El modelo de producción antropogénetica y la sociedad del polen

por Giuseppe Cocco

 

El modelo antropogenético

Christian Marazzi (2008) habla de «la aparición de un modelo antropogenético». Para él, la producción de conocimiento a través del conocimiento es en realidad un modelo de «producción del hombre a través del hombre», en el que las posibilidades de crecimiento endógeno y acumulativo se refieren, sobre todo, al desarrollo del sector educativo (inversión en capital humano). ), el sector de la salud (cambio demográfico, biotecnologías) y la cultura (innovación, comunicación y creatividad). Es decir, los factores de crecimiento son directamente atribuibles a la actividad humana (…), es decir, a la producción de formas de vida y, por lo tanto, a la creación de valor agregado, que define la naturaleza de la actividad humana «(2008). También es cierto para la innovación, necesitamos indicadores que tengan en cuenta las innovaciones «humanas»: el marco que tenemos que abordar es el de una bioeconomía (Fumagalli, 2007).

En el modelo antropogenético, el conocimiento del que estamos hablando es en realidad el hombre mismo: formas de vida que producen formas de vida. La cuestión del significado y, en este sentido de innovación, se refiere a la relación entre cultura y naturaleza que conlleva el modelo antropogenético. Si la racionalidad instrumental típica de la modernidad occidental ya no funciona, ¿dónde encontraremos un patrón de valor e importancia para una relación entre cultura y naturaleza que se ha vuelto obsoleta? Es aquí donde tenemos los términos del tema ecológico y “ambiental” y la conexión que tienen con los desafíos de la innovación en el capitalismo o más allá del capitalismo cognitivo. La ecología no es un problema de límite externo (natural) para el desarrollo humano (cultura), sino de una relación inmanente y democrática entre el desarrollo (cultura) y el mundo (naturaleza): ¡la ecología es una cuestión de inmanencia y valor!

Las reflexiones sobre la Amazonia y sobre la inserción de Brasil en el mundo (Cocco, 2009) indican una de las líneas de conflicto nuevas y fundamentales que cruzan la bioeconomía (y el capitalismo cognitivo). Por un lado, tendremos un horizonte en el que la producción antropogénica se reduce a un nuevo tipo de antropocentrismo, reproduciendo la división occidental entre cultura y naturaleza, en una dinámica que hace imposible aprehender la inmanencia de nuestra condición terrenal. Aquí, la crisis de valor se presenta como una catástrofe: pérdida del mundo. Incluso cuando se habla de la protección de la naturaleza, se realiza de acuerdo con el mecanismo de trascendencia, de una cultura (protección) separada de la naturaleza (bosque).

Por esta razón, son los pueblos indígenas  – con su animismo–  los que mejor constituyen el horizonte para otra relación entre cultura y naturaleza. Y las reservas (especialmente cuando están demarcadas continuamente) adquieren una dimensión completamente diferente a la que le fue atribuida por la lógica estatal. Por otro lado, la propagación antropogenética puede considerarse como antropomorfismo animista, desde el perspectivismo amerindio (Viveiros de Castro 2002, Cocco 2009). Esto nos permite pensar en la hibridación de la cultura y la naturaleza, en términos de los colectivos que habitan en la antropología simétrica de Latour (1994); aquí la crisis de valor se abre a la construcción de un mundo como desafío  democrático de movilización de los híbridos de naturaleza y cultura, de humanos y no humanos. La antropología de la cosmología amerindia en Brasil renueva, en términos innovadores, el trabajo que la etnología ha desarrollado desde los años sesenta y ochenta para aprehender la pluralidad de formas de intercambio, contra la concepción de la economía política que afirma que el mercado es universal (Karpik: 2007, p.22).

Aquí, la innovación es brasileña, animista y antropófaga: el perspectivismo amerindio es radicalmente no antropocéntrico. La antropofagia define un antropomorfismo cuya propagación es puro cambio. El sistema de innovación que necesitamos es un «sistema de innovación antropofágica»: es el botín y el regalo, la relación de alteración que hace que el framing de la violación de patentes (en el caso de los medicamentos), del «muestreo» como base de las actividades, de crear tecnobrega (de Belém do Pará), funk de Río (como estaban en la base del tropicalismo). La noción de inmaterial se refiere a la dimensión relacional y lingüística del trabajo y a su tornarse praxis, más allá  de la dialéctica sujeto-objeto. Su modelo es, pues la creación artística que, a su vez, se parece cada vez más a «la creación científica que siempre ha trabajado en red, un trabajo que se trabaja por encima del otro, que requiere un complejo aparato institucional complejo de producción propiamente colectiva» (Viveiros de Castro, 2007).

En este contexto, hablar del trabajo inmaterial significa aprehender la recomposición materialisima de la mente y la mano, en la dirección opuesta a la «espiritualización» jerárquica del mundo. El trabajo inmaterial tiene como base tecnológica lo que Christian Marazzi, utilizando el «manifiesto cyborg» de Donna Haraway, llama «Máquina del cuerpo». En otras palabras, el disyuntivo que genera la desmaterialización del capital fijo y la transferencia de sus funciones productivas y organizativas en el cuerpo vivo de la fuerza laboral es lo que separa la creciente importancia del trabajo cognitivo que produce el conocimiento y las formas de vida como mecanismos. aspectos fundamentales de la producción de riqueza y, al mismo tiempo, su devaluación en términos de salarios y empleo. La disyuntiva está en el no reconocimiento político de la mutación (la subsunción de la vida como un todo) para permitir su control socioeconómico.

Decir que el trabajo se ha vuelto inmaterial significa afirmar que, en la posmodernidad, son las dimensiones relacionales del trabajo las que determinan las dimensiones objetivas (de la relación sujeto / objeto), típicas del proceso de trabajo industrial. La antropología permite una profundización de esta dimensión relacional, lingüística del trabajo, recuperando e incluyendo una nueva forma de entender la relación con la naturaleza, con la historia común que constituyen la sociedad y el medio ambiente. Una producción que es la producción de mundos dentro de un rango abierto de posibilidades, más allá del antropocentrismo .

Aquí debemos aprehender las innovaciones que se encuentran en las reservas indígenas, en los territorios de los quilombolas, en los Puntos de Cultura, en los asentamientos de reforma agraria, en las incubadoras de empresas solidarias, entre otros espacios. Es allí que la res nullius (la tierra vacante) se convierte en una común que incluye muestreo, mezcla y mestizaje antropofágico entre cultura y naturaleza, un devenir de innovación en el Amazonas. El world making que da sentido a la difusión del conocimiento tiene un nuevo horizonte en la Amazonía de Brasil y en el devenir Brasil del mundo, desde la perspectiva de la cual pensar en un nuevo tipo de indicadores.

 

La sociedad del polen y lo común como un nuevo estándar de valor

Del lado de los gobiernos, inmersos en la crisis, esto parece estar organizado en torno al discurso del «crecimiento ecológicamente sostenible», en términos del debate que tuvo lugar frente a la quiebra del grupo de fabricantes de automóviles norteamericanos: aquellos que sobrevivirán (gracias a la intervención estatal) se espera que se contraigan (con menos empleados) y produzcan autos sostenibles. Esto se refiere a la definición de un nuevo motor de crecimiento y, sobre todo, al intento de restablecer un criterio de valor para anclar una nueva dinámica de acumulación.

Estos desplazamientos están lejos de ser definidos, estables y cerrados. No dice que este replanteamiento puede ocurrir sin una redefinición radical de los fundamentos mismos del capitalismo, del régimen legal de la propiedad privada y estatal. Por definición, la búsqueda de una economía sostenible no garantiza en sí misma ningún objetivo: un patrón natural. El «respeto» de la naturaleza sigue siendo el producto de una razón tan instrumental como la que «ataca» a la naturaleza. En ambos casos, el modelo antropogenético reproduce el antropocentrismo occidental y su trascendencia. El «respeto» de la naturaleza «natural» termina oponiéndose a ella: políticas sociales. El humanismo se revela por lo que es: un anti-humanismo. La continuidad de las actividades depredadoras de la naturaleza reproduce el derecho a dominar todo lo que no es humano. Este fue el instrumento fundamental para el dominio de los hombres sobre aquellos animales antropomórficos que no tenían alma y cuyas vidas no merecían ser vividas: los indios, los negros, los gitanos, los judíos, los musulmanes, etc.

Necesitamos indicadores que puedan reconocer las dimensiones cualitativas y sociales de la actividad económica y desnaturalizar sus recursos para afirmarlos como artefactos, híbridos de cultura y naturaleza. Estos pasan a ser cruzados por criterios de valoración social – relacionales y de perspectiva – que ya no encajan en la simple contabilidad de «costos». De repente, la privatización del dominio público como un derecho irrestricto de usufructo de un bien necesita ser revisado a fondo. Para los bienes materiales, sucede exactamente lo que ya está sucediendo para los bienes inmateriales: a la propiedad privada le resulta difícil mantener económicamente las posiciones adquiridas (debido, por ejemplo, a la piratería) y se convierte (en forma de derechos de autor y patentes) en un obstáculo para las políticas públicas (como en el caso de la ruptura de patentes sobre medicamentos para combatir el SIDA) e incluso para la dinámica misma de la cooperación creativa (que encuentra nuevas formas de propiedad común: copyleft y software libre). Lo común es cultura y naturaleza al mismo tiempo: nuestra inmanencia terrestre.

Nuestra referencia debe ser el carácter doblemente artificial de la convención de propiedad del conocimiento (de bienes de conocimiento y obras artísticas). Por un lado, esta dimensión artificial es el hecho de que una convención humana no depende de ninguna necesidad natural, sino que se basa en una norma legal que debe ser aceptada, legitimada. Por otro lado, es artificial porque depende del artefacto humano y el grado de desarrollo técnico de una sociedad.

Hoy, una serie de innovaciones técnicas han desestabilizado los modelos económicos de remuneración (crisis de valor): el cambio que crea problemas es el carácter indivisible del buen conocimiento. En el modelo anterior, fueron los efectos de la escala (la multiplicación de lectores de un periódico, por ejemplo) lo que hizo rentables las inversiones. Hoy, el público se construye mediante procesos que asocian la comunidad y la singularización. El marketing se ve amenazado por las técnicas automatizadas de creación de perfiles de clientes, a través de la explotación de cookies (memorización de sitios web visitados por usuarios de Internet), por ejemplo. La singularización del consumidor permite pensar en los servicios vinculados a los productos: la fuerza de ventas debe convertirse en una capacidad de escucha de la vida singular. Es la minería de datos (la exploración en tiempo real de los datos acumulados sobre el uso de Internet) vinculada a otros mecanismos interactivos que promueven la efectividad de las redes comerciales a través de procesos ascendentes: relaciones de proximidad y propagación. Esta es la sociedad del polen. Si abandonamos las metáforas del trabajo humano como el de las hormigas, desarrollando el de la colmena, podemos ver que (además de la producción de miel excedente, inicialmente destinada al autoconsumo, la creación de reinas y futuras abejas, así como el beneficio del apicultor) La construcción de la red material de los compartimentos de la colmena en cera es la construcción de la red cognitiva del territorio, que sirve para recolectar polen de flor en flor. El análisis tradicional del valor (y la innovación) se limita a la producción de miel que puede comercializarse en el comercio y, por lo tanto, a una racionalidad instrumental dirigida a un fin (miel) apropiado en forma de derechos de propiedad pública o privada (propiedad del Estado). La desaparición de las abejas, debido al uso y abuso de pesticidas, ha demostrado que la polinización es esencial para la agricultura y también para los bosques «salvajes». Más que eso, incluso calculado en términos de producción agrícola, el valor creado por el trabajo indirecto, inmaterial y de polinización relacional es «n» veces más importante que la producción de miel material (directa).

La actividad de polinización aparece como una multitud de singularidades que cooperan entre sí sin dejar de serlo. Pero la polinización no es una evolución natural. Es algo artificial e incluso de naturaleza contraria: interespecífico. La polinización necesita instituciones que reconozcan el intercambio común de una red, la red como res nullius: que pertenece a todos y cada uno, ya sea la comunidad de Internet o la reserva indígena Raposa Serra do Sol en Roraima. Al mismo tiempo, la polinización es el hecho de que una actividad, ir de flor en flor, no termina donde la diversión (felicidad o amor como una forma superior de conocimiento) es un indicador de valor como una construcción de significado, construcción de un mundo.

Estamos en la perspectiva donde la producción en red  constituye una alternativa radical en la organización del trabajo. Lo común de la red aparece como una alternativa a lo público (estado: propiedad de todos y nadie) y al privado (mercado: derecho absoluto del particular). Por lo tanto, la innovación está del lado de las instituciones que reconocen la esfera de lo común y actualizan su potencial: en la transición de un esquema patentado basado en la separabilidad hacia uno que está incrustado en la indivisibilidad; a partir de una estructura en torno a la exclusividad y la rivalidad del uso para un uso no rival que participa en la producción por propagación (Moulier Boutang, 2007): la producción e innovación por propagación polinizadora es la del enjambre. Necesitamos instituciones enjambre, inversiones que reconozcan la dimensión productiva y propagadora de la polinización, políticas públicas que reconozcan la polinización y no dejen que se agote.

 

Conclusión provisional

La constitución de la nueva partitura, del intelecto público, está completamente abierta en alternativas que corresponden a la división del desempeño virtuoso entre las nuevas formas de actividad libre y los mecanismos de una servidumbre renovada. En otras palabras, por un lado, la puntuación del intelecto puede permitir que una esfera pública produzca y reproduzca (¡la circulación productiva!) Su dinámica libre y multitudinaria. En este punto, el intelecto público es parte de una esfera de lo común: es lo que encontramos en el movimiento de copyleft, software libre y pre-vestibular para negros y pobres. Aquí tenemos la producción de belleza, resistencia y creación, excedente de ser libre y productivo.

Por otro lado, la dimensión pública del intelecto puede ser capturada, por el mercado y por el Estado, a través de su reducción sistemática a una densa red de relaciones jerárquicas. En este segundo caso, la presencia indispensable de otros toma una doble forma perversa: dependencia personal y arbitrariedad jerárquica que transforman la actividad productiva de los virtuosos en un trabajo servil de un nuevo tipo. Aquí, la esfera pública está constituida y determina las condiciones de existencia del intelecto en general. El arte se captura y se reduce a la comunicación y al marketing: trabajo fragmentado y precario y una nueva esclavitud de los derechos de autor. Toda la vida es capturada dentro de un proceso de producción captura al ser en las mil formas de la segregación espacial y la fragmentación social (la exclusión como un horizonte que no puede ser excedido).

Aquí tenemos todos los elementos para comprender la importancia de las políticas que contribuyen a la constitución de una esfera pública de movilización democrática y productiva, además del trabajo asalariado. El primer gobierno de Lula, quizás incluso involuntariamente, fue el teatro de dos grandes innovaciones adecuadas para este desafío: el programa Bolsa Familia y el programa Puntos de Cultura.

La Bolsa Familia indica el camino hacia la construcción de un común (distribución del ingreso) que puede constituir la base para la acción de las singularidades. No se trata solo de la reducción necesaria y urgente de la desigualdad, sino que de pensar en la movilización productiva como algo que depende de la ciudadanía, reemplazando la ecuación que describió la integración social como dependiente del crecimiento económico. Aunque se basa en una escala de inversión que todavía es solo simbólica, los Puntos de Cultura profundizan esta tendencia, democratizando la política cultural y colocando la cultura como el núcleo potencial de la movilización productiva. Con los Puntos, MinC no solo le dio a las políticas culturales un sentido público, sino que las democratizó radicalmente, con el objetivo de reforzar (y no determinar) la dinámica de los movimientos culturales. En este encuentro entre políticas culturales y sociales, finalmente podemos pensar en la construcción de una partitura pública y radicalmente democrática para el virtuosismo brasileño del siglo XXI.

 

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton

[ Este texto es parte de Trabalho sem obra, obra sem autor: a constituição do comum escrito por Giuseppe Cocco y publicado originalmente en el libro Copyfight: Pirataria e Cultura Livre, editado por Adriano Belisário e Bruno Tarin (2012) ]

 

Biografía

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