Por
Giuseppe Cocco
Marcio Tascheto
LA PRODUCCIÓN BIOPOLÍTICA DE LA METRÓPOLI CONTEMPORÁNEA
Comencemos por el análisis de las transformaciones del trabajo en la metrópoli contemporánea y, con ese objetivo, nos permitimos retomar algunos parágrafos de lo que escribimos en 2014[ii], en la cercanía inmediata de la gran huelga metropolitana que fue el levantamiento de Junio de 2013 en Brasil[iii]. Cuando queremos aprehender las transformaciones del trabajo, “la condición postmoderna aparece como siendo, por un lado, resultado de las luchas obreras contra lo moderno y su disciplina fabril y, por el otro, como el nuevo terreno de lucha, (o sea), de las luchas de un nuevo tipo de trabajo: inmaterial! A su vez, la centralidad del trabajo inmaterial es el hecho de un doble movimiento: ella se refiere a un proceso de valorización que tiende a salir de la fábrica y esparcirse por las redes sociales de circulación y reproducción, además de la relación salarial ; al mismo tiempo, el trabajo inmaterial es el resultado de la recomposición del trabajo material (manual) de ejecución con el trabajo (intelectual) de concepción «. Esto significa que el “trabajo se torna inmaterial porque pasa a ser productor directo de valor por medio de sus dimensiones biopolíticas”. La afirmación del paradigma del trabajo inmaterial “no significa que el trabajo material desaparezca (aunque en algunas regiones del mundo haya disminuido de una manera brutal), sino que el valor que el genera depende de sus dimensiones inmateriales, del alma del trabajo encarnada en el cuerpo del trabajador[iv]. Tenemos aquí una definición de las dimensiones inmateriales del trabajo que indica al mismo tiempo los nuevos mecanismos de explotación. Estos se articulan a lo largo de dos ejes complementarios (sin embargo, muchas veces paralelos) de desvalorización del trabajo material (con los efectos de deflación salarial emblematicamente comandados por la inclusión de centenas de millones de trabajadores chinos en la producción global) y de no reconocimiento del trabajo cognitivo. Si abandonamos las metáforas del trabajo humano como las de las hormigas (o el “ocio” de las cigarras[v]) y desarrollamos aquella de la colmena podremos ver que – además de la producción del excedente de miel (inicialmente destinado al autoconsumo, la crianza de las reinas y de las futuras abejas, así como a la ganancia del apicultor), la construcción de la red material de los compartimentos de la colmena en cera- es la construcción de la red cognitiva del territorio que sirve a la colecta del polen de flor en flor la que interesa. La metáfora del trabajo inmaterial es aquella de una sociedad polen, en la cual la generación de valor acontece dentro de la aleatoriedad de sus dinámicas integradas de producción y circulación[vi]. El valor es generado en las relaciones de las abejas polinizadoras, pero la renta continúa ligada al trabajo productor de excedente de miel por la abeja obrera». Mientras que el espacio de la colmena es aquel de la fábrica, el espacio de la polinización es el de las redes que dibujan las metrópolis y que las conectan entre sí.
Una vez más aparecen las dimensiones biopolíticas del trabajo inmaterial: “ellas son el hecho de la recomposición de la mente y de la mano en el cuerpo del trabajador que, cooperando con los otros cuerpos en el seno de una “población”, produce la vida a partir de la vida. En ese sentido, la producción pasa a ser una generación. La actividad de polinización aparece como una multitud de singularidades que cooperan entre si manteniéndose como tales. Pero la polinización no es una evolución natural. Se trata de algo artificial y hasta contra natura: inter-especifica. La polinización necesita de instituciones que reconozcan el intercambio de una red como res nullius: que es de todos y de todos, sea ella la comunidad de Internet o la Reserva Indígena de la Raposa Serra do Sol en Roraima. Al mismo tiempo, la polinización es el hecho de una actividad –ir de flor en flor- no finalizada donde el fun (la felicidad o el amor como formas superiores del conocimiento) es un indicador de valor en cuanto construcción de sentido, construcción de mundo: un suplemento de ser. Acabamos de ver cómo, en el pasaje del trabajo material al trabajo inmaterial, acontece la metamorfosis completa del propio concepto de producción. La producción dice respecto a la vida y se torna generación. A su vez, la reproducción –terreno tradicional de generación de la vida- se vuelve producción: es en ese sentido que podemos decir que el trabajo pasar por un devenir mujer. Se trata de un doble movimiento. Por un lado, la vida –entendida como bios (o sea, como vida social)- se torna inmediatamente productiva. Por el otro, esa misma metamorfosis se vuelve el terreno del conflicto, pero de otro tipo de conflicto entre la nueva composición del trabajo que ella supone (y no más determina) y el régimen de acumulación que pasa a explotarla”. Un nuevo sujeto antagonista que emerge no más de la centralidad de las fábricas, sino que de la dispersión de las luchas en el territorio de la ciudad, enfrentando la velocización blasé con las armas de la dispersión multitudinaria, parece ocupar el escenario de perspectivas forjadas en el corazón de la polis del siglo XXI. El control del “medio”, como control de la población, en los dispositivos de seguridad, se acopla al modelo de producción flexible, difuso, comunicativo y cognitivo del capitalismo en red y financiero. La velocidad de estos enfrentamientos en la composición de otros ritmos y movimientos que abren huecos en el muro de la velocidad movilizadora del capital, transforma la velocidad en el espacio de una “heterotopía” (FOUCAULT, 2014)
Se vuelve posible enfrentar el individualismo blasé de la velocización, inflexión móvil de deudas, mediatizaciones, inseguridad y derrotismo, con la aceleración de la ruptura de las luchas urbanas por una ciudad común. La vampirización de las multitudes y el cercenamiento de la circulación parecen constituir el lugar de la plusvalía maquínica en el capitalismo post fordista. Del mismo modo que de la suma de la antítesis parece brotar la suma de resistencias en el locus privilegiado de la explotación, la ciudad. Si el trabajo se volvió difuso y la ciudad el adensamiento de la dispersión en intensificación de la producción, las heterotopías de una multitud dispersa, actuando en las redes y calles, en las infovías y vías, parece ser el nuevo espacio de las luchas. El capitalismo post fordista sabe capturar los flujos de una velocidad que se le escapa, construyendo procesos de subjetivación que alimentan una circulación cada vez más sitiada. Sin embargo, no es capaz de contener la profusión de formas de vida (a pesar de alimentarse de ellas) que no paran de nacer entre desterritorialización y reterritorialización. Las dimensiones paradojales de la producción biopolítica dicen respecto al hecho de que el “afuera” no existe más, o sea que las lineas de estriamiento, los “muros” hoy no están más en los límites y en las fronteras, sino que dentro de las metrópolis y de las subjetividades.
LA SUBLEVACIÓN DE LOS TRABAJADORES METROPOLITANOS
La sublevación de Junio de 2013 continua viva y, como aconteció con el movimiento de 1968, continuara por décadas movilizando todo tipo de narrativas. Se dice que esas narrativas “están en disputa”. Nosotros pensamos que no. La historia que interesa es aquella que Hannah Arendt llamaba de acción libre[vii]. No existe historia de Junio que no sea interna a Junio, exactamente como Junio vive en las páginas del libro de Bruno Cava[viii] escritas en el devenir del acontecimiento, anticipando en la determinación de las primeras manifestaciones las movilizaciones oceánicas y la difusión de las ocupaciones que seguirán. Como en el Ulises de Joyce, estamos en un infinito presente. La inactualidad de Junio está contenida en el propio Junio, una vez no agota el potencial de las luchas en el espacio temporal de un mes o un día. De la misma que el Bloonsday se repite año a año, el Junio brasileño se repitió hasta cuando acontecía, menos por el conflicto de narrativas y más por la profusión de alternativas. Toda una arquitectura temporal que ilustra el choque de las potencias subjetivas al interior de las metrópolis.
Muchos se preguntan lo que resta de Junio e, en la realidad, todo lo que nos queda es Junio y solo Junio. Junio no es nada, pero precisa volverse alguna cosa[ix]. Es en dentro de este resto, que es lo es todo, que necesitamos avanzar. Como escribieron Alexandre Mendes y Clarissa Naback, “es imposible intentar comprender la actual situación del gran impasse político en el Brasil sin la clave explicativa de Junio de 2013”[x]. Con la salvedad que lo “actual” aquí, no opaca la reserva de inactual que caracterizo Junio. Si 1968 no acabo en 1968, Junio no acabo en junio. Todo lo que queda es Junio, pero Junio (en parte) fue restaurado y la subjetividad que el produjo desmantelada por una tremenda operación de poder. Entender y aprehender los dispositivos que desempeñaron ese papel es fundamental para enfrentar la crisis dentro de la cual estamos sumidos y sobre todo para colocarla en una perspectiva más amplia. Es con ese objetivo que queremos, en este pequeño ensayo, volver a algunos de los debates sobre Junio. Esquematizando podemos decir que hay tres grandes lineas de narración y atravesamiento de Junio de 2013: la narrativa interna de Junio como evento radical e irrepresentable que llevo a la multitud al desierto; aquella que hizo de Junio apenas el primer momento de movilizaciones que continuaran en 2015 y 2016, después de la estafa electoral de octubre de 2014, y acabaran consiguiendo el impeachment de Dilma Rousseff; tenemos finalmente a aquellas que movilizan a la izquierda de poder y atribuyen Junio a una operación de desestabilización del gobierno “progresista”, orquestada por fuerzas más o menos “ocultas” (el testimonio del ex Prefecto de São Paulo –Fernando Haddad, del PT – es representativa de esa narrativa[xi]).
Se trata, como bien apunta Pablo Ortellado[xii], de los esfuerzos que intentan negarlo. Así y todo, hay un cuarto grupo de interpretaciones: ellas movilizan todo el arsenal conceptual de la filosofía de la diferencia y hasta de la antropofagia politica para aprehender Junio con su potencia. Al mismo tiempo, paradojalmente, autores de esos abordajes participan de la domesticación de Junio haciendo de el algo que cabe dentro de la defensa de la “izquierda” como idea abstracta y del PT (y de su gobierno en general) como realidad especifica de esa izquierda. Esas narrativas constituyen uno de los triunfos de la izquierda de poder y se concretan, antes, en la forma del voto crítico, después, el movimiento contra el golpe que no hubo[xiii]. De todas las narrativas que tienen en mira atravesar Junio, esta es la más insidiosa porque su dispositivo es interno a una de las dinámicas de Junio y fue fundamental para que –usando la bella anticipación de Paulo Arantes – “después de Junio la paz (será) total”[xiv]. Dicho de otra manera, esa narrativa es una de aquellas que participan en construir muros dentro de la subjetividad.
NADIE CONTRA POLIFEMO?
El alzamiento de Junio incomoda porque no encaja en ningún esquema teorico o político predefinido y eso por ser irrepresentable y capaz de juntar gran legitimidad y radicalidad. Durante uno de los actos en São Paulo, interrogada por un periodista que quería saber algo sobre su identidad politica o móvil ideológico, una manifestante respondió: “escribe ahí, yo soy nadie”. El episodio no pasó desapercibido a los lectores de la filosofía de Giorgio Agamben. El filósofo Peter Pal Pelbart escribió así uno de los más leídos y tal vez más bellos comentarios de Junio: El Movimiento Passe Livre desde el inicio tuvo, con su pauta restringida, una sabiduría politica inigualable. (El MPL, continua Pelbart,) sabe hasta como driblar magistralmente las emboscadas policiales de los reporteros que deseaban escudriñar la identidad personal de sus miembros (<anota aí, eu sou ninguém> decía una de las militantes del grupo)”. Pelbart observo en ello la malicia de Odiseo” y, en ella, una confirmación de la filosofía politica de Agamben y eso porque el episodio habría confirmado “como cierta desubjetivación es una condicion para la politica hoy –Agamben ya lo decía, los poderes no saben qué hacer con la ‘singularidad cualquiera’, con aquellos que apenas tienen un nombre (…)”[xv]. En la realidad, como veremos, el poder (sobre todo cuando es atravesado por la ideología residual más eficaz de la izquierda) sabe perfectamente lo que hacer en ese caso: buscara darle un nombre a esas singularidades cualquiera también. La cuestion es como y cuando consigue realizar esa operación de manera eficaz, o sea por dentro mismo de la subjetividad y no solo superficialmente, en la propaganda. Esto no trae de vuelta a las reflexiones sobre ese episodio de la manifestante que parecía repetir la astucia de Ulises (ahora el de Homero) ante el Estado-Polifemo. Otro lector de Agamben, Paulo Arantes, apoyándose en el comentario de Pelbart, prontamente percibió la dimensión homérica de la situación en la cual “la lucha por hacer cada vez más común lo que es común, al contagiar el propio nombre común de quien lucha, desatará los ‘dispositivos’ que se lanzan sobre él»[xvi]. Parecía que esta afirmacion resumía entonces la radicalización del acontecimiento, un acontecimiento no marcado por su potencia, sino que por su impotencia, al punto de rehusarse a todo tipo de subjetivacion, a cualquier operación de nominación, de normalización. La manifestante, dice Arantes, “resucito en pleno tumulto, la astucia de Ulises con el propio nombre , Odiseo (Nadie)”[xvii]. Entonces, “nadie” en italiano se dice nessuno (el latín ne ipse uno se vuelve en italiano: nessuno, neppure uno) y significa que no hay ni siquiera un “uno”. Existe, pues, otra dimensión de esta afirmacion: una negación del uno que puede ser afirmacion de la multiplicidad. Si pasamos a otra lengua neolatina, el francés, nadie se dice “personne”, que significa al mismo tiempo nadie y “persona” y nos recuerda que la negación del uno (el rechazo de tener un nombre propio, de ser una persona) puede en la realidad ser una manera de reafirmar el… uno y con él la persona: la negación de la subjetividad no deja de ser una subjetividad o, en otros términos, la cuestion que se plantea es si la alternativa esta incluso entre subjetivacion y desubjetivación o si es en el propio terreno de la subjetividad que la lucha se da. Recordemos lo que planteaba Maurice Merleau-Ponty: “Quien juzgara que la línea es verdadera, que la situación es verdadera, que la historia es verdadera? La respuesta marxista es: ‘personne’, quiere decir el Partido (…)[xviii]. Es decir, si en medio de la vieja prosodia (la tónica) del poder, podemos encontrar las cacofonías (aquella que Oswald Andrade llamaba la “lengua sin arcaísmos, sin erudición. Natural y neológica. La contribución millonaria de todos los errores. Como hablamos. Como somos”[xix]) necesarias hacia otros procesos de subjetivacion. Cabe, pues, preguntar si no tenemos ahí de nuevo una de las negaciones de Junio de 2013, aunque articulada en el terreno del control y no de la disciplina, que va por dentro de Junio y no se limita a su represión. Retomamos la lectura del comentario de Pelbart sobre Junio, en particular cuando el elogia al MPL porque el “supo cómo y cuándo comenzar, supo sustentar lo que fue suscitando, supo apartarse de aquello que le sonaba como una infiltración indebida, supo retirarse en el momento cierto, supo cómo continuar a pesar de esa retirada táctica”[xx]. De repente, lo que era espontaneo, horizontal y “sin nombre” hasta el punto de rehusarse a la subjetivarse aparece como un dispositivo dotado no solo de un nombre propio (el Movimiento Pase Libre –MPL), sino que de una articulación, bien definida y soberana, de estrategias y tácticas, con sus colores y símbolos, hasta el punto de saber “cuando retirarse”. Siendo que esas dos lineas funcionan como el filtro que decide hasta que momento el movimiento merece o no el sello de autenticidad, cuando una presencia es “indebida” y puede entonces ser juzgada como “infiltrado”. Junio era sí esa subjetividad cualquiera, pero habia, por lo visto, “infiltrados” que podían estropear todo: era una subjetividad cualquiera, pero habia alguien que no era cualquiera. Pero entonces, quienes serían esos “infiltrados” y, sobretodo, quien decide quien es infiltrado y quien no lo es, quien es alguien y quien es cualquiera? De quien los infiltrados serian, entonces, el nombre? O cual sería el nombre que designa a los infiltrados? Inútil recordar que la clasificación de determinados segmentos de m movimientos y manifestaciones de masas en términos de “infiltración” se remonta a una vieja tradición, inclusive y sobretodo de la izquierda (reformista o stalinista), destinada a expurgar las calles o las asambleas de los “elementos” indeseables a la línea que hegemoniza no la dinámica de las calles, sino que los dispositivos que la controlan: la historia nos recuerda así que si la socialdemocracia alemana de Gustav Noske asesino a Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht en 1919 al paso que el bolchevismo ruso de Lenin y Trotsky masacro los consejos (los soviets) de Kronstadt poco después, en 1921 (confirmando así la pertinencia de las críticas de Rosa Luxemburgo al golpe bolchevique de 1917)[xxi]. En su artículo Pelbart vuelve a elogiar la “subjetividad cualquiera”. Él se recuerda de aquel “hombre solitario y anónimo que interrumpió la fila de tanques en la Plaza de Tian’anmen hacer años atrás” y se pregunta: “quien era el, que representaba él, como luchar contra el riesgo de que un nadie pueda transformarse en un insurgente? De ahí nace la prisa en encajar a los manifestantes en una categoría”[xxii]. Entonces, acontece que esa prisa por “encajar” a los manifestantes en alguna categoría, por ejemplo trazando el diferencial entre los que serían “pacíficos” y los que serían “vándalos”, los que serían de izquierda y los que serían de derecha (con derecho a ser denominados “coxinhas”) es la mismísima, prisa, que los separa en personas legítimamente presentes en las calles y los otros que constituirían una “infiltración indebida”: siendo que esa es claramente de aquellas que no querían banderas rojas o decidían tomar por asalto la sede de la Prefectura ocupada por el petista Fernando Haddad. No encontramos en esa línea de narración los gérmenes de la restauración de Junio que aconteció en octubre de 2014, cuando los portadores de esa lectura olvidaron la desubjetivación y, vistiendo las camisas rojas de la campaña electoral de Dilma y Temer, fueron al TUCA de la PUC de São Paulo para aplaudir a la Presidente y candidata Dilma que reivindicaba el mote gobiernista de la copa: “no van a tener protesta”? Los jóvenes autonomistas del MPL fueron, sí, el estopín de Junio y eso en la medida en que eran la memoria viva de los levantamientos del “buzu” desde el inicio de la década del 2000 y hasta más antiguos, como aquel que recuerda Pablo Arantes, en 1935 en Natal[xxiii]. Pero el levantamiento de Junio no fue –ni un poco- limitado al MPL, ni fue del MPL y aún menos por él. No es casualidad, las manifestaciones comenzaran antes en Porto Alegre (en abril, donde los poderes públicos retrocederán), desplazándose a São Paulo donde se masificaran en respuesta a la represión y –esparciéndose como un rastro de pólvora por el país entero –vinieron a Rio, donde la cuestion de los transportes fue apenas uno de los puntos de programa que colocaban los temas de los megaeventos, de las remociones, de la lucha contra la coalición de gobierno PT y PMDB y contra la corrupción. Cuando finalmente Haddad, Alckmin, Cabral y Paes (prefectos y gobernadores de São Paulo y de Rio de Janeiro) anunciaran la cancelación del aumento de los 20 centavos, las manifestaciones continuaran: aún mayores y más radicales. La salida del MPL tuvo el efecto pacificador solo en São Paulo y esta acontece, además, en base a una presión de chantaje extremadamente violento organizado por la “izquierda” gobiernista y no solo eso: después de dos semanas de casi parálisis, con sus militantes de base participando del tumulto, el PT y el gobiernismo movilizaran un gigantesco aparato institucional y conseguirán comenzar un trabajo de pacificación que llegara a su auge, en términos represivos, durante la copa del mundo y, en términos de destrucción de la subjetividad, con la movilización del <voto crítico> en la estafa electoral de octubre de 2014”. Tal como el cineasta de Angelopoulos presenta en el film Ojos de Ulises (retitulado en Brasil como “Una mirada cada día”), la parada fragmentaria por dentro del túnel épocal de Junio remite a una odisea por el país de origen. En medio de la guerra de imágenes en el juego de espejos de la actualidad, encontrar a los hermanos Manikia (especie de hermanos Lumiére griegos) no garantiza ninguna narrativa primera, sino que el despojamiento de los escombros del pasado que bloquea el futuro de Brasil. La búsqueda de la pacificación de las fuerzas salvajes que se rebelaron en cuanto potencia viva de la multitud metropolitana en el seno de la fábrica del siglo XXI, la ciudad, es representativa de los dispositivos de encaje que el biopoder moviliza para contener la indignación difusa. Con el fin de hacer girar un solo cinematógrafo en la pantalla del presente, aunque dividida en dos partes de la misma moneda, la máquina de ficciones fue derrotada por su propio éxito. Si Junio fue la pesadilla del gobiernismo, la victoria (parcial) del gobiernismo sobre Junio, fue y es su mayor derrota. Como en la escena de los paraguas de Angelopoulos, imagen bellísima de la plasticidad del tiempo en la imagen, Junio fue paralizado pero no dejo de producir devenires. Bloom, Polifemo y el Ulises cineasta de Angelopoulos triangulan los signos de Junio escribiendo yo no soy nadie en tanto multiplicidad.
“ECCE HOMO”
Por medio de la lengua francesa, descubrimos que nadie y persona pueden ser sinónimos: personne. Y esto nos lleva directamente a la crítica de los derechos humanos realizada por Simone Weil. La filosofa francesa es una figura emblemática de mediados del siglo XX: fuertemente comprometida con la crítica obrera del capitalismo, ella al mismo tiempo es extremadamente lucida ante el totalitarismo stalinista y nazista (era muy próxima a Boris Souvarine, uno de los primeros comunistas que, desde 1930, criticaba severamente no solo al stalinismo emergente, sino que al propio bolchevismo, inclusive a Trotsky)[xxiv]. En 1943, el último año de su breve vida (ella murió a los 34 años), Simone Weil escribió un texto que es un grito contra la ideología de los derechos humanos y su base jurídica y filosófica romana. No es una crítica ideológica y aún menos académica. Es un grito contra la incapacidad de los países de los “derechos humanos” de resistir la expansión del nazi-fascismo. Simone hace dos grandes afirmaciones iniciales: “En cada hombre existe algo sagrado. Pero no es la persona. No es ni siquiera la persona humana. Es el, ese hombre, simplemente”[xxv]. No es la “persona” que salva, sino que “lo que, en un ser humano, es impersonal. Todo lo que es impersonal en el hombre es sagrado, y solo eso”[xxvi]. Los derechos de la persona no protegen al hombre, sino solamente a la persona humana: “he aquí un transeúnte en la calle (…). No es ni su persona, tampoco la persona humana en él lo que me es sagrado. Es él. Él entero. Los brazos, los ojos, los pensamiento, todo. No dañare nada de ese todo sin infinitos escrúpulos”. Ese hombre es sagrado en tanto tal y, entonces, no lo puedo dominar, esclavizar, violentar. Al contrario, si fuese la “persona la que es sagrada en el para mí, yo (continua Simone), podría fácilmente perforar sus ojos. Una vez ciego, el será una persona humana tanto como antes. No habría perjudicado en nada a la persona humana en él. Apenas habría destruido sus ojos”. Exiliada por causa de la invasión nazi a Francia, ante el dolor de la guerra, de los campos de concentración y de exterminio, ya debilitada físicamente, la filósofa se interroga con fuerza sobre la tragedia del hombre y del humanismo. Lo que abrió el camino a todo tipo de tiranía, dice Simone Weil, fue haber tomado “como regla de la moral pública una noción -los derechos de la persona humana – imposible de ser definida y concebida”[xxvii]. Son dos nociones insuficientes: aquella de derecho y aquella de persona humana. Es preciso que sea el hombre en todas sus dimensiones, el hombre como vida que sea sagrado y, entonces, respetado de manera que “solo les será hecho el bien y no el mal”. La fuente de lo sagrado, dirá ella, es el bien: “únicamente es sagrado el bien y lo que está relacionado con el bien”[xxviii]. Y el bien aparece en el grito de aquel que sufre y se rebela. Franz Fanon, en medio de los desplazamientos de la guerra civil de 1939 en guerra colonial, escribió algo muy cercano: “Existe una zona de no-ser, una región extraordinariamente estéril y árida, (…) de donde el auténtico surgimiento puede tomar nacimiento. En la mayoría de esos casos, los Negros no tienen el beneficio de realizar ese descenso a los verdaderos infiernos”[xxix]. Ante el mal se rebela el grito de aquel que sufre, de aquel que protesta contra la injusticia. Aquí ya tenemos la dimensión de la propuesta de la filósofa y su tentativa de entender la tragedia de la guerra civil europea que ella vivenciaba: “(…) las perturbaciones, como la guerra y la guerra civil, que vacían las existencias humanas de su realidad, que parecen hacer de ellas fantoches, son intoxicantes. Es por eso también que la esclavitud es tan agradable para los señores”. En la guerra civil se generaliza la situación que vive el esclavo: “habiendo sufrido golpes demás, esa parte del corazón que el mal infringido hace gritar de sorpresa parece muerta”. La guerra recuerda a la esclavitud y los campos de concentración (los gulags soviéticos y los lager nazis) recuerdan a la fábrica. La crítica de Weil al sistema de dominación de la persona sobre el hombre tiene como referencia la fábrica moderna, entendida como una situación que no se encuentra muy lejos del “limite del horror. Cada ser humano dentro de ella es continuamente asediado, robado por la intervención de voluntades extranjeras y al mismo tiempo el alma está en el frio, en el sufrimiento y el abandono”. Simone continua: “degradar el trabajo es un sacrilegio exactamente como pisar una hostia con los pies es un sacrilegio”[xxx]. Lo que interesa, lo que realmente está interesado en la libertad, además de la inteligencia, es “esa parte del corazón que grita contra el mal”. Un grito que no es escuchado en la vida pública dominada por el juego de los partidos, de los sindicatos, de las iglesias. Cuando la libertad de expresion es reducida a libertad de propaganda para las organizaciones de ese tipo, las únicas partes del alma humana (ante ella usaba el término “corazón”) que merecen expresarse no son las libres de hacerlo. Llegamos a un punto decisivo. Sin perder de vista la pesadilla totalitaria, Weil critica la democracia formal, donde es el juego de los partidos el que determina las reglas de distribución del poder. Si es verdad que “nosotros no conocemos otras formas”, esto no significa ningún fatalismo, sino que “precisamos, pues, inventar otra cosa”[xxxi]. Como dijimos, no se trata de una crítica abstracta, sino que de procurar las razones de la derrota ante el nazismo y el comunismo también. En este horizonte, Weil avanza en la crítica del totalitarismo y de la democracia formal como dos mecanismos especulares, exactamente en el juego que ellos establecen, vía los partidos, entre los individuos (las personas) y las formaciones colectivas. Esto le permite bien aprehender el conflicto entre las “democracias” y la Alemania nazi (y, podríamos complementar con la URSS stalinista). “La lucha entre la Alemania y Francia en 1940 (no) era principalmente una lucha entre la barbarie y la civilización, entre el mal y el bien” sino que entre dos errores. En ese pasaje, Simone establece un diferencial en la relacion a lo sagrado basado en el clivaje que separa el individualismo del holismo, lo individual de lo colectivo. Weil dice que la persona participa en lo sagrado pero que la colectividad: “No solo la colectividad es extranjera a lo sagrado, sino que engaña proporcionándole una falsa imitación”. Ella define así los dos errores que es preciso evitar mediante la invención de nuevas instituciones: aquella que atribuye a la colectividad un carácter sagrado y consiste en la idolatría (el nazi-fascismo, pero también el comunismo) y aquel que consiste en preocuparse solo del florecimiento de la persona y pierde totalmente el sentido de lo sagrado (las democracias burguesas con su individualismo hipócrita). No solo las democracias liberales dominan al hombre en nombre de la persona, sino que también son más débiles que aquella (forma de gobierno) donde la persona ya se precipito dentro de la colectividad[xxxii]: “la victoria del primer error (aquel que deriva de la sacralización del colectivo) no es una sorpresa, (el) es por si solo más fuerte”. Cornelius Castoriadis, algo más tarde que Simone, también pensaba que el Nazismo (y el colectivismo en general) eran más dinámicos, mas “vivo” que las democracias burguesas: “Las guerras no acontecen entre maquinas, sino que entre hombres y más precisamente entre sociedades”. En seguida, el hace la diferencia entre las fuerzas muertas y las fuerzas vivas que caracterizan esas sociedades. Las fuerzas muertas son aquellas que constituyen la relación estática de fuerzas: volumen y cantidad de armamentos, número de hombres en los ejércitos, etc. Las fuerzas vivas comprenden más las posibilidades de utilización activa de los factores geoestratégicos y sobretodo sociopolíticos, la integración y la organización de las potencialidades de una sociedad a la vista de la guerra, las motivaciones y las capacidades de las capas dominantes y la actitud de las poblaciones… …es en función de las relaciones de fuerzas vivas que los franco ingleses fueron derrotados en 1939-1940 y no en función de las relaciones de fuerzas muertas[xxxiii]. Para Simone, en la base de esta división entre fuerzas vivas y fuerzas muertas está el estatuto del «derecho». El derecho es en realidad, dice, sólo el nombre de la fuerza: «los romanos, que habían entendido, como Hitler, que la fuerza sólo tiene la plenitud de la eficacia cuando está vestida de alguna idea, usan la noción de derecho con ese fin». No es verdad, dice Simone, que el nazismo no respeta el derecho, por el contrario, la Alemania nazista se sirvió a satisfacción de sus reivindicaciones de nación proletaria para no reconocer, «a los que subyuga, otro derecho que no sea el de obedecer»[xxxiv]. Simone Weil está intentando, para usar la expresión de Hannah Arendt, «aprender» de esa «lección (que) comenzó en 1933»[xxxv] y de la que la filósofa francesa no tuvo la oportunidad de ver el fin. El pensamiento de Simone llega aquí a una inflexión que nos permite volver a nuestro debate contemporáneo. Por un lado, ella aprehende la fuerza de la recomposición de lo sagrado y de los sentidos en el colectivo, ante una centralidad de la persona que acaba perdiendo el horizonte del sentido. Por el otro, pensando dentro de la derrota (la pérdida de lo sagrado por la hegemonía de los derechos de la persona) que acaba de convertirse en derrota de la democracia liberal por la criminal imitación de lo sagrado producida por la idolatría de la colectividad, Simone no ve salida, sino en una fuga fuera del individual y del colectivo por medio de una «elevación por encima del personal para penetrar en lo impersonal». «Son aquellos que penetraron en el dominio del impersonal encuentran una responsabilidad vis-à-vis de todos los seres humanos (…). Esta responsabilidad no es proteger en ellos a la persona, sino lo que la persona contiene de frágiles posibilidades de paso en lo impersonal»[xxxvi]. Ante la explotación capitalista y el horror colectivista, la lucidez de Simone busca en la salida, tal vez una salida mística. La persona, por naturaleza, es sometida a la «bestia colectiva» pues el derecho, por naturaleza, depende de la fuerza: ante eso, Simone Weil parece sólo ver otra fuerza, el «brillo del espíritu»[xxxvii]. ¿Qué quiere decir con eso?
“HOMO SACER”?
Está claro que, en Simone Weil y sobretodo en ese pequeño texto, el filósofo italiano Giorgio Agamben, que uso la ambigüedad de la noción romana de Homo Sacer para problematizar las relaciones entre vida y politica, entre zoé (nuda vida) y bios (vida social) ve una gran anticipación y sobretodo una confirmación. En Simone, el encuentra los esfuerzos para huir de las trampas interligadas del derecho subjetivo y de la persona[xxxviii]. Según Agamben, Simone postula que el bien (lo sagrado) que funda la justicia no es el bien que se hace, sino aquel que se espera[xxxix]. La ética, estaría, entonces, del lado de la impotencia (esperar por el bien) y no de la potencia “hacer el bien”: hacer el bien es siempre una operación de poder, del derecho como uso de la fuerza. El poder, dice Agamben, es siempre soberano, es siempre dominación[xl]. El sujeto moderno estaría en la convergencia, contradictoria, entre 3 dimensiones: la máscara del teatro, la personalidad jurídica y la teología uni-trinitaria[xli]. La aceptación incondicional de la infelicidad marcaría el umbral más allá del cual la experiencia de una forma no degradada de energía y de vida se torna posible… una politica y una ética solo son posibles a partir de ese umbral, pero está claro –subraya Agamben- que ella no consiguió encontrar nombres para lo que ella procuraba[xlii]. Pero entonces, ese “espíritu, ese “brillo” del cual ella habla tal vez sea algo diferente o por lo menos nos abra lineas de fuga para pensar esa diferencia. Por ejemplo, cuando ella se colocaba en el horizonte franciscano: “no imaginamos a San Francisco de Asís hablar de derecho”[xliii]. El terreno franciscano es aquel que va más allá de la reivindicación de un derecho para la persona, afirmando la produccion biopolítica de humanidad: no la llorosa pelea de las reivindicaciones, sino que el grito que brota de las entrañas. No la reivindicación de los mismos valores (pedido absurdo de distribución igual de los privilegios, dice ella) pero la produccion de otros valores, necesariamente impersonales. Existe un pasaje extremadamente interesante del esfuerzo de la filósofa por definir un clivaje, algo así como una condicion ética verdadera, de crítica del totalitarismo colectivista y al mismo tiempo de falsa solución “democrática”. El clivaje esta esbozado en la oposición que Weil pasa a diseñar entre la “opinión” y la “verdad”. Por un lado, “todo espíritu preso por el lenguaje es capaz solamente de opiniones”. Por el otro, “todo espíritu se tornó capaz de aprehender pensamientos inexpresables a causa de la multitud de relaciones que en ellos se combinan, aunque más rigurosos y más luminosos de lo que expresa el lenguaje más preciso, todo espíritu que llego a ese nivel ya reside en la verdad[xliv]. Aunque le faltan los nombres adecuados, pero ella avanza en un terreno extremadamente innovador, que está lejos de limitarse a un platonismo espiritual (como muchos dicen). Dicho de otra manera, aunque pueda parecer platónico, es el terreno necesario ante el horror del totalitarismo y de la insuficiencia de la democracia formal. El logos se opone a la vivencia no solo porque es abstracto sino que también porque reduce la riqueza múltiple de la experiencia al uno. La verdad está del lado de la multiplicidad en cuanto vivencia de lo que es menor, pobre, humilde: no se entra en la verdad sin haber atravesado su propio aniquilamiento, sin haber vivido mucho tiempo en un estado de extrema y total humillación. De la misma manera que la verdad es otra cosa que la opinión, la desgracia es otra cosa que el sufrimiento. La desgracia, la infelicidad es una manera de moler el alma; el hombre que es tomado por este (dispositivo) es como el obrero arrebatado por los dientes de una maquinaria: no es más que una cosa rasgada y sanguinolenta. Entonces, la condicion para el pasaje a la verdad es esta humillación total y extrema, una muerte del alma, la condicion obrera donde el trabajo vivo es dominado por el trabajo muerto[xlv]. Este aniquilamiento extremo es la clave del misterio y del brillo de la belleza. Tanto la desgracia es fea, cuanto bella es la expresion de la verdadera infelicidad. Aquí Simone cita a Homero y el libro de Job, tanto como las narrativas de la Pasión en los Evangelios: “el brillo de la belleza se esparce sobre la infelicidad por la luz del espíritu de justicia y de amor”. “Todo lo que procede del amor puro e iluminado por el esplendor de la belleza”[xlvi]. En lugar de derecho, persona y democracia, Simone coloca la triple Justicia, verdad y belleza. Simone concluye: “Arriba de las instituciones destinadas a proteger el derecho, las personas y las libertades democráticas, es preciso inventar otras destinadas a discernir y abolir todo lo que, en la vida contemporánea, aplasta las almas bajo la injusticia, la mentira y la fealdad. Es necesario inventarlas porque ellas son desconocidas y es imposible dudar que ellas sean indispensables”[xlvii]. Lo que se acostumbra olvidar en los gritos del Estado-Polifemo, es no solo que nadie fue responsable, sino que su ojo fue vaciado. Hay una reflexión otra de la misma época que aquella de Simone, posiblemente aún más interna al abismo de la derrota. Se trata de lo que Antoine de Saint- Exupéry escribió de su experiencia de piloto de guerra de la aviación francesa, en 1939, poco antes de desaparecer con su avión en combate contra el invasor alemán: “No se trata solo de la guerra, sino que, sobretodo, de la derrota: lo que significa arriesgar la vida cuando el país (en el caso de Francia en 1939) ya fue derrotado? Saint-Exupéry pilota un avión de reconocimiento, sin cobertura de cazas y con gran probabilidad de ser derribado. Sobrevuela las concentraciones de tropas y material de guerra del invasor alemán para tomar fotografías y tener informaciones que –si consigue volver- no tendrá a quien encaminar. Pero la significación esta en esa misma inutilidad del combate: en la falta de significación. Misión imposible, ‘patria derrotada’, muerte cierta: que hacer al borde del abismo? La respuesta está en una simple invitación a sentarse a la mesa, junto con los compañeros que aun sobrevive en la hacienda del campesino que alberga la escuadrilla. Sentado a la mesa, Saint-Exupéry escribe: ‘Adquirí un nuevo lazo. Reforcé en mí este sentimiento de comunidad. Tengo derecho de sentarme a su mesa y de quedarme con ellos. Ese derecho se compra muy caro, pero él vale muy caro: el derecho de ser’. De donde viene ese valor, ese no tener precio del derecho de ser? Saint-Exupéry explica: ‘Yo me juegue toda mi carne en la aventura, y jugué para perder’. De este modo, jugándose el cuerpo en la lucha, Antoine de Saint- Exupéry adquiere ‘el derecho de sentirse tranquilo, es decir de participar, de tener un lazo, comunicar, recibir y dar, recibir este amor’. El amor verdadero es, pues, una ‘red de lazos que hace devenir’. La noción de cultura y herencia aparece así de manera simple y potente, en el medio de algo como una misa sagrada y profana. ‘El campesino que distribuyo el pan en silencio [hace] el ejercicio de un culto: ese compartir’. Una vez más la noción de valor es movilizada: ‘El sabor del pan compartido no tiene igual’. El culto del común se vuelve de este modo la explicación del sentido de una lucha ya perdida, pero que vale la pena ser combatida porque ella produce sentidos: ‘Luche por la luz particular en la cual se transfigura el pan de los campos en mi País’. El común, lo que acontece es otra economia, una economia del común, en la cual la riqueza se produce en la y por la multiplicación de los lazos: ‘Cuando el campesino distribuyo el pan, el no dio nada. El compartió y troco. El mismo trigo circulo en nosotros. El campesino no se volvió más pobre. Él se enriqueció porque él se nutrió de un pan mejor: el pan de la comunidad’. La riqueza esta en otro lugar: en los lazos y en el sentido que constituye la comunidad y que la comunidad construye. La victoria y el heroísmo también están en otro lugar: ‘Con certeza, nosotros ya estamos derrotados. Todo se desmorona. Pero yo continuo sintiendo la tranquilidad del vencedor’. Es importante enfatizar: el no escribió esto después de la guerra, después de la liberación de Francia. Por el contrario, el escribió sin perspectiva alguna de una victoria que la guerra no le dejaría el tiempo de ver, pues desaparecerá junto con su avión algún tiempo después en otra misión. Saint-Exupéry complementa: ‘Cualquiera que lleva en su corazón una catedral a construir, ya es un vencedor’. Y la catedral, decía Roland Barthes, es “una gran creación de una época, concebida apasionadamente por artistas desconocidos, consumida en su imagen, si no es en su uso, por un pueblo entero que se apropia en ella de un objeto perfectamente mágico’[xlviii]. La victoria está en la comunidad y el amor que la funda: ‘Nosotros sentimos el calor de los lazos: he aquí porque ya somos victoriosos: porque nuestra comunidad ya no es sensible. Una cultura, una civilización precisa mantener su fermento”. El humanismo es amenazado, derrotado por haber perdido su fermento y por procurar explicar su derrota por la molicie de los fieles”[xlix]
EU SOU NINGUÉM, EU SOU PERSONNE
Otra filósofa, Hannah Arendt, el discurso que pronunció en Copenhague –en 1975- cuando recibió del gobierno danés el premio Sonning por su “contribución a la civilización europea”. Ella aceptaba el premio como muestra de su estimación por la singular resistencia danesa ante los nazis y al mismo tiempo estaba incomoda por el estatuto de “personalidad” que eso acababa atribuyéndole. Aun reconociéndose judía por nacimiento, Hannah manifiesta su rechazo a todo tipo de identidad, pues “(yo) nunca desee pertenecer”. Luego ella explicita como la resistencia que el gobierno y el pueblo danés sostienen durante la ocupación nazi de Europa constituyen un “ejemplo extremadamente instructivo del poder inherente a la acción no violenta y a la resistencia ante un adversario dotado de medios ampliamente superiores para ejercer la violencia”. Una lucha que permitió salvar a prácticamente todos los judíos que vivían en Dinamarca, inclusive a los alemanes que allí se habían refugiado. Los daneses hicieron del derecho de asilo algo sagrado y, ante el pedido nazista de entregar a los refugiados alemanes, responderán que, habiendo sido ellos despojados de la ciudadanía alemana, no podrían ser más tratados como tales (como alemanes)[l]. En seguida, en la parte final de su agradecimiento, Arendt confiesa la crisis de identidad que la recepción del premio le provoca y pregunta: “Que es lo que los dioses deben haber tenido en la cabeza para incitarlos a seleccionar para honrar públicamente a alguien, como yo, que no es una personalidad publica y no tiene ninguna ambición por serlo?”[li]. De este modo, ella recorre la etimología de la palabra “persona”, “adaptada casi sin cambios a partir del latín persona por las lenguas europeas (…)”. Hannah continua, “Persona remite a la máscara del actor que cubría su rostro ‘personal’ (personelle) de individuo e indicaba al espectador el papel en el cual actuaba durante la pieza. La máscara concebida para la pieza y por ella determinada, tenía una larga abertura a la altura de la boca, por la cual podía pasar la voz individual y desnuda del actor”. La palabra persona viene del sonido que pasa por la abertura: personare es el verbo del cual persona, la máscara, es el nombre”. Arendt continua explicando que los “Romanos fueron los primeros en usar el nombre en sentido metafórico; en el derecho romano, la persona era alguien que poseía derechos cívicos, en oposición a la palabra homo, denotando alguien que era simplemente miembro de la especie humana, ciertamente diferente de un animal, pero sin cualificaciones ni distinciones específicas, de manera que homo, como el griego anthropos, era frecuentemente usado con desprecio para designar gente que no era protegida por ninguna ley”. De este modo, “la máscara romana corresponde con gran precisión a nuestra manera de aparecer en una sociedad de la cual nosotros somos los ciudadanos, quiere decir donde no somos iguales en el espacio público establecido y reservado a la palabra politica y a los actos políticos, pero donde nosotros somos aceptados en cuanto individuos que gozan de derechos específicos, pero de manera alguna en cuanto seres humanos como tales”. La persona no es el hombre genérico, sino aquel que tiene un “papel” en el teatro de la vida social. El interés de esta noción, dice Hannah en ese discurso, está en el hecho de que los papeles o las máscaras que tenemos que aceptar y hasta procurar si queremos participar del teatro del mundo no son fijos, son “intercambiables” y, en ese sentido, no nos atan a ninguna conciencia dada, a algo que el lodo humano cargaría en ella misma definitivamente. Al contrario, cuando “los eventos para los cuales la máscara fue concebida pasen (…) seremos libres de cambiar por los papeles y máscaras que la gran pieza que es el mundo pueda proponer”[lii]. Cambiar de máscaras y de papeles no es solo una manifestación de libertad relativa y pieza dentro de la cual estamos, y sobretodo no caer en la tentación de un reconocimiento condicionado al ser “como eso o aquello, quiere decir como algo que fundamentalmente no somos”[liii]. Por un lado, Hannah, nos da una bella definición de como el derecho y los derechos se van constituyendo no sobre la base del conocimiento genérico de la humanidad, sino que del papel atribuido socialmente al hombre, de la máscara que el porta y le permite entonces volverse una persona jurídicamente reconocida, algo que reencontramos en la construcción de los derechos… del trabajo y, detrás de ellos, de los derechos del trabajador, de aquel que porta su máscara. Por el otro, ella no se siente prisionera de ese dispositivo de subjetivacion y afirma que es posible cambiar de papel, mudar de mascara y, por qué no, diremos nosotros, tirar la máscara. Es la máscara la que funda a la persona y, entonces, la persona es siempre una persona jurídica. La máscara separa al sujeto del cuerpo. El cuerpo, el solo cuerpo (el esclavo, el extranjero, la mujer, el indígena) no tienen como actuar jurídicamente, el necesita de un señor, de un padre, de un marido. La noción de persona es fruto de la separación de la condicion humana y la subordinación a su existencia como figura de un papel social y, entonces, de relaciones reducidas a cambios cualitativos y de tipo comercial. Así la persona ya nace como persona “jurídica” y el derecho (inclusive aquel de la persona) como derecho comercial (del trabajo asalariado y de la propiedad privada)[liv]. Pero eso no significa que, para una crítica eficaz de las relaciones de poder, la gente tenga como condicion en la vida desnuda (sin mascara), la impotencia de la desubjetivación. Pero el hombre sin mascara es también, como decía Fanon, el “Negro (que) no es un hombre”[lv] y por eso se procura una máscara blanca. Por el contrario, ese afuera del “no soy nadie” acaba en su contrario llevándonos de una vez por todas hacia la persona (personne) y sus identidades. Si Hannah afirma que es posible cambiar de mascara nosotros tenemos que decir que es podemos cambiar las máscaras (por ejemplo, como Carl Einstein analizaba las máscaras africanas como “inhumanas e impersonales”)[lvi].
YO NO SOY NADIE
No sabemos con certeza lo que el manifestante declaro al periodista, pero osamos decir que ella hablo de una manera mucho menos homérica y mucho más popular y eficaz. Por otra parte, nadie (!) dice “yo soy nadie”, es mucho más probable que diga “yo no soy nadie” y de ese modo niega al mismo el nombre y la máscara que le es atribuida por el poder. El movimiento de Junio de 2013 cambio de máscaras y al mismo tiempo cambio las máscaras. Dos son las dimensiones de este desplazamiento: por un lado, ante la represión que el Estado practicaba siguiendo su rutinaria brutalidad, resistía y vestía las máscaras de la lucha; por el otro, quien ponía las máscaras de la lucha era la multitud constituida por la “emergencia salvaje de la clase sin nombre”. Una de las más grandes novedades de Junio, no fue tanto que las máscaras de Guy Fawkes saldrían de la pantalla del cine (o del filme V de Venganza), sino que los jóvenes colocaran sus camisetas en el rostro y pasaran a resistir –de manera no violenta – la violencia y la represión. Después de las oceánicas manifestaciones semi-insurreccionales, Rio de Janeiro fue teatro (!) de la multiplicación casi diaria de las manifestaciones y de las ocupaciones, en particular con la Ocupación de la Cámara y él Ocupa Cabral (en Leblon, frente de la residencia de Cabral). En julio (siempre en 2013) , por primera vez, las lacrimógenas, las bombas de efecto moral, las balas de goma y las barricadas suceden en pleno Leblon y hasta en Ipanema, en una mezcla inédita de mar y gas en las playas de las tarjetas postales de Rio. En octubre, tres veces (el día 1°, 7 y 15) el centro de Rio fue nuevamente teatro de manifestaciones de decenas de miles de personas en torno de la lucha de los profesores y del Ocupa Cámara y de verdaderas batallas campales que se diseminaran por todo el centro de la ciudad. Ante eso, el propio Paulo Arantes escribe: “Así, el spray de pimienta y las balas de goma se añadieron al Paquete de Ilegalidad”[lvii]. Se trata, por un lado, de la creación de una Comisión Especial de Investigación de Actos de Vandalismo, llamada CEIV y, por el otro, de una serie de Leyes estatales y/o federales destinadas a la represión de las manifestaciones callejeras. La CEIV será declarada inconstitucional, pero dejo frutos: diversos requerimientos policiales instaurados bajo secreto. En el plano legal, fue promulgada la Ley de Asociaciones Criminales (Ley 12.850 de 2 de agosto de 2013), fue reactivada la Ley de Seguridad Nacional de 1983 (n° 7.170) y, a nivel estadual de Rio de Janeiro, fue votada la Ley llamada De las Máscaras[lviii]. Las máscaras de Junio rompieron el juego del espectáculo montado por el PT y la coalición de global players que tocaban el proyecto de País Mayor, o sea la renovación de la potencia “n” de la práctica colonial de depredación del país. Este quiebre no es fruto de ninguna ingeniería, de ningún proyecto específico, sino que de un devenir general de la inteligencia que rompe los juegos de máscaras que la sociedad industrial impuso desde arriba de la sociedad burguesa o colonial. Las mascar de Junio son insoportables porque quiebran el juego del espectáculo y afirman la potencia biopolítica del trabajo metropolitano. Las máscaras de Junio fueron posibles porque ellas tenían como base la “emergencia salvaje de la clase sin nombre”. Una vez más la máscara aparece como terreno de lucha, como cuando ella aparece en términos de mascara negativa, piel negra que aprisiona a los negros en el racismo blanco, esclavos del aparecer de ellos[lix]
LA CONSTITUCION DE LA CLASE SIN NOMBRE
Si lo que procuramos es el fermento, la cultura viva, es porque pensamos y sabemos que él, como decía Merleau-Ponty, “ser” no es ni el imperio de la lógica, ni el imperio del lenguaje, aun menos de las banderas y otros tótems, sino que de los actos y “el acto esencial –para el piloto de guerra que lucha derrotado- es el sacrificio”. Nosotros diremos que el acto esencial es la lucha, el éxodo: “pues no se trata ni de una amputación, ni de una penitencia, sino que de la dadiva de sí mismo al ser del cual pretendemos reclamarnos”: un territorio, una ciudad, una favela! Luchando por un territorio, “habiendo sacrificado una parte de sí mismo a ese territorio”, habiendo luchado para salvarlo y sudado para volverlo más bello, podremos entender ese territorio, tener “amor” por el: un territorio que no será la suma de los intereses, sino que la suma de las dadivas. Tenemos en este momento dos pistas de trabajo. En primer lugar, la herencia como fermento no tiene precio: qué valor es ese? Entre intereses (juros) y dadivas, cual es el papel del común entre los dos? Con una anticipación de un año (en 2012), un joven jurista de la PUC de São Paulo, consiguió proponer un abordaje muy original del debate sobre la nueva composición de clase oriunda del periodo “lulista”[lx]. En un debate realizado en la Casa Rui Barbosa, Hugo Albuquerque afirmo: “Una clase sin nombre asciende de modo salvaje, dejando el debate político brasileño en llamas. Y decimos que ella no tiene nombre justamente por tener tantos, por haber tanta insistencia en el hecho de que ella precisa tener uno: clase C, nueva clase media, subproletariado, consumitariado, proletariado adinerado, batalladores y tantos otros posibles e imaginables. Pero ella asume a todos y, del mismo modo, los rechaza plenamente, sobrecargando la maquina paranoica de identificación”[lxi]. La cuestion del “nombre” es en realidad el hecho de una batalla de una composición del trabajo que mantiene múltiple (no se deja homogeneizar) y que no cabe en los papeles que las máscaras profesionales le atribuyen (el ejemplo de las fotos en KorpoBraz). Albuquerque continua: “El hecho de que esta clase tenga tantos nombres y, a final de cuentas, no tenga ninguno alude al punto clave de esta charla: la importancia del nombre como forma de control y dominio, toda vez que solo puede ser sometido a una orden aquel que, antes de todo, tiene un nombre propio que permita la boca que ordena circunscribir, previamente, su capacidad de acción – y, añadimos, solo no sucumbe a la maquina paranoica de identificación aquello que detiene una potencia inmensa y es capaz de hacer; y por inmenso entendemos, al modo de Spinoza, no aquello que es muy grande [sentido metafórico], sino que aquello que escapa a la regla de las leyes de la métrica [sentido literal]; lo inmenso es una excepción a la medida, es aquello que no es sintetizable por la máquina de medir (que, finalmente, es la misma de identificar), lo que, en este presente, se expresa como una excepción a la ley universal de la identificación, declarada por la virtuosidad del devenir de una clase. Se trata de una excepción, en el campo social, como es el movimiento Anonymous en Internet”. Ante Junio, el gobierno y en el PT, se preguntaban: por qué tanta insatisfacción en un escenario de relativa inclusión social de millones de brasileños?[lxii] Por qué tantas manifestaciones en un momento en que la crisis del capitalismo no solo paso de largo por la economia brasileña, sino que también configuro una oportunidad para su afirmacion nacionalista en el mercado mundial? Difícil aceptas estas preguntas como sinceras: en Brasil, la cuestion no es (y nunca fue) “ por qué la revuelta?”, sino que “por qué no la revuelta?” En Junio de 2013, la clase sin nombre apareció como un proceso de produccion de subjetividad irrepresentable y por eso “sin nombre”, al no ser que esa no fuese la performance absoluta de su praxis (Virno). Aquí, reencontramos la centralidad paradoxal de los pobres en toda su magnitud. El capitalismo cognitivo que se desdobla en el Sur (y en Brasil con particular dinamismo) moviliza a los pobres (los “excluidos”, y al proletariado y al “subproletariado” metropolitanos) en cuanto tales: sin previamente homogeneizarlo
Traducción del portugués al español Santiago De Arcos-Halyburton
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[i] Publicado originalmente en: v14, n2, 2017, Maio-Agosto, Dossiê Biopolítica
[ii] Se trata de algunos parágrafos de Giuseppe Cocco, Korpobraz. Por uma política dos corpos, Mauad, Rio de Janeiro, 2014.
[iii] Sobre el levantamiento de Jjunio de 2013 vease Bruno Cava e Giuseppe Cocco (orgs.), Amanhã vai ser Maior, Anna Blume, São Paulo, 2014.
[iv] Quienes usaron esa metafora por primera vez fueron Yves Clot, Jean-Yves Rochex e Yves Schwartz, Les caprices des flux. Les mutations technologiques du point de vue de ceux qui les vivent, Matrice, 1990.
[v] Aquella que Marcelo Neri moviliza como referente “moral” al cual anclar su concepto de
“nova classe média”, ver arriba.
[vi] Ver Yann Moulier Boutang, Le capitalisme cognitif, La Nouvelle Grande Transformation,
Amsterdam, Paris, 2007., cap.VII e Yann Moulier Boutang, L’abeille et l’économiste, Carnets Nord, Paris, 2010.
[vii] Jerome Kohn, Préface, en Hannah Arendt, Responsability and Judgment (2003), Payot, Paris, 2009. Traducción al francês de Jean-Luc Fidel, p.29.
[viii] Bruno Cava, A multidão foi ao Deserto, Anna Blume, São Paulo, 2013.
[ix] Como un “soneto nulo” de Mallarmé, reúne la dispersión de fuerzas en un extraño engendramiento del futuro, esto es, “(…) de la fuerza y existencia poetica solamente aquello que existe fuera de todo (y fuera del libro que es ese todo), pero, haciendo de este modo, la descubre el proprio centro delo libro” (Blanchot, 2005, p. 329).
[x]“Vertigens de junho”, en Uninomade/Brasil, 21 de marzo de 2016, http://uninomade.net/tenda/vertigens-de-junho/
[xi] Fernando Haddad, “ Vivi en la piel lo que aprendi en los libros”, Revista Piauí, edição 129, Junho de 2017, disponible en http://piaui.folha.uol.com.br/materia/vivi-na-pele-o-que-aprendi-nos-livros/
[xii] Pablo Ortellado, “A negação de junho: quatro anos depois”, Folha de São Paulo, 13 de Junho de 2017.
[xiii] Giuseppe Cocco, “Ceci n’est pas un coup d’état”, Multitudes, n. 64, outubro de 2016, “O Golpe que não houve”, Uninomade-Brasil, http://uninomade.net/tenda/o-golpe-que-nao-houve/tradução de Clarissa Moreira.
[xiv] Paulo Arantes dedica al levantamiento de Junio un capitulo inedito, “Depois de junho a paz será total”, O Novo Tempo do Mundo, Coleção Estado de Sítio, Boitempo, São Paulo, 2014.
[xv] Peter Pál Pebart, “Anota aí: eu sou ninguém”, Folha de São Paulo, 19 de julho de 2013, p. A3. Aqui usamos una versión mas larga, publicada por la Gazeta do Povo
[xvi] Paulo Arantes, “Depois de junho a paz será total”, cit., nota n. 119, pg. 426.
[xvii] Ibid.
[xviii] Les aventures de la dialectique (1955), Gallimard, Folio, Paris, 2000, p.164.
[xix] “Manifesto-Pau Brasil”, Correio da Manhã, 18 de março de 1924, disponíble en http://www.tanto.com.br/manifestopaubrasil.htm
[xx] Pelbart, cit.,
[xxi] Rosa Luxemburg, Crítica de la revolución rusa (1918-1921), traducción al español (Argentnina) de José Aricó, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2005.
[xxii] Ibid., grifos nuestros.
[xxiii] Cit., p. 408.
[xxiv] Boris Souvarine, L’Urss en 1930, (1929), Ivrea, Paris, 1997.
[xxv] Ibid., p. 26.
[xxvi] ibid. p. 34.
[xxvii] ibid. p. 27.
[xxviii] Ibid., p. 28.
[xxix] Franz Fanon, “Peau Noire, Masques Blancs” (1952), Oeuvres, La découverte, Paris, 2011, p. 64.
[xxx] Ibid., pp. 45-6.
[xxxi] Ibid., p. 33, Grifos nuestros.
[xxxii] Ibid., p. 42.
[xxxiii] Devant la guerre “ (1981), en Cornelius Castoriadis, Guerre et théorie de la guerre – Écrits politiques – 1945 – 1997, VI, (Enrique Escobar, Myrto Gondicas e Pascal Vernay Orgs.) Ed. Du Sandre, Paris, pp. 113-4.
[xxxiv] Ibid. pp. 50-1.
[xxxv] Hannah Arendt, “Responsabilité personnelle et régime dictatorila”, in Responsabilité et jugement, 2003, Payot & Rivages, Poche, Paris, 2009, p. 63.
[xxxvi] Ibid. pp. 40-1.
[xxxvii] ibid. p. 49.
[xxxviii] “Ella estaba claramente pensando, recuerda Agamben, (1) las insuficiencias del marxismo y del movimento obrero (ensayo de 1938 sobre las contradicciones del marxismo de 1938) (2) la inadaptacion absoluta de las instituciones democráticas (notes sur la suppression générale du parti politique) (3) a irresistível emergência do nazismo e a degeneração do bolchevismo em tirania (a ruptura com Trotski em 1933 (L’école émancipée)”, ibid.
[xxxix] Giorgio Agamben, “Au-delà du droit et de la personne”, In Simone Weil, cit., p. 10.
[xl] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vida, Einaudi, Milão, 1995.
[xli] p. 16.
[xlii] Agamben, (22)
[xliii] Ibid. p. 53.
[xliv] Ibid., pp. 68-9.
[xlv] ibid. 70.
[xlvi] ibid., p.75.
[xlvii] ibid. p. 87.
[xlviii] Este famoso texto de Roland Barthes, escrito entre 1954 e 1956, compara las catedrales al automovil, lo que no quita absolutamente nada a la fuerza del mito constituído por una obra colectiva. Mythologies. Paris: Seuil, 1957, p. 150.
[xlix] Estoy aqui usando algunos parágrafos de Giuseppe Cocco, “Hélio Oiticica depois de Junho de 2013: na Trama da Terra que Treme”, in Barbara Szaniecki e Giuseppe Cocco (orgs.), Hélio Oiticica, para além dos mitos, Prefeitura do Rio e R&L, Rio de Janeiro, 2016.
[l] Hannah Arendt, Prológue (1975), Responsability and Judgment (2003), Responsabilité et jugement, Payot, paris, 2009. Traducción de Jean-Luc Fidel, p. 45.
[li] Ibid., p. 50.
[lii] Ibid., p. 53.
[liii] Ibid., grifos de la autora.
[liv] Ibid., pp. 48-9.
[lv] Fanon, p.63.
[lvi] Carl Einstein, Negerplastik (1915), traduccion de Fernando Scheibe e Inês de Araújo, Editora UFSC, Florianopolis, 2011,p. 57.
[lvii] Cit., p. 363, nota12.
[lviii] La Ley estadual es la n. 6.528 de 11 de noviembre de 2013. El dia 15 de octubre, basada en la Lei das Associações Criminosas, la polícia de Rio detuvo a 200 manifestantes del Ocupa Câmara e intento procesar a 64 de ellos bajo la nueva ley. Curiosamente, son los miembros del ejecutivo y del legislativo que implementaran esas Leyes y la Ceiv que – entre 2016 e 2017 – acabaran sendo apresados o conducidos a interrogatorios por corrupción y formacion de asociacion criminal.
[lix] Fanon, cit., p. 158
[lx]Usamos el término de «lulismo» en términos diferentes del artículo inicial de André Singer. Curiosamente, Singer lo usó para definir una inflexión negativa del gobierno del PT y al mismo tiempo siempre se mantuvo como un gran defensor de ese gobierno y de la figura carismática de su «jefe», Lula. «Nosotros usamos el término de Lulismo como definición de la ambivalencia (o incluso ambiguidad) del gobierno de Lula, entre un eje totalmente estatal (que llamamos «lulismo de Estado») y otro, que llamamos «lulismo salvaje». Hemos desarrollado este análisis en Bruno Cava e Giuseppe Cocco, Vogliamo tutto, cit. Esses mesmos temas estão presentes no documento coletivo da Rede Universidade Nômade Brasil, Quando a Trama da Terra Treme (…).
[lxi] Hugo Albuquerque, “A ascensão selvagem da classe sem nome”, Conferencia na Casa de Rui Barbosa, 6 de septieme de 2012, disponible en UniNômade Brasil y O Descurvo, ttp://uninomade.net/tenda/a-ascensao-selvagem-da-classe-sem-nome/
[lxii] Retomamos aqui algunos parágrafos de Giuseppe Cocco, Korpobraz, cit.
