nadie se salva o se condena por usar estas metodologías o marcos analíticos. Ahora bien, podemos coincidir en que determinada utilización academicista de estos conceptos -decolonial, postcolonial, colonialidad, raza, etcétera- y de sus correspondientes códigos, ha cumplido un rol de despolitización.

La situación nos indica que los debates puramente abstractos ocultan la renuncia a la posibilidad de transformar el mundo en el que vivimos, a construir una sociedad más allá del capitalismo. Es quizá por ello que el pensador Vijay Prashad, afirmaba en su Diez tesis sobre marxismo y descolonización que «la única descolonización real es el antimperialismo y el anticapitalismo», para terminar apuntando que «no se puede descolonizar la mente a menos que se descolonicen también las condiciones de producción social que refuerzan la mentalidad colonial». Palabras certeras, sin duda. Sin embargo, ¿acaso el horizonte de una liberación radical, desde un punto de vista anticolonial y anticapitalista, no debería incluir, como diría Frantz Fanon, nuestras propias mentes? ¿No construye su poder el proyecto imperial moderno asentándose también en lo más hondo de nuestro sentido común y sensibilidad? En ese terreno también es necesario combatirlo, desde el principio. Prashad apunta hacia esta relación. Sin ello, descolonizar las condiciones de producción social será imposible. El imperio, el capital, el proyecto colonial, se fortalecen en los territorios y en las mentalidades: «ese imperialismo que hoy lucha contra una verdadera liberación de la humanidad deja a su paso aquí y allá tintes de decadencia que debemos buscar y expulsar sin piedad de nuestra tierra y de nuestros espíritus», escribiría Fanon.

LA DISPUTA EN TORNO AL ANTIRRACISMO

Este debate inicial sobre nomenclaturas, marcos de análisis y horizontes nos sirve para alumbrar el problema de fondo. Hemos de seguir advirtiendo que existe un enfoque interesado, dominante, de la lucha contra el racismo que banaliza términos, gestos rebeldes y luchas que todavía hoy nos resultan imprescindibles, convirtiendo el antirracismo en una cuestión identitaria afín al imperio y al gran capital. Pero el racismo nace al calor del imperio y del capital. Es imposible abordarlo en su raíz y complejidad sin tener esto en cuenta. La acusación de identitarismo ha sido usada para deslegitimar la lucha antirracista en su totalidad. Pero, al mismo tiempo, es necesario reconocer que hay quienes abren la puerta a tales reclamos. Existe un discurso antirracista de consumo, neoliberal, que copa determinados espacios de visibilidad porque sirve para demonizar la posibilidad de un antirracismo que incomoda. ¿Pero por qué incomoda? ¿Porque ostenta alguna clave moral, porque se centra en individuos, en actitudes singulares? En absoluto. Porque es un antirracismo anticapitalista, anticolonial y antimperialista.

No obstante, más allá del eslogan, si se nos pidiese que definiéramos de manera clara cuál es la diferencia fundamental entre estas dos maneras de encarar la lucha contra el racismo, diríamos lo siguiente. El horizonte no es mejorar la inclusión de nuestras comunidades en los marcos económicos, morales y filosóficos del imperio, lo cual apagará los deseos de liberación de las generaciones venideras, promoviendo al interior de las mismas un enfermizo deseo de integración que, al mismo tiempo, nunca llegará a completarse. Estamos hablando, por lo tanto, de estimular el deseo de construir una sociedad realmente justa y sana para los pueblos, la humanidad y el planeta. Es decir, hablamos de quienes resisten al imperio, de quienes se revuelven contra el imperio y de quienes provocan, también desde dentro del mismo, tensiones con potencial revolucionario. Lo cual implica necesariamente señalar las estrategias del capital y del proyecto neocolonial por mantenerse a flote, utilizando también caras de todos los colores y cuerpos de todas las etnicidades.

 

RAZA, CAPITAL E IMPERIO SON UNO

Hablar sobre racismo no es, por lo tanto, hablar únicamente sobre identidades. La raza, -que nunca se da sin clase ni género- también palpita tras la división internacional del trabajo y se manifiesta en todos y cada uno de los ámbitos en los que se produce la lucha de clases. Los ejemplos son innumerables: en la lucha contra la especulación inmobiliaria, contra la explotación laboral, contra la violencia policial y la ley mordaza. En las luchas contra la segregación urbanística y escolar; en las luchas por una sanidad pública y universal, por legislaciones igualitarias y por la memoria histórica, etc. Y, al mismo tiempo, la lucha contra el capitalismo encuentra su hueso más duro de roer en la lucha contra la existencia de espacios de no-derechos como los asentamientos chabolistas de los campos de Huelva, Almería, Lérida; en espacios de no-derechos como los CIE. El nervio de la lucha contra el capitalismo se rompe en barrios como la Cañada Real, en Madrid, o el Polígono Sur, en Sevilla. El corazón de la lucha contra el capital se produce allá donde los cuerpos de las personas migrantes no blancas provenientes de las ex-colonias, y muy particularmente de las mujeres africanas, magrebíes, romaníes, asiáticas, de Abya Yala, son usados para ahondar en las condiciones de deshumanización, explotación y desposesión de las que se nutre el capitalismo.

En su obra, Frantz Fanon nos habla de cómo la situación colonial imposibilita en si misma la puesta en marcha de cualquier relación de igualdad. Si aceptamos que vivimos en un mundo fundamentalmente neocolonial, que pueblos como el palestino resisten, de hecho, en una situación colonial, hemos de cuestionar la manera en la que, desde el Norte Global -cuyo liderazgo político sostiene dicha situación- usamos nuestros marcos decoloniales, postcoloniales, etc, sea cual sea la situación de nuestros pueblos en él. No para dejar de usarlos porque estén irremediablemente «manchados», enfoque moralista que genera imposturas y circunloquios inútiles, sino para hacerlo con mayor honestidad, al servicio de luchas dignas como las mencionadas. Así, esta batalla no es una pugna entre individuos desde la que se condena a unos y se salva a otros supuestamente libres de contradicciones. Es una lucha colectiva basada en la ruptura real con un recetario político que, en última instancia, está al servicio del neoliberalismo, al servicio de consensos a través de los que se deslegitima a quienes luchan por adquirir una igualdad material y vital real.

• Helios F. Garcés ha escrito en medios de comunicación y revistas críticas como Diagonal, El Salto, La Marea, Ctxt o Tabula Rasa. Ha formado parte, como militante, organizador y formador, de diversos proyectos políticos de lucha contra el racismo en el Estado español.

Publicado originalmente en https://blogs.publico.es/dominiopublico/65797/abolir-el-antirracismo-capitalista/#google_vignette

por Giuseppe Cocco

 

Impureza de las sublevaciones, geometría de las revoluciones     

En la introducción de su libro “Revolution»[1], el historiador Enzo Traverso critica duramente la exposición «Soulèvements» organizada por Didi-Huberman[2]. Le molesta, profundamente, la fotografía de Gilles Caron que ilustra la tapa del catálogo, y aún más, le molesta, la bajada de foto: «manifestantes anticatólicos». Estamos en la batalla de Bogside entre católicos y protestantes en Londonderry, agosto de 1969: dos jovencitos lanzan piedras como si ejecutasen la coreografía de un ballet. Esta imagen seria una desviación, pues muestra, no una sublevación, sino que una sumisión: “la danza mortal de la segregación que, por muchos siglos, sufrieron los católicos”[3]. Aunque la imagen es estéticamente muy poderosa, “la elegancia de un gesto que evoca a la belleza de una performance atlética no esclarece su significado político»[4]. Didi-Huberman responde a la crítica con por lo menos tres argumentos: primero, él la define como “sectaria”, porque ambos autores estarían del “mismo lado de la barricada”; en segundo lugar, el afirma que la distinción clásica formulada por Arno J. Mayer, y utilizada por Traverso, entre rebelión y revolución establece una jerarquía política cuestionable entre las sublevaciones (irracionales, deseadas, desesperadas) y las revoluciones (esperanza organizada en torno a un proyecto); finalmente, el pie de foto de Gilles Caron estaría equivocado, los manifestantes en realidad serian católicos, los oprimidos[5]. Traverso, entonces, seria víctima de una “negligencia de lectura”: no se toma el tiempo necesario para captar una sensibilidad que se subleva “contra toda pureza»[6].

Traverso responde y radicaliza el dialogo: al producir “imágenes de pensamiento” que “rechazan separar la corporalidad de las luchas de su intencionalidad política”, se cae en la estetización de lo político en lugar de promover una politización de la cultura, según la famosa formula de Walter Benjamin[7]. Didi-Huberman nuevamente responde. Ya no estamos del “mismo lado de la barricada»[8]. Tenemos, entonces, dos campos que se confrontan en torno a la iconología que atraviesa la historia cultural a partir de concepciones opuestas de la dialéctica de la imagen: de un lado, la belleza del gesto de la sublevación; del otro, la geometría de la revolución. Las sublevaciones serian emocionales y corpóreas en tanto que las revoluciones se situarían mas del lado de la racionalidad. Mientras Didi-Huberman se concentra más en las imágenes en sí, Traverso examina las imágenes explicadas.

1. Más allá de la pausa, la potencia de un soplo

En el catálogo de la misma exposición, para hablar sobre sublevaciones, Antonio Negri usa la metáfora y la mitología del halterofilismo: el atleta que levanta pesas, Atlas que sostiene los cielos sobre sus hombros. El punto central de su reflexión es la pausa que separa la performance en dos momentos: levantar la barra del piso hasta el pecho y luego intentar elevarla por encima de su cabeza, con los brazos extendidos hacia el cielo[9]. El levantamiento gestiona la potencia del portador y el sufrimiento que soporta bajo la carga que levanta[10]. Cuando la pausa no se transforma en una interrupción —continua Negri — acontece algo como la creación del mundo, un exceso del ser: «un gesto de fuerza, pero realizado como un soplo«[11]. El levantamiento se torna revolución. Cuando eso ocurre en la dinámica colectiva, cuando estamos “todos juntos, (…) todo es alegría«[12]. Es el milagro de la transfiguración de la fuerza y de la violencia en su opuesto: el soplo y la alegría.

A partir de esa poética del soplo colectivo como creación revolucionaria, Negri propone una reflexión sobre las trampas y los limites de la acción. El limite seria la derrota: la trampa, a su vez, se encontraría en una ontología negativa. La ontología negativa ocurre cuando “el peso del levantamiento no puede ser más soportado”, pudiendo acontecer que se huya “de la materialidad de ese proceso (y) se instale de ese modo un deseo derrotado, frustrado, triste (…)[13]«. Este es un tema que encontramos en un análisis de «L’uso dei corpi” de Giorgio Agamben[14]. Negri escribe: «su investigación no conduce ni a la construcción de una comunidad posible, ni a una definición de un poder, sino que apenas a un poder destituyente, a una comunidad inoperante»[15]. Para Agamben, el poder constituyente es consubstancial al poder constituido[16]. En contraste, según Negri, el poder constituyente es siempre una «lucha contra el poder constituido», una ontología positiva y alegre. Pero, ¿cómo funciona esta ontología alegre?

2. La potencia del soplo, contra las derivas autoritarias

En marzo de 2023, exactamente diez años después de la gran sublevación de junio de 2013[17], un periodista destacado, del mayor periódico brasileño critico la propuesta de una “asamblea constituyente exclusiva” formulada por un senador del Partido de los Trabajadores[18]: «Todo este debate (sobre asambleas constituyentes) fue socavado por las experiencias en América Latina, donde varios gobiernos las utilizaron (…) para aumentar el poder del ejecutivo, como ocurrió en la Venezuela de Hugo Chávez, en la Bolivia de Evo Morales y en el Ecuador de Rafael Correa”. En el mismo artículo destaca que, la “base teórica para la manipulación de referendos y del propio instrumento de la asamblea constituyente para dar mas poder a los presidentes de turno, es el libro El poder constituyente¾ensayo sobre las alternativas de la modernidad, del filosofo italiano Antonio (Toni) Negri»[19]. También menciona que, diez años atrás, en el tumulto de la rebelión, el mismo periodista había publicado un artículo sobre la misma propuesta con los mismos argumentos. La convocatoria de Asambleas Constituyentes, enfatizó, es un “tipo de acción fundamentalmente antidemocrática, pues una cosa es criticar las acciones del Congreso y exigir cambios en su acción política para acercarse a aquellos que representa, es decir, los ciudadanos (…), otra es querer sortear el poder legislativo, estableciendo un vinculo directo con el electorado por medio de un gobierno plebiscitario, que conduce al populismo y al autoritarismo»[20]. En aquella época, él también denunciaba explícitamente el papel de la filosofía política de Negri.

Hoy sabemos que la experiencia chavista se transformo en una dictadura y en una pesadilla para los venezolanos, justamente por haber conseguido quebrar la independencia de las otras esferas institucionales. Los plebiscitos y las asambleas constituyentes servirán a una nueva y perversa forma de bonapartismo. Por otro lado, en Brasil, la resiliencia democrática ante el fascismo bolsonarista puede contar con los poderes constituidos (en particular con la Corte Suprema) [21].

¿Significa, acaso, esto que el poder constituyente es una amenaza para la democracia? ¿Coincide con las llamadas asambleas constituyentes o se trata de algo diferente, como lo demuestra el caso chileno? ¿Puede la controversia, en torno a esta noción, ayudarnos a resolver el debate sobre las revoluciones y levantamientos, o será el contrapunto entre Traverso y Didi-Huberman lo que puede permitirnos entender mejor los enigmas del poder constituyente?

3. Después de la imagen

Curiosamente, la polémica sobre revolución y levantamientos se da sin poner mucha atención a la historicidad del conflicto que acontecía, en la época de la fotografía, entre católicos segregados y unionistas opresores en Irlanda del Norte. ¿Qué paso después? ¿En los términos de Negri, hubo una derrota o los pesos del levantamiento cayeron en la trampa de la ontología negativa? Si bien Irlanda del Norte paso por un largo calvario de violencias entre católicos y unionistas, esos conflictos fueron de hecho transformados en el establecimiento de un acuerdo de paz. Más allá de las leyendas y de los pies de foto (de la exposición y de la fotografía), católicos y unionistas hoy disputan en las dinámicas de la democracia: sus conflictos han transformado las formas de vida[22]. Los levantamientos irlandeses no estuvieron exentos de consecuencias, pero estas no solamente fueron represivas, ni realmente constituyentes y mucho menos revolucionarias. Fue en el terreno instituyente que esa transformación se pudo afirmar al punto de que, en febrero de 2024, una líder nacionalista (del Sinn Fein), fue electa Primera Ministra del Ulster[23]. Por lo tanto, cabe preguntarse, si en sus respuestas a Traverso, Didi-Huberman no estaba demasiado preocupado por mantenerse “del mismo lado de la barricada”. No son las barricadas las que permiten sustentar posiciones diferentes, sino la democracia como producto y terreno de un conflicto que no termina en lo absoluto. Cuando el cañón no encuentra limites, es el terror lo que surge. Y no es la critica de Arno Mayer a los levantamientos la que podría salvar a los regímenes producidos por las “revoluciones” en Rusia, así como en China o en Cuba[24]. Al contrario de lo que dice Traverso, el comunismo-régimen no es diferente del comunismo-revolución y no hay nada que lamentar de su colapso[25]. Al contrario, los levantamientos democráticos quedan así, liberados.

El debate no es entre “rebelión deseante” y “revolucion racional”, sino sobre el lugar o el papel de lo que Macchiaveli llama necesidad. La democracia es la forma de gobierno y de vida capaz de revertir la relación con la necesidad: los fines se encuentran con los medios, sin embargo (nondimanco), este encuentro institucionaliza la tensión entre los dos, o sea, entre la regla y su derogación[26].

 

4. 4. La democracia instituyente, todavía

Sin embargo, del mismo que Didi-Huberman duda en recordar la larga serie de tragedias que marcan la historia de las revoluciones, en su ensayo sobre halterofilismo, Negri basa su ontologia de la alegría en una sedimentación jerarquizada de los diferentes levantamientos. Nos habla que las revueltas americanas, la de los jóvenes londinenses o las de los hijos de los inmigrantes en Francia. El levantamiento brasileño de junio de 2013, la revolución de las multitudes ucranianas en Maidan, las calles de Caracas contra la dictadura chavista, las revueltas de Nicaragua contra la dictadura sandinista o en Cuba contra el hambre, ni siquiera merecen una mención. Claro, se puede decir que son omisiones en una lista aleatoria y no exhaustiva. Aun así, da la impresión de que se trata de revueltas canonizadas, algo como las cuentas de un rosario, la liturgia de una respiración que continuaría “alentando desde la Comuna a los soviets, de las insurrecciones metropolitanas a las primaveras del nuevo proletariado»[27]. Una conferencia de Negri en Oxford (2012) confirma que se trata de una doxa. La Guerra Fría, afirma, era una invención destinada a “mantener el aislamiento de la URSS”[28] y la caída del Muro de Berlín solo tendría un efecto positivo, el permitir una construcción europea antiamericana. Del mismo modo que en su geología de los levantamientos no hay espacio para la geopolítica de las contestaciones no rotuladas “de izquierda”, en esta Europa antiamericana pensada por Negri no hay espacio para los deseos democráticos de las multitudes de los países del Este. Paradoja en el abismo: La Europa antiamericana que Negri sueña es puramente occidental. Para el, la búsqueda de los países Bálticos, de los polacos, de los rumanos (y más recientemente de Finlandia y Suecia) de protegerse en la alianza atlántica sería el resultado del imperialismo yankee. La resistencia ucraniana, escribe junto a Nicolas Guilhot, es “una guerra por el poder entre potencias nucleares (…)»[29] . Las multitudes de Maidan, aparentemente no sedimentaron nada, y su resistencia es más temida que el fascismo ruso[30].

6. Los levantamientos democráticos que nos faltan

Los levantamientos radicalmente democráticos que hoy nos faltan ante la ascensión, casi, inexorable de los nuevos fascismos, y de la guerra en gran escala, que ellos fomentan, están atrapados en la trampa de esas inversiones de significado. Pero es precisamente en las calles de Tbilisi, Budapest, Varsovia y Odesa, donde estas energías se manifiestan. Lo mejor de Europa esta fuera de Europa, en los jóvenes ucranianos que resisten al fascismo ruso. De la misma forma, lo mejor de Occidente esta fuera de Occidente, en las jóvenes mujeres iranies que liberan sus cabellos, corriendo el riesgo de ser asesinadas por hacerlo. Tal vez sea en la vitalidad de estos levantamientos democráticos que el debate sobre la revolución sea superado, así como la oposición entre poder constituyente y poderes constituidos. De cualquier modo, nos encontramos en el corazón de la famosa reflexión “gatopardesca” de Giuseppe Tommasi di Lampedusa: «Si queremos que to se quede como esta, es necesarios que todo cambie. ¿Está claro?». Carlo Ginzburg recuerda que esa frase es una derivación invertida de Maquiavelo en los Discursos: «Quien, en una ciudad libre, quiere reformar un gobierno antiguo, que conserve al menos la sombra de las costumbres antiguas». La inversión es evidente: por un lado, «si queremos que todo cambie, es necesario que algo permanezca como está (Discursos); por el otro, «si queremos que todo siga como está, es necesario que todo cambie» ( Gattopardo). «El fin es opuesto: revolución en el primer caso, conservación en el segundo. Los medios son idénticos: cambio (parcial en el primer caso, total en el segundo)». Aquí está la paradoja: «es el conservador, y no el revolucionario, quien lleva el cambio hasta sus últimos extremos (‘todo… todo’)», concluye Ginzburg, como acabamos de hacer con Irlanda del Norte, analizando lo ocurrido en Sicilia después del Gattopardo: «(…) a mil leguas del ‘refus du changement en soi‘ (…), el cambio político existe, tal como existe, en un nivel más profundo, la ‘lenta sustitución de las clases’ (…)». Pero mientras Ginzburg termina con una nota melancólica, colocando la especificidad histórica en el horizonte de su contingencia cósmica, nosotros necesitamos multiplicar los esfuerzos para movilizar los levantamientos democráticos que nos faltan.

** Giuseppe Cocco, es profesor titular de la UFRJ. Coordinador del Laboratorio Territorio y Comunicación (LabTeC/UFRJ)

Traducción del portugués: Santiago Arcos-Halyburton

NOTAS:

[1] Enzo Traverso, Révolution. Une histoire culturelle. Tradução do inglês de Damien Tissot, La Découverte, Paris, 2021.

[2] Jeu de Paume, Paris, 2016.

[3] Guillaume Blanc-Marianne https://aoc.media/analyse/2023/05/03/image-legendee-histoire-legendaire-coda-a-la-querelle-didi-huberman-traverso-1-2/

[4] Traverso, Révolution, cit., p. 21.

[5] “Prendre Position (politique) et prendre le temps (de regarder)”, Analyse Opinion Critique AOC, 5 mai 2022.

[6] Georges Didi-Huberman, Atlas ou la Gai savoir inquiet. Cit., p. 13.

[7] Enzo Traverso, “Soulèvements/égarements”, AOC, 2 de julho de 2022

[8] « Qu’est-ce qu’une image de gauche ? », AOC, 18 juillet 2022.

[9] Negri, “L’événement”, in Didi-Huberman, Soulèvements, Cit.

[10] Georges Didi-Huberman, Atlas ou la Gai savoir inquiet. L’œil de l’histoire, 3. Minuit, Paris, 2011, p.88.

[11] Negri, “L’événement”, cit.

[12] Ibid.

[13] Ibid., p. 40.

[14] Neri Pozza, Vicenza, 2014. O Uso dos Corpos,, Boitempo, São Paulo, 2017.

[15] Antonio Negri, “Giorgio Agamben, quando l’inoperosità è sovrana”, Il Manifesto, 2014.

[16] A. Negri, “Ce divin ministère des affaires de la vie sur terre”, La Revue Internationale des Livres e des Idées, Janeiro de 2008.

[17] Giuseppe Cocco et Yann Moulier Boutang, “La première révolte de la multitude du travail métropolitain”, Multitudes, 2013/3 (n. 54), pp.19-31. Ver tambien  Giuseppe Cocco: “Lula, 10 ans après juin 2013”, Multitudes, 2023/2, n. 90.

[18] Murilo Fagundes, “Humberto Costa sugere novas Constituinte para reforma política”, Poder360, 12 de março de 2023.

[19] Merval Pereira, “Buscando atalhos”, O Globo, 14 de março de 2023, p. 2.

[20] Merval Pereira, “Democracia Direta”, O Globo, 25 de junho de 2013.

[21] Jeudiel Martinez, “Chavez est vivant, la lutte continue”, Multitudes, 2019/3, pp. 7-11.

[22] Para obtener una cronología detallada de los acuerdos de paz, consulte The Irish Peace Process – Chronology of Key Events (April 1993 – April 1998), disponible en https://cain.ulster.ac.uk/events/peace/pp9398.htm

[23] “Irlande du Nord: Michelle O’Neill, issue du Sinn Fein, élue officiellement première ministre, Le Monde, 3 février 2024.

[24] Arno Mayer, The Furies: Violence and Terror in the French and Russian Revolutions, Princeton, Princeton 2000.

[25] Enzo Traverso, Révolution, cit., p. 494.

[26] Carlo Ginzburg, Néanmoins, traduzido do italiano por Martin Rueff, Verdier, Paris, 2018.

[27] Negri, “Événement”, Cit., p. 44.

[28] Antonio Negri, Intervento Volcano, Oxford, 12 de maio de 2012 (manuscrito).

[29] Toni Negri et Nicolas Guilhot, « New Reality ? », New Left Review, 19 août 2022

[30] Cf. Bruno Cava et Giuseppe Cocco, “Est-il plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin de Poutine?”, AOC, 5 décembre 2022, disponible https://aoc.media/opinion/2022/12/04/est-il-plus-facile-dimaginer-la-fin-du-monde-que-la-fin-de-poutine/

por Jack Daniel (seudónimo)

 

Esta es la paradoja de las democracias: ¿Qué sucede cuando un pueblo, de forma democrática (o sea, por mayoría), elige a un enemigo de la propia democracia?

En los próximos días y semanas, discutirán sobre la debilidad de Kamala Harris, su insuficiencia y su descuidada, rocambolesca, entrada en la carrera presidencial. Hablaran de los blancos pobres en busca de status, de la inflación y de la emigración, van a mencionar Gaza; cada uno intentara explicarnos por qué Kamala Harris perdió. Claro, van a mencionar el hecho de que ella es mujer y negra, y concluirán que los Estados Unidos aun no estaban preparados para eso. Seran, ya puedo predecirlo, explicaciones interesantísimas que, en el intertanto, no nos aclararan el punto principal, o sea, ¿cómo es posible que la mitad (o más) de los norteamericanos haya votado a Trump?

En la noche del 6 de enero de 2021, levanten la mano los que previeron el resultado de hoy: ninguno, y si alguien dice que lo previo, probablemente está exagerando. Decir que Trump es un peligro para la democracia no es un slogan; es solo constatar lo hechos, lo que paso en ese momento, lo que, él, viene afirmando a lo largo de los años. Deportaciones, prisiones de los adversarios, amenazas a la prensa, el proyecto 2025 ¾lo hemos visto y oído todo. Y, aun así, el gano, asegurando la presidencia, el parlamento y teniendo ya a la Suprema Corte en sus manos. Raramente alguien ha tenido tanto poder en la democracia norteamericana, un hombre que, como dije, hace de todo para mostrar al mundo cuanto le importa la democracia, sus ritos, controles y equilibrios: nada

Nos estamos volviendo a una caricatura de la democracia, hacia el plebiscitarismo, la enfermedad senil de las democracias que no solo afecta a Estados Unidos, basta mirar alrededor y, tal vez, muy cerca de nosotros. La prensa y el poder judicial son acusadas de ir en contra, las quejas diarias sobre los obstáculos que limitarían la acción del gobierno escogido por el pueblo, propuestas de “premierato” son nuestro pan de cada dia, pan italiano y común también a varios países europeos. A fin de cuentas, en la era contemporánea, podemos decir que fuimos nosotros, con Berlusconi, los inventores del plebiscitarismo contemporáneo en un país democrático: un país de santos, navegadores e inventores de formas de gobierno que minan la democracia. La primera vez como tragedia, el fascismo, la segunda vez como comedia, el “bunga bunga”.

Pero la pregunta permanece: ¿qué tipo de anticuerpos pueden ser activados cuando este tipo de gobierno, declaradamente hostil al método y a la practica democrática, que presuponen el respeto de las minorías, controles y equilibrios, es elegido por la mayoría? En la postguerra, nos esforzamos para creer que la crisis de las democracias de un siglo atrás ocurrió, comenzando aquí, en el país de los Santos y Navegadores debido a conspiraciones y golpes de estado bien articulados por una minoría contra la mayoría. Nos autoconvencimos por décadas de que los regímenes totalitarios no tenían apoyo popular y, si lo tenían, era porque lo obtuvieron por coerción o mediante una propaganda asfixiante, o por la eliminación de los opositores. Nos convencimos, con confianza, de que una democracia no podría ser debilitada de forma democrática, ya que, naturalmente, el gobierno de la mayoría (la democracia) siempre seria preferido por la mayoría al gobierno de un hombre o de un pequeño grupo al mando. Creíamos que nunca se elegiría la autocracia, democráticamente, frente a la democracia, que tendría que imponerse manu militari, con un golpe de estado o con un “putsch”.

Y, sin embargo, estamos viendo que no es así (y ni siquiera hace un siglo, de hecho): la mayoría puede, si, preferir la autocracia y a ese hombre solo en el mando; la democracia puede cansar, envejecer o parecer vieja, sino decrepita. Orbán, Putin, Xi, Trump (y los nuestros) son lo “nuevo” que avanza.

¿Qué anticuerpos? No se ve ninguno, más allá de slogans dignos de Pangloss, como “es preciso fortalecer la democracia” o “revitalizar los partidos, participación fortalecer los organismos intermedios”. Cierto, pero ¿cómo? Porque el problema es precisamente ese: es como decir que la solución para una enfermedad seria la buena salud del enfermo. Excelente, pero ¿con qué tratamiento podemos recuperar la buena salud si el tratamiento en si es considerado como fuente de enfermedades? ¿Cómo revitalizar los organismos intermedios y partidos si justamente son considerados como un obstáculo para la voluntad popular, expresada por un plebiscito que elige al “Campeón” que se encarga de atacar a cualquiera que obstaculice sus proyectos? Los controles y contrapesos son vistos como ataduras y limites a la voluntad popular y, por ende, algo a ser reducido, sino eliminado.

Un siglo atrás, la crisis de las democracias condujo a la catástrofe y, después de darnos de cabezazos, reconocimos el valor de la democracia misma. Fue necesaria la nemesis de la guerra que funciono como vacuna y genero anticuerpos que nos han protegido hasta ahora. ¿Pero ahora? ¿Qué o cual es el “refuerzo de la vacuna”? ¿Qué tiene que acontecer para convencernos de que la democracia es la peor forma de gobierno, excepto todas las demás?

 

Traducción del portugués: Santiago Arcos-Halyburton