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En 1970, Ricardo Piglia  entrevistó a Rodolfo Walsh  sobre sus cuentos, el lugar de la novela en la sociedad de aquellos años y los libros de “denuncia”. La búsqueda de nuevas formas narrativas, la influencia del Che Guevara, la relación ineludible entre literatura y política, incluso del ensayista cubano, Miguel Barnet. 

1. Estilo y autobiografía

—Empecemos con este cuento  (“Un oscuro día de justicia”), ¿cuándo lo escribiste, en qué época lo escribiste?

—Este cuento lo escribí… me acuerdo de la época en que terminé de escribirlo, lo debo haber terminado en noviembre de 1967 y debo haber empezado a escribirlo a mediados de ese año; me acuerdo de la fecha porque en octubre del 67 murió Guevara y yo terminé de escribirlo más o menos un mes después.

—¿Cómo lo ves vos dentro de la serie de los Irlandeses, qué idea tienes sobre esos cuentos?

—Claro, bueno, en la serie de los Irlandeses, que por ahora son estos tres cuentos, evidentemente hay una recreación autobiográfica pero, quizá, no tan estrecha como podría parecer. Lo autobiográfico es nada más que un punto de partida, una anécdota y a veces ni siquiera una anécdota entera sino media anécdota. Porque yo estuve en dos colegios irlandeses, uno en Capilla del Señor, que era un colegio de monjas irlandesas en el año 37 y después en el 38, 39 y 40 estuve en este otro, el Instituto Fahy de Moreno, que era un colegio de curas irlandeses. En este sentido hay una realidad mixta, ¿no es cierto?, porque hay un mundo de irlandeses pero al mismo tiempo es la Argentina, y es indudablemente en la Argentina, es decir, hay una burla acerca de uno de los personajes, no sé si en este cuento o en cuál de los cuentos, que dice que uno de los personajes pretendía ser descendiente de reyes y no de humildes chacareros de Suipacha. Cada tanto eso está, está porque estaba, el mundo se vivía así, doblemente…

—Dicotómicamente.

—Exacto, hay una evidente dicotomía. Por otro lado hay una cierta evolución de la serie, en este cuento aparece… una nota política, la primera más expresamente política, porque había una connotación política en todos los otros pero mucho más simbólica e inconsciente. Quiero decir, hay una evolución en los cuentos; aquí, en este cuento se empieza a hablar del pueblo y de sus expectativas de salvación representadas por un héroe, es un héroe externo, es decir, no deposita sus expectativas en sí mismo, sino en algo que es externo, por admirable que pueda ser…

Creo que la clave de la iluminación, de la comprensión sobre la relación política en este caso entre el pueblo, por un lado, y sus héroes, por el otro, está en el final, cuando dice “…mientras Malcolm se doblaba tras una mueca de sorpresa y de dolor, el pueblo aprendió…”, y después, más adelante, cuando dice “…el pueblo aprendió que estaba solo…”, y más adelante “…el pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo y que de su propia entraña sacaría los medios, el silencio, la astucia y la fuerza…”

Creo que ese es el pronunciamiento más político de toda la serie de los cuentos y muy aplicable a situaciones muy concretas nuestras: concretamente al peronismo e inclusive a las expectativas revolucionarias que aquí se despertaban o se despertaron con respecto a los héroes revolucionarios, inclusive con respecto al Che Guevara, que murió en esos días, te das cuenta, la agente que te decía: “si el Che Guevara estuviera aquí entonces yo me meto y todos nos metemos y hacemos la revolución…”.

Concepto totalmente místico, es decir, el mito, la persona, el héroe haciendo la revolución en vez de ser el conjunto del pueblo cuya mejor expresión es sin duda el héroe, en este caso el Che Guevara, pero que ningún tipo aislado por grande que sea puede absolutamente hacer nada, es decir, cuando se delega en él lo que es una cosa de todos no se da el proceso, no se puede dar.

Creo que ésa es la lección que ellos aprenden ese día; no es un tipo venido de afuera porque no hay ninguna connotación peyorativa para el tipo que viene de afuera, que pelea, se juega y es un héroe. No deja de ser un héroe por el hecho de que el otro lo cague a patadas, pero lo que ellos aprenden es que ellos, en una segunda instancia, si es que ellos se la quieren cobrar con respecto al celador, se tienen que combinar entre ellos y ellos cagarlo a patadas entre todos. Esa es la lección.

—Una especie de metáfora política…

—Que se me hizo consciente después, en este tipo de relato donde yo recupero cosas muy viejas y que tienen una vida propia muy poderosa; yo no necesito legislar por anticipado lo que va a pasar, eso pasa y después vuelvo y lo interrumpo y a lo sumo hago algunos ajustes.

—Volviendo un poco atrás, ¿qué perspectivas le ves vos a la serie de los Irlandeses? ¿La vas a seguir? ¿La ves como una sola historia?

—Sí, yo pienso seguirla. Hay un par de temas más que tengo pensados por allí y seguramente si me pusiera saldrían muchos más en vez de un par. En ese caso asumiría la forma de esas novelas hechas de cuentos que es una forma primitiva de hacer novela, pero bastante linda. Habría un par de historias adicionales ya pensadas, una de las cuales será de adultos, es decir, es un cuento contado por chicos pero que es de adultos. El título es “Mi tío Willie que ganó la guerra”. Es una historia contada por los chicos en una circunstancia especial: están enfermos en la enfermería. Hay una peste de escarlatina y un chico cuenta la historia de un tío que va a pelear a la guerra mundial, entonces la historia ahí se le escapa: comienza a ser una historia de adultos, después vuelve al narrador final, pero la historia se les escapa. Esa sería una de las historias.

Hay otra historia probable con la intervención y participación del diablo, también en la misma enfermería. Probablemente yo calculo a muy grosso modo que la historia puede crecer, pero yo no quiero darle un crecimiento infinito. Es probable que la historia final la integren seis o siete historias que constituyan una novela hecha por cuentos, todos episodios transcurridos en un año, hasta el último día en el colegio.

—¿Vos veías esto desde el principio, viste la posibilidad de esta serie cuando empezaste a escribir el primer cuento?

—Es medio difícil. Evidentemente la intención de escribir sobre esto yo la tenía hace mucho, es decir, yo tengo borradores o apuntes sobre la vida del colegio que datan de hace muchos años, quince años tal vez, pero como eran muy malos, nunca los retomé. De golpe, en el 64 escribí el primer cuento, yo no sé si en ese momento tuve la intención de escribir más que ese primer cuento, pero ya cuando escribí el segundo la idea de la serie apareció sola.

—También se conecta con cierta tradición de la literatura en lengua inglesa, digo, porque es un poco cierto mundo del primer Joyce, un poco el tono de Faulkner. Sobre todo en la textura de los cuentos, esa escritura que podríamos llamar “bíblica” de algún modo. En este sentido los veo con una personalidad propia en relación con el estilo del resto de tu obra, que tiende a ser más ascético.

—Exacto, puede ser. Yo ahí en ese caso más que con Joyce, si bien evidentemente en el Retrato [del artista adolescente] y en algunos cuentos e inclusive en el Ulises, ya ni me acuerdo, haya algunas historias que transcurren en un colegio de curas, fijate que si yo tuviera que buscar alguna influencia en la forma, es decir en el tipo de estilo que vos llamaste bíblico, es decir en el tipo de desarrollo de la frase, lo buscaría tal vez más en [Lord] Dunsany, que temáticamente no tiene nada que ver. Y yo a Dunsany lo he leído en traducción, salvo algún cuento; no sé si te acuerdas aquellos Cuentos de un soñador, esa forma creciente, envolvente; eso me impresionó mucho, mucho, cuando lo leí hace muchos años.

Ahora, es cierto que son diferentes de los otros. Evidentemente si queremos calificar el modo de escritura o la tentativa que hay en el modo de escritura hacia un uso ampliado de la palabra, es decir, una amplificación de los recursos hacia un lenguaje; si quisiéramos calificarlo de algún modo épico que es lícito usar en el sentido de que las anécdotas y el medio son muy pequeños y entonces vos puedes usar un lenguaje grandioso y grandilocuente para historias de chicos que no me lo permitiría quizá si tuviera que escribir una historia épica, entonces tal vez usaría un lenguaje muy reducido.

Contra una concepción burguesa de la literatura

—Sí, yo he pensado cosas muy contradictorias según mis estados de ánimo o, en fin, pasando por distintas etapas. El mayor desafío que se le presenta hoy por hoy y que se le presenta sistemáticamente a un escritor de ficción es la novela.

No sé bien de dónde procede eso, por qué esa exigencia y hasta qué punto la novela es la forma más justificable, porque hasta cierto punto tiene una categoría artística superior, aunque hay excepciones; a (Jorge Luis) Borges, por ejemplo, nadie le pide una novela.

Por otro lado esto nos lleva a un problema mucho más general sobre el cual habría que indagar, es decir, no he terminado de convencerme ni de desconvencerme. Habría que ver hasta qué punto el cuento, la ficción y la novela no son de por sí el arte literario correspondiente a una determinada clase social en un determinado período de desarrollo, y en ese sentido y solamente en ese sentido es probable que el arte de ficción esté alcanzando su esplendoroso final, esplendoroso como todos los finales, en el sentido probable de que un nuevo tipo de sociedad y nuevas formas de producción exijan un nuevo tipo de arte más documental, mucho más atenido a lo que es mostrable. Eso me preguntaron, me hicieron la pregunta cuando apareció el libro de Rosendo. Un periodista me preguntó por qué no había hecho una novela con eso, que era un tema formidable para una novela. Lo que evidentemente escondía la noción de que una novela con ese tema es mejor o es una categoría superior a la de una denuncia con ese tema. Yo creo que esa concepción es una concepción típicamente burguesa, de la burguesía y ¿por qué? Porque evidentemente la denuncia traducida al arte de la novela se vuelve inofensiva, no molesta para nada, es decir, se sacraliza como arte.

Ahora, en el caso mío personal, es evidente que yo me he formado o me he criado dentro de esa concepción burguesa de las categorías artísticas y me resulta difícil convencerme de que la novela no es en el fondo una forma artística superior; de ahí que viva ambicionando tener el tiempo para escribir una novela a la que indudablemente parto del presupuesto de que hay que dedicarle más tiempo, más atención y más cuidado que a la denuncia periodística que vos escribes al correr de la máquina.

Creo que es poderosa, lógicamente muy poderosa, pero al mismo tiempo creo que gente más joven que se forma en sociedades distintas, en sociedades no capitalistas o en sociedades que están en proceso de revolución, gente más joven va a aceptar con más facilidad la idea de que el testimonio y la denuncia son categorías artísticas por lo menos equivalentes y merecedoras de los mismos trabajos y esfuerzos que se le dedican a la ficción.

En un futuro, tal vez, inclusive se inviertan los términos: que lo que realmente se aprecie en cuanto a arte sea la elaboración del testimonio o del documento, que, como todo el mundo sabe, admite cualquier grado de perfección. Evidentemente en el montaje, la compaginación, la selección, en el trabajo de investigación se abren inmensas posibilidades artísticas. Digo esto porque pienso en trabajos como el de [Miguel] Barnet, por ejemplo, no tanto en el segundo como en el primero, Biografía de un cimarrón… E inclusive aquí mismo, cuánta gente hay de cuyas vidas uno contaría la historia con mucho gusto realmente y sin limitaciones en cuanto a lo que puedes conseguir.

No se trata de firmar el certificado de defunción de la novela o de la ficción, pero es muy probable que se pueda caracterizar a la ficción en general como el arte literario característico de la burguesía de los siglos XIX y XX principalmente, y por lo tanto no como una forma eterna e indeleble, sino como una forma que puede ser transitoria.

En este sentido es necesario volver siempre y tomar como marco de referencia las cosas que a uno le hicieron creer. No hablo de las cosas que a uno le hicieron creer cuando iba a la escuela, sino de las cosas que a uno le hicieron creer después, cuando ya grande empezaba a escribir, a relacionarse con la literatura.

Cosas que a uno lo condicionaron, lo frustraron, lo inhibieron…, y son frustraciones e inhibiciones que llegan hasta el día de hoy por más que uno trate de sacudírselas hasta cierto punto ¡Cuando pienso en las imbecilidades que realmente uno oyó repetir durante décadas y que incluso tímidamente repitió o no refutó acerca de la relación entre el arte y la política! Pensar que aquí hasta hace poco tiempo hubo quien sostenía que el arte y la política no tenían nada que ver, que no podía existir un arte en función de la política, algo que formaba una vez más parte de ese juego inconsciente en la medida en que las estructuras sociales funcionan también como inconscientes; es parte de ese juego destinado a quitarle toda peligrosidad al arte, toda acción sobre la vida, toda influencia real y directa sobre la vida del momento…

Yo hoy pienso que no sólo es posible un arte que esté relacionado directamente con la política, sino que, como retrospectivamente me molesta mucho esa muletilla que hemos usado durante años, yo quisiera invertir la cosa y decir que no concibo hoy el arte si no está relacionado directamente con la política, con la situación del momento que se vive en un país dado; si no está eso, para mí le falta algo para poder ser arte.

No es una cosa caprichosa, no es una cosa que yo simplemente la siento, sino que corresponde al desarrollo general de la conciencia en este momento, que incluye por cierto la conciencia de algunos escritores e intelectuales y que realmente se va a ver muy clara a medida que avancen los procesos sociales y políticos, porque es imposible hoy en la Argentina hacer literatura desvinculada de la política o hacer arte desvinculado de la política. Es decir, si está desvinculado de la política, por esa sola definición ya no va a ser arte ni va a ser política.

Por eso, lo que yo dije antes no debe tomarse como un descarte aislado de las formas literarias tradicionales de la novela, del cuento, para reemplazarlos siempre y definitivamente por el testimonio, pero sí pienso que va a haber que usar esas formas de otra manera. Pienso que ya no se van a poder usar inocentemente con una serie de convenciones que prácticamente ponen a toda la historia en el Limbo. Me siento incapaz de imaginar, no digo de hacer, una novela o un cuento que no sea una denuncia y que por lo tanto no sea una presentación sino una representación, un segundo término de la historia original, sino que tome abiertamente partido dentro de la realidad y pueda influir en ella y cambiarla usando las formas tradicionales, pero usándolas de otra manera. Por otra parte, es evidente que el solo deseo de hacer propaganda y agitación política no significa que vayas a elegir la literatura para desacreditarla, es decir, porque hay otras maneras: si por ejemplo el cuero o el tiempo no te dan, puedes hacer política de otra manera, no necesitas ponerte a escribir una mala novela que le dé la razón a la derecha, que diga: “Ven, esos tipos no saben escribir novelas”.

Escritura y lucha política

—¿Cómo te instalarías desde esa perspectiva si tuvieras que leer la literatura que sale en este momento en la Argentina?

—Yo estoy muy atrasado, porque debo confesar que leo muy poco; es decir, leo bastante más política que literatura. Creo que el grueso de la literatura argentina, tanto de derecha como de izquierda, incluyendo -supongo- la mía, salvo en los dos libros de testimonios, está todavía de este lado de la franja divisoria que yo tracé hace un rato, es decir, ha sido literatura hecha por burgueses, aún por burgueses opositores, para consumo de la clase burguesa y para afirmar todo el sistema. Creo que del grueso de la literatura nuestra se puede decir esto, independientemente de sus valores como arte literario; es inútil que esto parezca una acusación contra los demás escritores, porque debiera empezar por mí, pero ¿qué es lo que refleja nuestra literatura? Refleja los conflictos de la pequeña clase media, y ni siquiera los conflictos reales de raíz económica, su lucha por el poder, los generalmente llamados conflictos espirituales, íntimos, eróticos, amorosos, alguna parcela de eso.

Nosotros no tenemos en nuestra literatura una lucha obrera claramente representada, digamos; no hay ningún cuento, aunque debe de haber alguno, que hable sobre una huelga o una revolución o sobre la Resistencia o sobre lo que está pasando ahora; no tenemos nada. Si nuestra literatura fuera sometida a un marciano, un visitante de afuera, para que a partir de ella desentrañara la realidad argentina, ese visitante se formaría una idea totalmente exótica; quiero decir que más verdad se encuentra en los diarios, porque por lo menos está la foto. Pienso que eso va a cambiar, debe haber ya signos de cambio, pero por ahora…

—De todos modos pienso que esos cambios habría que ligarlos no sólo a la voluntad personal de los escritores, sino también al momento de la lucha de clases en la Argentina. Quiero decirte: no es casual que nos planteemos esa problemática, esta discusión en este momento, a un año del Cordobazo. La movilización de las masas les replantea constantemente a los intelectuales el problema de sus posibilidades y de sus maneras de actuar, participar en la lucha del pueblo.

—Es cierto. Ahora, en ese sentido, los escritores de ficción, dentro del campo de los escritores y de los intelectuales, hemos ocupado una posición de retaguardia porque esto que yo digo en relación con los escritores de ficción no es enteramente cierto en relación con los ensayistas, por ejemplo. No es enteramente cierto porque tipos como Scalabrini Ortiz en 1940 ya eran escritores, no hay ninguna duda, aunque él había empezado escribiendo un cuento. Esos tipos sí fueron una vanguardia. Lo que yo te digo de los escritores era cierto de los estudiantes hace cuatro o cinco años, y la capacidad de ellos de reaccionar con hechos frente al proceso y la de maniobra que tiene un estudiante es mucho mayor que la que tiene un escritor, porque el estudiante reacciona cuando cambia una idea; pero vos cuando cambia la idea tienes que escribir un libro, que es más difícil que tirar una piedra, y entonces el movimiento es más difícil y parece más serio.

No creo que haya un atraso, sino que, en efecto, el proceso es más duro para los escritores que nos hemos criado en la idea de la novela burguesa; esa novela que uno quiso escribir desde los quince años no sirve para un carajo y en realidad lo que hay que escribir es otra cosa.

—Digamos que de algún modo entonces lo que hay que enfrentar al mismo tiempo es una idea de la literatura.

—O por lo menos desacralizarla un poquito, porque evidentemente Occidente ha hecho del escritor una imagen tan monstruosa como la de la actriz: es la prostituta del barrio. Son sagrados los tipos. Ahora, para desacralizar a los tipos tienes que cuestionar todo, para la utilidad de lo que están haciendo y sobre todo para poder desafiarlos con su propia ambigüedad, salvo Borges, que preservó su literatura confesándose de derecha, que es una actitud lícita para preservar su literatura y él no tiene ningún problema de conciencia.

Vos viste que desde la derecha no hay ningún problema para seguir haciendo literatura. Ningún escritor de derecha se plantea si en vez de hacer literatura no es mejor entrar en la Legión Cívica. Solamente se plantea el problema de este lado; entonces vos tienes que hablar, tienes que decir eso con los escritores de izquierda.

Hay un dilema. De todos modos no es tarea para un solo tipo, es una tarea para muchos tipos, para una generación o para media generación volver a convertir la novela en un vehículo subversivo, si es que alguna vez lo fue. Desde los comienzos de la burguesía, la literatura de ficción desempeñó un importante papel subversivo que hoy no lo está desempeñando, pero tienen que existir muchas maneras de que vuelva a desempeñarlo y encontrarlas. Entonces, en ese caso, habrá una justificación para el novelista en la medida en que se demuestre que sus libros mueven, subvierten.

Por otro lado, mientras uno está fuera de todo contacto con la acción política, ya sea directa o por el medio que te rodea, uno está alienado en el concepto burgués de la literatura. Eres un inocente en realidad, vos estás en realidad compitiendo con estos tipitos a ver quién hace mejor el dibujito cuando en realidad te importa un carajo, porque vas a estar compitiendo con estos tipos… hasta que te das cuenta de que tienes un arma: la máquina de escribir. Según cómo la manejas es un abanico o es una pistola y puedes utilizar la máquina de escribir para producir resultados tangibles, y no me refiero a los resultados espectaculares, como es el caso de Rosendo, porque es una cosa muy rara que nadie se la puede proponer como meta, ni yo me lo propuse, pero con cada máquina de escribir y un papel puedes mover a la gente en grado incalculable. No tengo la menor duda.

A lo largo de los años y de las traducciones, el antropólogo tomó casi todas mis certezas y les dio la vuelta, me cogió de la muñeca, me señaló sus fallos y (eso es lo que hacen los buenos maestros) me dejó que pensara en la solución

Por Joan Andreanó-Weyland

Hace exactamente ocho años se publicó el primer libro de David Graeber que traduje. Se trata de En deuda: una historia alternativa de la economía (Ariel, 2012). En aquella época yo era un traductor notablemente menos experimentado en ensayo, y sobre todo en ensayos políticos, económicos y antropológicos. Traducir la obra magna de Graeber me resultó un desafío. Todavía no sé si estuve a la altura.

El libro de Graeber es un tratado exhaustivo de la historia del dinero y de la deuda (que son una misma cosa) a lo largo de las distintas etapas de la humanidad: desde los primeros asentamientos entre los ríos Tigris y Éufrates hasta el actual capitalismo postindustrial, pasando por los grandes imperios de la era axial, la Edad Media, el Renacimiento, la Ilustración y la Revolución Industrial, y todo ello no centrado exclusivamente en Occidente, sino en coordenadas mucho más globales. Esto, así como la relación (íntima, a ratos perversa) entre economía y moral ocupan una parte importante de la obra.

Graeber desmontó la falacia del trueque como sistema preponderante antes de la invención del dinero físico, y con la misma facilidad atacó la famosa “mano invisible” de Adam Smith. Era su particular modo de devolver al tejado neoliberal la pelota de la acusación de “idealismo” que se solía lanzar hacia, en general, todos los movimientos de izquierdas o alterglobalistas.

Graeber ofrecía una solución al problema asfixiante de la deuda: una “limpieza de pizarra”, algo similar a la anulación de todas las deudas personales que tenía lugar en el Israel de tiempos bíblicos cada siete años. En este jubileo, pues, se levantaban las servidumbres en las que familias enteras incurrían por no poder hacer frente a sus obligaciones.

Recuerdo con claridad dos momentos de epifanía traduciendo el libro: el primero, la noción de que toda deuda económica no es sino una obligación moral, cuantificada. Una vez se comprende en toda su magnitud este hecho, la perspectiva entera de los conceptos de préstamo, interés y deuda queda irremediablemente trastocada.

El segundo momento es algo más personal.

No es casual, creo, que mi editor me encargara la traducción de Graeber. Yo había hecho, tonto de mí, alarde de mi condición de ácrata varias veces. Sin saber muy bien, todo sea dicho, qué significaba realmente ser ácrata, o anarquista, como se prefiera. Era, en realidad, libertario de un modo amplio, vago, poco definido. Y traducir a Graeber me obligó a enfrentarme a mi falta de conocimientos teóricos al respecto. Y a adquirirlos. Y a meditar seriamente si es posible o no (spoiler: no, no es posible) ser anarquista realmente en una sociedad capitalista como la actual. Y solo entonces comprendí por qué a Graeber no le gustaba que lo llamaran “el antropólogo anarquista”: porque el anarquismo se hace, no es.

Esta es la constante con respecto a traducir a Graeber: aprender. Aprender muchísimo. Aprender no solo acerca de los temas traducidos (y Graeber ofrecía toda una panorámica de la experiencia humana: tuve que enfrentarme a problemáticas tan dispares como las medidas de áridos de la antigüedad o los sistemas de microcrédito personal de tribus mozambiqueñas) sino también del oficio de traducir. Graeber, en esencia, me hizo mejorar en mi oficio, pero también en mis convicciones morales y políticas.

Mi segunda tanda traduciendo a Graeber llegó con su colección de ensayos La utopía de las normas (Ariel, 2015). Y aquí conocí a un Graeber más ágil y divertido, menos académico, pero con la carga de profundidad que lo caracterizaba.

Y, como anteriormente, me hizo enfrentarme a conceptos que tomaba por certezas, y darlos por finiquitados como tales. Me vi sumergido, por ejemplo, en una vibrante crítica de la burocracia… desde la izquierda. Y, en el camino, tuve que admitir que la burocracia no es una cualidad meramente estatal, sino que se ha extendido hasta formar parte de nuestra esencia misma: nos hemos convertido, gracias al advenimiento de la informática, en burócratas de nuestras vidas. Dedicamos más tiempo (tanto en nuestra esfera laboral como en la personal) a gestionar papeleo que a labores realmente creativas.

Graeber demuestra que esto no es un efecto, como se articulaba desde las gradas de la derecha, de la intervención estatal, sino una Ley de Hierro del liberalismo, que él enuncia más o menos así: “Cualquier reforma del mercado, cualquier iniciativa del gobierno destinada a reducir los trámites y promover las fuerzas de mercado tendrá como efecto final el aumento del número total de regulaciones, el incremento del papeleo y del número total de burócratas que el gobierno emplea”. Graeber demuestra que el discurso antiburocrático que se hace desde ciertos sectores ultraliberales no es sino una cortina de humo que oculta una burocracia cada vez mayor y en la que lo público y lo privado se confunden cada vez con mayor frecuencia.

La noticia del deceso de Graeber, no lo oculto, me ha pillado a traspié. Pero no es nuevo en la relación que he tenido con él: a lo largo de los años y de las traducciones, David Graeber tomó casi todas mis certezas y les dio la vuelta, me cogió de la muñeca, me señaló sus fallos y (eso es lo que hacen los buenos maestros) me dejó que pensara en la solución. Si a mí, que solo soy un humilde traductor, me enseñó tanto, no puedo sino estar agradecido por las numerosas incertidumbres que ha dejado sembradas para todos nosotros.

Por Salvador Schavelzon

La discusión política actual en Brasil gira entorno a la política social destinada a población sin empleo que el gobierno de Bolsonaro estaría a punto de reformular. Además de prorrogar hasta fin de año el auxilio emergencial otorgado en los meses iniciales de pandemia una renta permanente sería creada. Sumándose al debate que sectores progresistas y algunos empresarios impulsan en todo el mundo como renta universal, en Brasil la renta aparece como continuidad y superación de las políticas de transferencia de renta que en el país hasta ahora llevaban el sello del Partido de los Trabajadores (PT), gobernante entre 2003 y 2016.

El efecto del auxilio en la popularidad de Bolsonaro y las discusiones sobre su ampliación, vienen concretando un cambio en la percepción sobre la identidad política del gobierno. Aunque formado por sectores diversos, la línea económica tenía hasta el momento un perfil liberal extremo. Esta modulación, que permite rescatar una identidad también presente en el bolsonarismo asociado a iglesias y militares, ayuda también a mostrar los límites del progresismo saliente. El mejor Bolsonaro muestra lo peor del progresismo como un destello de continuidad con la forma de funcionamiento de la sociedade brasilera, independientemente de la ideología y signo político del gobierno.

Siendo iniciativa de la gestión Bolsonaro, el primer auxilio por motivo de la pandemia tuvo su valor aumentado por presión de la oposición, yendo de R$ 200 a R$600 (u$107) mensual, aprobado en marzo. En el momento de extenderla por segunda vez, la renta es ahora impulsada por el gobierno junto a la propuesta de reformulación general. El posiblemente saliente ministro Guedes expresó resistencia desde dentro del gobierno, como voz que le habla directamente a la élite económica ideológicamente contraria a las ayudas estatales de la población más pobre.

Un bolsonarismo más apoyado en sectores militares del gobierno y base política que por su naturaleza vive a costas de gasto estatal, llevan coyunturalmente a una separación con la elite económica y financiera, sin enfrentarla. Se levanta en estos movimientos una imagen de bolsonarismo “popular”, que recuerda un autoritarismo de raíz conservadora y castrense común en la política latinoamericana, desde el cálculo político pragmático y una política de Bolsonaro como administrador, y no ya como comunicador de redes sociales y guerra cultural derechista.

Lecturas intelectuales que ven en Bolsonaro la posibilidad de un neofascismo que movilice la población en una marcha autoritaria se revitalizan con esta medida. Pero nunca hubo en Bolsonaro señales de posible ruptura con la elite. Tampoco proyecto de organización popular que movilice a la población, ni señales de un pueblo que podría responder a un llamado de ese tipo, más allá de pocos fanáticos de amor a la patria, lucha contra el aborto y porte de armas. A diferencia del fascismo histórico, no hay una experiencia de ascenso y movilización popular para neutralizar o disputar. Más bien, Bolsonaro mantiene su apuesta en la misma línea discursiva de los populismos de la derecha global, con una medida útil contra el aumento del conflicto social; al mismo tiempo política y económicamente viable.

Los análisis indican que más allá del núcleo duro leal, Bolsonaro estaría ampliando apoyo de sectores populares, a quienes hasta ahora se dirige la propaganda bolsonarista pero no sus políticas públicas. El auxilio se vuelve central para el movimiento económico de las regiones más pobres, como el Nordeste, donde el PT mantenía mayor apoyo electoral. Con 65,4 millones de beneficiarios (68% de la fuerza de trabajo, según cálculos divulgados por la prensa), el auxilio en análisis supera la fuerza de trabajo registrada. Aunque muchos registros quedaron “en análisis” o no pudieron ser efectuados por dificultades de accesibilidad, el resultado del auxilio es movimiento económico y un factor de peso para que haya aumentado el apoyo a Bolsonaro, acercándose a un umbral de reeleccionabilidad.

El recibimiento del auxilio se articula con una economía que como en buena parte del sur global, se apoya en la informalidad precaria. En un Brasil que se mantuvo en movimiento a pesar del aumento del contagio y muerte por coronavirus, en Brasil bautizado como “Coronga”, y que superan al día de hoy los 120 mil óbitos, el ingreso fue invertido en materiales de construcción, vehículos o herramientas de trabajo para integrarse en un capitalismo que obliga al trabajador a sustentar estos gastos en una economía de pequeños empleos esporádicos y necesidad de rebusques varios.

El bolsonarismo gana fuerza política mostrando un fenómeno político de blindaje frente a posiciones anti populares, incluso de indiferencia con la muerte, sin que una reacción política de oposición renovada se haya expresado. Para sectores progresistas, el apoyo popular resulta de difícil comprensión, como aberración cognitiva de los más pobres. Estas miradas no tienen en cuenta el juego político al que la población está acostumbrada hace tiempo, donde los miedos y proyecciones de la izquierda se muestran artificiales y alejados de una cotidianidad en que el gobierno no es tema de debate para la mayoría.

Para la mayoría, la proclamada superioridad moral de la izquierda no es un hecho que se constate directamente en las condiciones de vida. Que la política más popular del lulismo sea ampliada y aumentada por Bolsonaro es visto con naturalidad o indiferencia. Tampoco otorga a Bolsonaro un poder perenne. La caída del PT, que para sectores de la izquierda latinoamericana fue entendida como derrocamiento de un gobierno popular, en la experiencia de las personas fue parte del juego de un poder alejado, sin reorganización de la sociedad. El quiebre de la alianza del PT con sectores conservadores con que gobernaba, permitió la destitución. La ausencia de movilizaciones masivas o del inicio de una lucha política de resistencia por parte del gobierno desplazado, que tuvo a su lider preso por corrupción, fue seguida por una postura normalizada, que contribuyó a la sensación de continuidad institucional con el gobierno de una nueva derecha.

La burocratización del PT y los movimientos sociales y sindicales de su base, junto a la elección de un camino de conciliación que beneficiaba a los más poderosos, hacen que la diferencia entre Lula y Bolsonaro sea vivida especialmente en términos ideológicos. Políticas conservadoras contra derechos del trabajo, con ajustes de austeridad, y un modelo de desarrollo que Bolsonaro amplia brutalmente, no son una novedad. La nueva Renta Brasil y una misma propuesta de austeridad fiscal, estímulo al empreendedorismo, ampliación de frontera agrícola y desprotección en las leyes laborales, también van en esa dirección.

La modalidad de renta que será adoptada es discutida en sus detalles técnicos, con la reorganización de programas estatales pre-existentes, corte de beneficios fiscales, búsqueda de escape frente al techo de gastos aprobado por el gobierno anterior de MIchel Temer, vicepresidente en los dos gobiernos de Dilma Rousseff. Pero se dan por cierto que el auxilio será prorrogado y que el programa Bolsa Familia, símbolo del periodo lulista, será substituido con un aumento en el valor abonado y en el número de destinatarios.

Las políticas de transferencia de renta siempre fueron tema de discusión en la izquierda. Inicialmente se asociaba al asistencialismo vertical, de la caridad paternalista conservadora, y no a la lógica de lo que un gobierno de izquierda que se apoyaba en banderas como participación y movilización de la sociedad podía proponer. El origen de estas políticas en varios países, llegó de hecho en gobiernos neoliberales, o atendiendo recomendaciones de los organismos multilaterales de crédito. La adopción por parte de la izquierda coincidió con el auge del progresismo en la región. Fue uno de los pocos espacios para iniciativa política que la izquierda del poder encontró en los distintos países.

En la política sudamericana, rentas propuestas como universales para familias pobres serían una marca de los gobiernos progresistas que, donde antes ya habían sido implantados (por Fernando Henrique en Brasil, por De la Rua y Duhalde, en la Argentina) se ampliaron con el Bolsa Familia de Brasil, el programa de Jefes y Jefas de Hogar del kirchnerismo, o programas como los del MAS en Bolivia, para tercera edad y niños en edad escolar. En México, Colombia y otros lugares las mismas políticas se implementaban desde gobiernos de espectro ideológico opuesto. Pero en el sur constituyó un elemento más de una política que prometía acceso al consumo, y una rápida y fácil elevación de la población pobre al nivel de “clase media”.

La bonanza económica que generó ingresos estatales por el camino del avance extractivista, el impulso del agronegocio y ningún cuestionamiento al modelo de sociedad y economía, se complementaba con auxilios y rentas importantes políticamente, aunque insignificantes frente al lucro del sector financiero y el aumento de la desigualdad. Hubo disminución de miseria, durante el progresismo, pero infraestructuras sociales deficitarias y ciudades periféricas colapsadas no permitieron que el crecimiento económico consolide cambios estructurales ni freno al aumento de la precarización y empeoramiento de las condiciones de trabajo.

La ampliación de estas políticas en manos de un gobierno de derecha, como el de Jair Bolsonaro, genera no pocos cortocircuitos en la izquierda que se acostumbró a defender un progresismo neoliberal. Los planes sociales pueden verse de hecho como retribución para la clase trabajadora, aunque permanezca el sentido de dádiva y se espere a cambio de la misma una retribución en el apoyo electoral. El problema, desde una perspectiva de izquierda abandonada por el progresismo, es que esta política fortalece el propio modelo de organización social del capitalismo neoliberal que tenemos que superar.

Brasil vivió en 2013 una fuerte rebelión. Encontró en el gobierno una izquierda alienada de la clase que debía representar, buscando hacer malabarismos entre un discurso progresista y aliados, prácticas, modos de operar conservadores. Después de la destitución de Dilma Rousseff, Bolsonaro conquista el gobierno con un triunfo electoral. Una falsa idea de libertad; la construcción de una imagen anti-sistema meramente discursiva; la crítica hipócrita a la corrupción; y el poder de iglesias y fuerzas de seguridad movilizadas superarían una izquierda que fue incapaz de enunciar una crítica al desarrollo capitalista, al Estado y sus dispositivos autoritarios. El gobierno desplazado confiada en su fuerza electoral y esperaban que la memoria de sus políticas públicas todavía les garantizaría algo.

Por Raúl Zibechi

Cuando se está en desventaja, es imprescindible tener una buena estrategia. Además, es necesaria una voluntad de hierro de todo un pueblo para superar a un adversario superior, tanto en armamento como en tecnología. La batalla de Dien Bien Phu, cuando los vietnamitas sellaron el fin del colonialismo francés en Indochina, pertenece a esta estirpe.

Hubo otras batallas en las que fueron derrotados ejércitos inicialmente más poderosos, como la de Stalingrado en la Segunda Guerra Mundial y la de Argel, en la guerra de independencia argelina. En los tres casos, hubo la combinación entre una dirección política y militar acertada, con pueblos decididos a defender su nación.

El coronel Ha Van Lau fue entrevistado en 1980 por la televisión canadiense para el documental «Vietnam, la guerra de los 10 mil días», dirigido por el periodista Michael Maclear. En su minucioso relato de la batalla de Dien Bien Phu, el coronel Van Lau explica cómo los campesinos integrados en el Ejército Popular de Vietnam cargaron 200 cañones a través de selvas y montañas, además de toneladas de municiones, arrastrándolos con cuerdas.

«En una ocasión una de las cuerdas se rompió y uno de nuestros artilleros se colocó detrás de la rueda de ese cañón para evitar que cayera al abismo. Así era la moral de nuestros luchadores. Se sacrificaban ellos mismos para evitar que cayera una pieza de artillería», relata el coronel.

Algo similar puede estar sucediendo en el conflicto en curso entre China y Estados Unidos. Las mejores armas, e incluso el mando militar más experimentado, nada pueden conseguir si no existe una predisposición a darlo todo en el combate por parte de la tropa.

Veamos cómo se combinan ambos aspectos en el Mar del Sur de China.

La Armada de EEUU es la más poderosa del mundo. Muy superior a la del Ejército Popular de Liberación de China. Aunque el EPL se está modernizando a pasos de gigante, ni sus portaaviones ni sus cazas pueden competir con los del Pentágono. Éste cuenta con enormes ventajas, tanto en relación con la calidad de su armamento como en cuanto a su larga experiencia en combates.

La red de satélites militares de EEUU es incomparablemente superior a la de China, que recién ahora está completando su propia red. Los drones no tripulados, los cazas de quinta generación, los submarinos nucleares y bombarderos estratégicos conforman una fuerza militar inigualable.

La «tercera crisis del estrecho de Taiwán», en marzo de 1996, finalizó con una humillante derrota para China. La administración del presidente Bill Clinton (1993-2001) desplegó dos grupos de batalla de portaaviones liderados por el USS Nimitz y el USS Independence, que forzaron a Pekín a retroceder en su intención de controlar Taiwán.

A partir de ese momento, el Dragón se propuso, como señala el columnista de Asia Times, Richard Javad Heydarian, «evitar una humillación estratégica similar en sus aguas adyacentes».

En ese marco debe ubicarse el reciente lanzamiento de misiles en el Mar del Sur de China, entre ellos un DF-21 denominado «asesinos de portaaviones» y considerado por los expertos como «el primer misil balístico antibuque del mundo».

«Esta es la respuesta de China a los riesgos potenciales que traen consigo los cada vez más frecuentes aviones de combate y buques militares estadounidenses en el Mar de China Meridional», dijo una fuente al South China Morning Post de Hong Kong.

La fuente se refiere a la reciente entrada de un avión espía U-2 del Pentágono a una zona de exclusión aérea de China, durante un simulacro naval con fuego real en el mar de Bohai frente a su costa norte.

Para neutralizar a una flota superior, «la potencia asiática ha perseguido una estrategia de guerra asimétrica anti-acceso/negación de área», denominadas (A2/AD) «cada vez más sofisticada en sus aguas cercanas», según el diario de Hong Kong.

Este es el punto que desarrolla ampliamente el analista David Goldman, cuando asegura que no habrá guerra entre EEUU y China porque el Dragón quiere que sea imposible que el Pentágono se acerque a sus costas.

En su opinión, el EPL es un ejército mediocre que gasta en equipamiento de sus soldados apenas 1.500 dólares, frente a los 18.000 dólares que cuesta cada soldado estadounidense. Agrega que los cazas de ataque terrestre chinos están muy por detrás del ruso SU-25, por ejemplo, y de sus similares estadounidenses.

Pero China ha invertido enormemente en defensas costeras. Agrega que «el misil DF-26 tiene un alcance de 2.500 kilómetros, suficiente para atacar la base militar de EEUU en Guam». Más grave aún, porque «los misiles chinos descienden verticalmente de la estratosfera y las defensas de los barcos estadounidenses no están diseñadas para contrarrestar este tipo de ataque».

Goldman recuerda una evaluación del Centro de Estudios de la Universidad de Sidney, un año atrás: «Este creciente arsenal de misiles precisos de largo alcance representa una gran amenaza para casi todas las bases, pistas de aterrizaje, puertos e instalaciones militares estadounidenses y aliadas en el Pacífico Occidental».

Las múltiples instalaciones del Pentágono en el Pacífico podrían verse inutilizadas por ataques de precisión en las primeras horas de un conflicto. La amenaza de los misiles del EPL desafía la capacidad de EEUU para operar libremente en toda la región.

En opinión de Goldman, China no necesita derrotar a la fuerza aérea y naval de EEUU, sino «sólo mantener a las fuerzas estadounidenses a distancia de China y dificultar que EEUU refuerce a Taiwán».

La segunda cuestión, la disposición anímica de la población, es meridianamente transparente cuando observamos la crisis de confianza de la juventud estadounidense (afros, latinos y jóvenes blancos precarizados) con las instituciones, el sistema de partidos y, de modo muy particular, en relación con las fuerzas policiales.

Si una nación mucho menos rica como China logra neutralizar a unas fuerzas armadas superiores, por el desarrollo de una estrategia de defensa que niega el acceso a sus costas al ejército adversario, el equilibrio de fuerzas se traslada a la actitud de los seres humanos. La conclusión es que EEUU no está en condiciones de afrontar una guerra con una potencia social y militar como China.

por María Daniela Yaccar

Entrevista al filósofo italiano

El autor de Lá fábrica de la infelicidad cree que ese final de ciclo «podría abrir la puerta a un infierno político y militar esencialmente caótico. El caos es el verdadero dominador de la época pandémica». Bifo habla también de vacunas, medio ambiente, virtualidad y vínculos humanos hundidos en una «epidemia de soledad».

“Estamos en un umbral que puede durar años”, sentencia Franco “Bifo” Berardi, escritor, filósofo y activista italiano, en diálogo con Página/12. En un momento que «no es para conclusiones», analiza el escenario y prevé alternativas. Escribe, en un extenso mail, que “el caos es el dominador de la época”, y que son posibles “un colapso final del orden económico global” y un despliegue de comunidades autónomas con eje en la igualdad. Descree del poder del Estado. El verdadero poder, para él, está en el capitalismo. Recorre varios temas que hacen a este hecho total que es la pandemia. Vacuna, medio ambiente, virtualidad, vínculos humanos hundidos en una «epidemia de soledad».

En cuarentena, aparte de pintar, Bifo ha escrito un texto muy original y literario llamado Crónica de la psicodeflación, que contiene una definición del coronavirus: «virus semiótico», «fijación psicótica» que  “prolifera en el cuerpo estresado de la humanidad global» y ha bloqueado “el funcionamiento abstracto de la economía”. Luego publicó Más allá del colapso. El escritor nacido en Bolonia en 1949 tiene historia. Ha participado de las revueltas juveniles del ’68, fue amigo de Félix Guattari, frecuentó a Foucault. Fundó revistas, creó radios alternativas y señales de TV comunitarias. Algunos de sus libros destacados son La fábrica de la infelicidad, Generación post-alfa, Félix y La sublevación. Actualmente es profesor de Historia Social de los Medios en la Academia de Brera, en Milán.

-Con el coronavirus la filosofía ha quedado en el centro de la escena. ¿Cuál es su misión en esta pandemia?
-Es la misma desde hace miles de años: entender, concebir, disponer el pensamiento colectivo. El filósofo intenta transformar lo que percibimos en la experiencia común en conceptos que permitan iluminar el camino. Es muy simple, pero tal vez el ejercicio se hace problemático. Si lo que entendemos de la realidad implica que no hay salida ética, política ni científica de una situación, si la imaginación filosófica no logra imaginar otra salida que la barbarie, otro horizonte que la extinción, el trabajo se vuelve muy duro. Tenemos que reconocer y contar lo que nos parece inevitable desde el punto de vista del entendimiento, pero al mismo tiempo siempre recordar que tal vez el imprevisto subvierte los planos del inevitable. Esa es la misión de la filosofía: imaginar lo imprevisible, producirlo, provocarlo, organizarlo.

-En Más allá del colapso plantea dos escenarios: “Lo que queda del poder capitalista intentará imponer un sistema de control tecno-totalitario. Pero la alternativa está aquí ahora: una sociedad libre de las compulsiones de acumulación y crecimiento económico”. ¿De qué manera podría construirse una alternativa? 
-Las consecuencias actuales de la pandemia y del lockdown (confinamiento) son muy contradictorias. Hay tendencias divergentes, hasta opuestas, en la esfera económica, la del poder. De un lado asistimos al desmoronamiento de los nudos estructurales de la economía. El colapso de la demanda, del consumo, una deflación de largo plazo que alimenta la crisis de la producción y el desempleo, en una espiral que podemos definir como depresión, pero es algo más que una depresión económica. Es el fin del modelo capitalista, la explosión de muchos conceptos y estructuras que mantienen juntas a las sociedades. Al mismo tiempo asistimos al enorme fortalecimiento del capitalismo de las plataformas y las empresas digitales en su conjunto. La relación entre sistema financiero y desmoronamiento de la economía productiva aparece incomprensible: Wall Street confirma su tendencia positiva, casi triunfal. ¿Se está produciendo una enorme burbuja económica que en el futuro próximo podría explotar? ¿O, al contrario, eso significa que la abstracción financiera se ha hecho totalmente independiente de la realidad de la economía social? Creo que en el próximo año asistiremos al colapso final del orden económico global, que podría abrir la puerta a un infierno político y militar esencialmente caótico. El caos es el verdadero dominador de la época pandémica. Un caos que el capitalismo no puede someter. No hay una alternativa política visible en el futuro próximo. Hay revueltas. Las habrá. Pero no se puede imaginar una estrategia política unificante.

-Ha escrito que la igualdad, “destruida en la imaginación política en los últimos 40 años”, podría ganar protagonismo. ¿No contrasta esta idea con lo que está sucediendo aquí y ahora? El virus profundizó la pobreza, el desempleo, la desigualdad.
-En la situación caótica que se puede desplegar van a proliferar las comunidades autónomas, las experimentaciones igualitarias de supervivencia. Claro que hoy se manifiesta un tentativo de las fuerzas empresariales, mafiosas, neoliberales de apoderarse lo más posible de la riqueza social, los recursos físicos y monetarios. Pero eso no va estabilizar nada. Todas las medidas de estabilización que están intentando las fuerzas políticas de gobierno en Europa como en otros lugares no pueden estabilizar nada en el largo plazo. El crecimiento no volverá mañana ni nunca. La Ecosfera terrestre no lo permitirá; no lo está permitiendo. La demanda no subirá, no solo porque el salario va disminuyendo, sino también porque la crisis producida por el virus no es solo económica. Es esencialmente psíquica, mental: es una crisis de las esperanzas de futuro. En esta situación tenemos que imaginar formas de vida autónoma post-económicas, de auto-producción de lo necesario, de auto-defensa armada contra el poder, de coordinación informática global.

-¿Qué cree que significa esta pandemia para el ordenamiento geopolítico mundial?
-El caos toma el lugar de comando. No existe de manera objetiva. Hay caos cuando los acontecimientos que interesan nuestra existencia son demasiado complejos, rápidos, intensos para una elaboración emocional y consciente. El virus, invisible e ingobernable, ha llevado al caos a un nivel definitivo. No puedo prever los puntos donde el desmoronamiento produzca efectos más notables. Lo que me parece muy probable es un proceso de guerra civil en los Estados Unidos. Según un artículo publicado en el Dallas News hace algunos días no habrá guerra civil, sino una situación caótica de terror permanente. Los ciudadanos americanos siguen comprando armas de fuego, si bien ya hay más de un arma por cada ciudadano, incluidos niños y abuelos. El trumpismo no ha sido una locura provisional. Es la expresión del alma blanca de un país que nació y prosperó gracias al genocidio, la deportación, la esclavitud masiva. Los efectos globales de la desintegración de los Estados Unidos no se pueden prever.

-Una vez que aparezca una vacuna, ¿cree que la humanidad se relajará y el daño ecológico volverá a profundizarse o se podrá repensar la relación con el medio ambiente? ¿Existe el riesgo de una vida en estado pandémico permanente?
-Claro que existe. El Covid ha sido solo uno de los virus que pueden proliferar contagiosamente. No puedo explayarme sobre la posibilidad de una vacuna eficaz porque no soy biólogo, pero no creo que la experiencia del coronavirus termine con la vacuna. La pandemia 2020 sólo ha sido el comienzo de una época de catástrofes globales, a nivel biológico, ambiental y militar. El efecto de la pandemia sobre el medio ambiente es contradictorio también. De un lado ha habido una reducción de los consumos de energía fósil, un bloqueo de la polución industrial y urbana. Del otro, la situación económica obliga a la sociedad a ocuparse de los problemas inmediatos y posponer las soluciones de largo plazo. Y no hay largo plazo a nivel de la crisis ambiental, porque los efectos del calentamiento global ya se despliegan. Pero al mismo tiempo podemos imaginar (y proponer) la creación de redes comunitarias autónomas que no dependan del principio de provecho y acumulación. Comunidades del sobrevivir frugal.

-Maristella Svampa, socióloga argentina, postula que la metáfora del enemigo invisible en el discurso político oculta la dimensión medio ambiental del virus. ¿Coincide?
-Coincido. El Covid-19 es una emergencia particular del colapso ambiental. Las elites políticas no me parecen a la altura del problema, lo que dicen no me parece muy importante. La política en su conjunto es impotente. ¿Qué hacen los políticos “buenos” (como Conte en Italia)? Aplican la disciplina sanitaria obligatoria, se pliegan a la decisión científica, que toma el lugar de la decisión política. ¿Qué hacen los malos (Bolsonaro, Trump….)? Se niegan a la decisión científica y afirman la autonomía de la política. Pero la política se ha vuelto un juego sin razón, sin conocimiento. La potencia del político es la locura, la venganza, la rabia contra la impotencia. Si la política ha sido durante la edad moderna una expresión de la voluntad, ahora está muerta porque la voluntad humana ha perdido su eficacia sobre el proceso real.

-¿Cómo imagina que serán los vínculos después de la pandemia? ¿Cómo son ahora?
-La pandemia marca una ruptura antropológica de una profundidad abismal. Pensemos en el acto más humano de todos: el beso, el acercarse de los labios, el acariciar paulatino y dulce de la lengua al interior de la boca de otro ser humano. Este acto se ha vuelto el más peligroso y anti-social que se pueda imaginar. ¿Qué efecto va a producir esta novedad en el inconsciente colectivo? Una sensibilización fóbica al cuerpo y la piel del otro. Una epidemia de soledad, y por tanto, de depresión. A nivel social el distanciamiento implica el fin de toda solidaridad. A nivel del inconsciente equivale a la bomba atómica. Tenemos que reinventar la afectividad, el deseo, el tocamiento, el sexo, pero… ¿tenemos la fuerza psíquica para hacerlo? No me parece. Pero lo repito con fuerza: estamos en un umbral, no podemos saber cómo saldremos de la oscilación en la que el inconsciente está capturado.

-Agamben ha escrito sobre la limitación de la libertad, “aceptada en nombre de un deseo de seguridad inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerlo”. ¿Qué piensa sobre el control del Estado con la pandemia como trasfondo?
-El Estado se identifica cada vez más con las grandes agencias de control informático, de captura de enormes cantidades de datos. No existe más como entidad política, territorial. Sigue existiendo en la cabeza de los soberanistas de derecha y de izquierda. No existe la política, ha perdido toda su potencia; no existe el Estado como organización de la voluntad colectiva, no existe la democracia. Son todas palabras que han perdido su sentido. El Estado es el conjunto de la disciplina sanitaria obligatoria, de los automatismos tecno-financieros, y de la organización violenta de la represión contra los movimientos del trabajo. El lugar del poder no es el Estado, una realidad moderna que se acabó con el fin de la modernidad. El lugar del poder es el capitalismo en su forma semiótica, psíquica, militar, financiera: las grandes empresas de dominio sobre la mente humana y la actividad social.

-En los países de Latinoamérica, la dicotomía que se plantea en los textos filosóficos europeos (capitalismo-comunismo) no resuena del mismo modo. Aquí pensamos más en términos de un Estado presente. ¿Qué lectura hace de la pandemia respecto de dos escenarios con diferencias estructurales como América latina y Europa? 
-En América latina ha habido una fuerza particular, un discurso neo-soberanista de izquierda, lo que podríamos llamar populismo de izquierda, según la versión de Laclau, Jorge Alemán y otros. La experiencia lulista, la kirchnerista, la de Evo en Bolivia y el chavismo son experimentos de soberanía popular, democráticos, con intentos sociales. Han sido valiosos, tal vez más o menos exitosos. Pero al final todos han fracasado, porque la complejidad de la globalización capitalista no deja espacios de maniobra a nivel nacional, provocando la violencia de la reacción. La pandemia es una prueba de la imposibilidad de actuar en la dimensión nacional. Claro que puede haber una gestión racional de la pandemia, como la de Argentina, y una manera irresponsable y genocida como la de Brasil. Pero al final la pandemia está provocando un apocalipsis global que ninguna política racional puede evitar. Marca también el fracaso final de toda hipótesis soberanista, de izquierda y de derecha.

-¿Qué piensa de los movimientos “anticuarentena”? ¿La idea de la libertad ha sido cooptada por la extrema derecha?
-La palabra “libertad” es un malentendido de la filosofía moderna y del pensamiento político. Los que hablan de libertad en la época de los automatismos tecno-financieros no saben de qué están hablando. El enemigo de la libertad no es el tirano político, sino los vínculos matemáticos de las finanzas y los digitales de la conexión obligatoria. Hay una libertad ontológica que significa que Dios decidió de no determinar la dirección de la vida humana, dejando así el libre albedrío a los humanos. Pero la materia de que los organismos son compuestos determina profundamente la posibilidad de actuación del organismo. Y la materia social, la economía, la enfermedad, la proliferación viral son verdaderos matadores de la libertad. La modernidad ha sido capaz de inventar un espacio de libertad verdadero: la potencia de la política moderna (desde Maquiavelo hasta Lenin) ha sido la capacidad de elegir estratégicamente y actuar tácticamente de manera tal de plegar no toda la realidad, pero sí espacios relevantes de la realidad social, técnica, hasta médica. El fin de la modernidad marca también el fin de esta libertad marginal: la creación de automatismos tecno-financieros ha destrozado la potencia política de la voluntad; ha matado la democracia. La palabra libertad hoy significa solo libertad de explotar a los que no pueden defenderse, de hacer esclavos a los otros, de matar a los africanos que quieren sobrevivir migrando en Europa. Libertad hoy es una palabra asesina. Solo igualdad es una palabra que puede restablecer algo de humano entre los humanos.

-“Creo que la pandemia actual marca la salida definitiva de la época moderna de la expansión y el ingreso en la época de la extinción”, escribió. ¿Se ha puesto a imaginar cuánto tiempo nos queda? ¿La extinción es inevitable?
-Antes que nada no soy un adivino. Cuando digo que entramos en la época de la extinción quiero decir que en el horizonte futuro la sola conclusión lineal de las tendencias existentes (sobrepoblación, polución, calentamiento global, reducción del espacio habitable, multiplicación de los gastos militares, proliferación de las guerras, epidemia psicótica) no implica otra perspectiva realista que la extinción de la civilidad humana (que ya se está manifestando) y de la especie humana (que parece cada vez más probable). Pero soy convencido de que el inevitable muchas veces no se realiza porque el imprevisible tiende a prevalecer.

El regreso de la muerte

-Una de las tantas cosas que el virus modifica es cómo se viven la muerte y los duelos. En Más allá del colapso usted se refiere al regreso de la muerte a la escena del discurso filosófico. ¿Cómo puede leerse este cambio?

-La muerte ha sido removida, denegada, borrada en la escena imaginaria de la modernidad. El capitalismo ha sido el intento más exitoso de alcanzar la inmortalidad. La acumulación de capital es inmortal. La vida humana se identifica con su producto abstracto y logra vivir immortalmente en la abstracción. En consecuencia, rechazamos la idea de nuestra mortalidad individual, porque consideramos a la vida como propiedad privada que no se puede acabar. La destrucción sistemática del medio ambiente es la prueba de que no creemos en la mortalidad: no importa si matamos la naturaleza, porque es la sola manera de realizar la acumulación de capital, nuestra eternidad. Pero la pandemia nos obliga a reconocer que la muerte existe, que es el destino de cada ser viviente. La abstracción ha perdido su potencia, el dinero no puede nada frente a la muerte. El problema es que no estamos hablando (sólo) de la individual, estamos hablando de la extinción del género humano como horizonte de nuestra época.

Enfermedad virtual

-“Cuando la pandemia finalmente se disipe (suponiendo que lo haga), es posible que se haya impuesto una nueva identificación psicológica: online equivale a enfermedad”, escribió. ¿Puede explayarse sobre esto, y sobre qué lugar le quedará al cuerpo?

-Se podría verificar algo muy interesante: después de un largo plazo de tiempo en que la relación corpórea ha sido remplazada por la online podría verificarse una identificación psíquica de la dimensión online con la enfermedad, con un período de soledad y miedo. ¿Cómo se resolverá la oscilación? ¿Con una epidemia de autismo suicida o con una explosión de deseo liberatorio? No lo sabemos, pero podemos reflexionar sobre las alternativas que se van designando en el umbral.

Por Félix Guattari

Cualesquiera que sean las pseudotolerancias de que haga alarde, el orden capitalista bajo todas sus formas (familia, escuela, fábricas, ejército, códigos, discursos…) continúa sometiendo toda la vida deseante, sexual y afectiva a la dictadura de su organización totalitaria fundada sobre la explotación, la propiedad, el poder masculino, la ganancia, el rendimiento…

Sin descansar, continúa su sucia tarea de castración, aplastamiento, tortura y cuadriculado del cuerpo para inscribir sus leyes en nuestras carnes, para clavar en el inconsciente sus aparatos de reproducción de la esclavitud.

A base de retenciones, estasis, lesiones o neurosis, el Estado capitalista impone sus normas, fija sus modelos, imprime sus rasgos, distribuye sus roles, difunde sus programas… Mediante todas las vías de acceso que tiene nuestro organismo, sumerge dentro de lo más profundo de nuestras vísceras sus raíces mortales, confisca nuestros órganos, desvía nuestras funciones vitales, mutila nuestros goces, somete todas las producciones vividas al control de su administración patibularia. Hace de cada individuo un lisiado, cortado de su propio cuerpo, ajeno y extraño a sus deseos.

Con ayuda de una gran cantidad de terror social que es vivido como culpabilidad individual, las fuerzas de ocupación capitalista, con su sistema cada vez más refinado de agresión, estímulo y chantaje, se ensañan en reprimir, excluir y neutralizar todas las prácticas deseantes que no tengan por efecto reproducir las formas de la dominación.

Es así que se prolonga indefinidamente el reino milenario del goce desdichado, del sacrificio, de la resignación, del masoquismo instituido, de la muerte: el reino de la castración que produce al “sujeto”[2] culpable, neurótico, laborioso, sumiso, explotable.

Este añejo mundo, que por todas partes apesta a cadáver, a nosotros nos horroriza y hemos decidido tomar la lucha revolucionaria contra la opresión capitalista allí donde está lo más profundamente arraigada: en lo vivo de nuestro CUERPO.

Es el espacio de este cuerpo con todo lo que produce de deseos lo que nosotros queremos liberar de la influencia “extranjera”. Es en este lugar que nosotros queremos “trabajar” por la liberación del espacio social. Entre ambos no existe ninguna frontera. yo me oprimo porque yo es el producto de un sistema de opresión extendido a lo largo de todas las formas de lo vivido.

La “consciencia revolucionaria” es una mistificación siempre que no pase por el “cuerpo revolucionario”, el cuerpo productor de su propia liberación.

Son las mujeres en rebelión contra el poder masculino —implantado desde hace siglos en sus propios cuerpos—, los homosexuales en rebelión contra la normalidad terrorista, los “jóvenes” en rebelión contra la autoridad patológica de los adultos, quienes han comenzado a abrir colectivamente el espacio del cuerpo a la subversión, y el espacio de la subversión a las exigencias inmediatas del cuerpo.

Son ellas y son ellos quienes han comenzado a desafiar el modo de producción de los deseos, las relaciones entre el goce y el poder, el cuerpo y el sujeto, tal como funcionan en todas las esferas de la sociedad capitalista, al igual que en los grupos militantes.

Son ellas y son ellos quienes han hecho quebrar definitivamente la vieja separación que separa “la política” de la realidad vivida, para el máximo beneficio tanto de los administradores de la sociedad burguesa como de aquellos que pretenden representar a las masas y hablar en su nombre.

Son ellas y son ellos quienes han abierto los caminos de la gran sublevación de la vida contra las instancias mortales que no cesan de insinuarse en nuestro organismo, para someter cada vez más sutilmente la producción de nuestras energías, de nuestros deseos y de nuestra realidad a los imperativos del orden establecido.

Es así que resulta trazada una nueva línea de ruptura, una nueva línea de enfrentamiento más radical y definitiva, a partir de la cual se redistribuyen necesariamente las fuerzas revolucionarias.

Ya no podemos soportar que se nos robe nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias… para hacer de ellos las piezas y los engranajes de la sucia mecánica de producción del capital, la explotación y la familia.

Ya no podemos permitir que se hagan de nuestras mucosas, nuestra piel y todas nuestras superficies sensibles, unas zonas ocupadas, controladas, reglamentadas y prohibidas.

Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de retransmisor al sistema de explotación capitalista, estatal y patriarcal, ni que nuestro cerebro funcione como una máquina de suplicios programada por el poder que nos cerca.

Ya no podemos sufrir el soltarnos, retener nuestras cogidas, nuestra mierda, nuestra saliva, nuestras energías, todo esto conforme a las prescripciones de la ley y sus pequeñas transgresiones controladas: nosotros queremos hacer volar en pedazos al cuerpo frígido, encarcelado y mortificado que el capitalismo no cesa de querer construir con los desechos de nuestro cuerpo viviente.

Este deseo de liberación fundamental, que permite introducirnos a una práctica revolucionaria, llama a que salgamos de los límites de nuestra “persona”, a que trastornemos en nosotros mismos al “sujeto” y a que salgamos de la sedentariedad, del “estado civil”, para atravesar los espacios del cuerpo sin fronteras y vivir así en la movilidad deseante más allá de la sexualidad, más allá de la normalidad, de sus territorios, de sus agendas.

Es en este sentido que algunos de nosotros hemos sentido la necesidad vital de liberarnos en común de la influencia que las fuerzas de aplastamiento y de captación del deseo han ejercido y ejercen sobre cada uno de nosotros en particular.

Todo aquello que hemos vivido sobre el modo de la vida personal, íntima, lo hemos tratado de abordar, explorar y vivir colectivamente. Nosotros queremos derrumbar el muro de concreto que separa, en interés de la organización social dominante, el ser del parecer, lo dicho de lo no-dicho, lo privado de lo social.

Hemos comenzado a descubrir juntos toda la mecánica de nuestras atracciones, de nuestras repulsiones, de nuestras resistencias, de nuestros orgasmos, a llevar al conocimiento común el universo de nuestras representaciones, de nuestros fetiches, de nuestras obsesiones, de nuestras fobias. “Lo inconfesable” ha devenido, para nosotros, materia de reflexión, de difusión y de explosiones políticas, en el sentido en que la política manifiesta, dentro del campo social, las aspiraciones irreductibles de “lo viviente”.

Hemos decidido romper el insoportable secreto que el poder hace caer sobre todo cuanto toca al funcionamiento real de las prácticas sensuales, sexuales y afectivas, así como lo hace caer sobre el funcionamiento real de toda práctica social que produce o reproduce las formas de la opresión.

Destruir la sexualidad

Al explorar en común nuestras historias individuales, hemos podido valorar hasta qué punto toda nuestra vida deseante estaba dominada por las leyes fundamentales de la sociedad estatal, burguesa, capitalista de tradición judeocristiana, y, en realidad, subordinada a sus reglas de eficiencia, de plusvalía y de reproducción. Al confrontar nuestras experiencias singulares, sin importar qué tan “libres” hayan podido parecernos, nos hemos percatado de que no dejábamos de conformarnos a los estereotipos de la sexualidad oficial, la cual reglamenta todas las formas de lo vivido y extiende su administración desde las camas matrimoniales hasta las habitaciones de burdeles, pasando por los baños públicos, las pistas de baile, las fábricas, los confesionarios, las sex shop, las prisiones, los colegios, los autobuses, las casas de orgías, etc… etc…

Para nosotros, esta sexualidad oficial, esta sexualidad a secas, no conlleva a un problema en torno a si queremos acondicionarla, como quien acondiciona sus condiciones de detención. Se trata de destruirla, de suprimirla, porque no es otra cosa que una máquina para castrar y recastrar indefinidamente, una máquina para reproducir en todo ser, en todo tiempo, en todo lugar, las bases del orden esclavista. La “sexualidad” es una monstruosidad, así sea en sus formas restrictivas o en sus formas llamadas “permisivas”, y está claro que el proceso de “liberalización” de las costumbres y de “erotización” promocional de la realidad social organizada y controlada por los administradores del capitalismo “avanzado”, no tienen otro objetivo que hacer más eficaz la función reproductora de la libido oficial. Lejos de reducir la miseria sexual, estos tráficos no hacen más que alargar el campo de las frustraciones y de la “carencia”, la cual permite la transformación del deseo en necesidad compulsiva de consumir a la vez que asegura la “producción de la demanda”, motor de la expresión capitalista. De la “inmaculada concepción” a la puta publicitaria, del deber conyugal a la promiscuidad voluntarista de las orgías burguesas, no existe ninguna ruptura. Es la misma censura lo que está obrando. Es la misma masacre del cuerpo deseante lo que se perpetúa. Simple cambio de estrategia.

Lo que nosotros queremos, lo que nosotros deseamos, es reventar la pantalla de la sexualidad y sus representaciones para conocer la realidad de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo viviente.

Eliminar el adiestramiento

A este cuerpo viviente lo queremos liberar, descuadricular, desbloquear, descongestionar, para que se libere en sí mismo todas las energías, todos los deseos y todas las intensidades aplastadas por el sistema social de inscripción y de adiestramiento.

Queremos recuperar el pleno ejercicio de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial integral de placer.

Queremos recuperar las facultades que son verdaderamente elementales como el placer de respirar, literalmente asfixiado por las fuerzas de opresión y de contaminación; el placer de comer y de digerir, perturbado por el ritmo del rendimiento y el repugnante alimento producido y preparado según los criterios de la rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo sistemáticamente masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfínteres, mediante el cual la autoridad capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales (relaciones de explotación, neurosis de acumulación, mística de la propiedad y de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse alegremente sin vergüenza y sin angustia, ni por carencia o compensación, sino por el placer de masturbarse; el placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de expresarse, de delirar, de cantar, de jugar con el cuerpo de todas las maneras posibles. Queremos recuperar el placer de producir el placer y de crear, despiadadamente mermado por los aparatos educativos encargados de fabricar trabajadores (consumidores obedientes).

Liberar las energías

Queremos abrir nuestro cuerpo al cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones, circular las energías y combinarse los deseos para que todos y cada uno puedan dar libre curso a todas sus fantasías y a todos sus éxtasis, para que puedan vivirse al fin sin culpabilidad, sin inhibición, todas las prácticas voluptuosas individuales, duales o plurales que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agonía que la civilización capitalista y burocrática impone como modelo de existencia a aquellos que ella enrola. Queremos extirpar de nuestro ser el tumor maligno de la culpabilidad, raíz milenaria de todas las opresiones.

Conocemos, evidentemente, los formidables obstáculos que tendremos que vencer para que nuestras aspiraciones no sean únicamente el sueño de una pequeña minoría de marginados. Conocemos en particular que la liberación del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas y extáticas, está indisolublemente ligada a la liberación de las mujeres y a la desaparición de todas las formas de categorías sexuales. La revolución del deseo pasa por la destrucción del poder masculino y de todos los modelos de comportamiento y de emparejamiento que aquél imponga, así como pasa por la destrucción de todas las formas de la opresión y de normalidad.

Queremos acabar con los roles y las identidades distribuidos por el Falo.

Queremos acabar con toda forma de asignación a una residencia sexual. Queremos que ya no haya entre nosotros hombres y mujeres, homosexuales y heterosexuales, poseedores y poseídos, mayores y menores, amos y esclavos, sino humanos transexuados, autónomos, móviles y múltiples; seres con diferencias variables, capaces de intercambiar sus deseos, sus goces, sus éxtasis y sus ternuras, sin tener que hacer funcionar algún sistema de plusvalía, algún sistema de poder, si no es a modo de juego.

Partiendo del cuerpo, del cuerpo revolucionario como espacio productor de intensidades subversivas y como lugar donde se ejercen al final de cuentas todas las crueldades de la opresión, conectando la práctica política a la realidad de este cuerpo y sus funcionamientos, buscando colectivamente todas las vías de su liberación, producimos ya una nueva realidad social en la que el máximum de éxtasis se combina con el máximum de consciencia. Ésta es la única vía que puede darnos los medios para luchar directamente contra la influencia del Estado capitalista allí donde se ejerce directamente. Éste es el único paso que puede hacernos realmente fuertes contra un sistema de dominación que no cesa de desarrollar su poder, de debilitar, de fragilizar, a cada individuo para constreñirlo a suscribir sus axiomas. Para adherirlo al orden de los perros.

(Traducción del francés: Alan Esbri Cruz)

[1] Escrito publicado originalmente de manera anónima en la revista francesa Recherches n° 12, 1973, edición consagrada a una “gran enciclopedia de las homosexualidades” titulada “Tres mil millones de perversos”, en la que participaron Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Genet, Guy Hocquenghem, Daniel Guérin, Jean-Paul Sartre, entre otros. El gobierno francés decomisó y destruyó los ejemplares de la revista y tomó cargos contra Félix Guattari, director de la publicación, acusándolo de “afrontar a la decencia pública”. [N. del T.

[2] Sujet significa en francés tanto “súbdito” como “sujeto”. [N. del T.]