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Por Ariel Petruccelli

Para L. C.

Que fácil de apuntalar sale la vieja moral
Que se disfraza de barricada
De los que nunca tuvieron nada.
Qué bien prepara su máscara
El pequeño burgués.
Silvio Rodríguez

En nuestro mundo posmoderno hay palabras fetiche. Alcanza con invocarlas para acabar con cualquier discusión o evitar iniciarla. Palabras fetiche ante las cuales incluso quienes dicen no adorar dioses parecen rendirse, deponer las armas de la crítica, zambullirse en un cálido sopor de embotamiento intelectual. “Felicidad”, “diversidad”, “tolerancia”, “progreso”, “multicultural”. Ante estos ídolos las «almas bellas» se encogen de hombros: ¿Cómo vamos a discutir sobre esto? ¿Quién podría estar en contra? ¿Quién no querría ser feliz? ¿Quién, salvo el conservador más redomado, no estaría a favor de la diversidad? ¿Cómo poner en duda las bondades de la tolerancia? ¿Cómo rechazar el progreso? ¿Qué clase de bestia no anhelaría un mundo multicultural?

Y, sin embargo, estos términos tan simpáticos ocultan peligrosas trampas ideológicas. Para comenzar a desenmascarar esos peligrosos explosivos ocultos, parece pertinente traer a colación algunas viejas palabras que han devenido malditas. Palabras desterradas, exiliadas, olvidadas o, si no lo fueron del todo, tergiversadas hasta volverlas irreconocibles: “revolución”, “utopía”, “alienación”, “comunismo”.

Russell Jacoby lo dijo muy bien en relación al endiosamiento del pluralismo y el multiculturalismo, ya en 1999, en ese libro tan pregnante como poco conocido, The End of Utopia:

“El multiculturalismo tapa un enorme agujero intelectual. Despojados de un lenguaje radical, carentes de una esperanza utópica, liberales e izquierdistas se repliegan en nombre del progreso para celebrar la diversidad. Con pocas ideas sobre cómo debe configurarse el futuro, abrazan todas las ideas. El pluralismo se convierte en el cajón de sastre, el alfa y omega del pensamiento político. Disfrazado de multiculturalismo, se ha convertido en el opio de los intelectuales desilusionados, la ideología de una era sin ideología”¹.

E incluso se lo puede decir más breve y enfáticamente, y el propio Jacoby lo hizo: “El secreto de la diversidad cultural es su uniformidad política y económica. El futuro se parece a un presente con más opciones. El multiculturalismo supone la desaparición de la Utopía”. Esto es lo que podríamos considerar una estocada bien dada. Un facazo al corazón. Touché. ¡Tomá pa’ vo!

Sin embargo, aunque el sustrato ideológico del endiosamiento progresista de la diversidad sea el eclipse de las esperanzas revolucionarias, ello no dice necesariamente nada en contra de la diversidad en sí misma. De hecho, no se trata de rechazarla, sino de evitar fetichizarla. Nuevamente, Jacoby lo expresó muy bien: “El problema no es la preferencia por el pluralismo, sino su culto. El fetichismo sabotea una inspección sobria de la realidad al satisfacer el amor estadounidense por la cantidad. Tras la jerga del pluralismo subyace la idea de que más es mejor: más cosas, objetos, coches y culturas”. Y desde luego, no siempre más es mejor. Y no siempre la variedad es la mejor opción. ¿Deberíamos, en nombre de la diversidad cultural, fomentar prácticas crueles, negándonos a criticarlas por respeto a la otredad? ¿Y qué clase de respeto es ese que se niega al diálogo franco? Pluralismo y diversidad son conceptos tan ambiguos y problemáticos como cualquier otro. Demandan una inspección crítica sobria e informada, no la adulación ingenua y despistada.

The end of Utopia contiene un lúcido reconocimiento de un estado de situación, con un talante de resistencia al mismo carente de toda ingenuidad. Su piedra basal, en cierto modo, es una defensa inteligente, informada y sosegada de la dimensión utópica, entendida de manera acotada y realista: la posibilidad de un orden social distinto y mejor que el actualmente existente. Pero, ante todo, explora las consecuencias que se siguen de la pérdida del horizonte utópico. No se trata, para Jacoby, de creer ingenuamente en utopías irrealizables, quimeras. Más bien al contrario: Jacoby no contrapone dimensión utópica y realismo. Pero, sintomáticamente, ese mismo realismo le permite ver que quienes en nombre del realismo o del pragmatismo renuncian a todo horizonte utópico, pagan elevados precios intelectuales y políticos. En particular, una gran miopía. La miopía –que a veces deviene pura y simple ceguera– del especialista que se concentra en lo suyo, deviene experto apolítico (o, si interviene políticamente, lo hace como propagandista acrítico de las «verdades» del momento), que sabe cada vez más de cada vez menos, mutilando muchas facetas y aptitudes humanas. La restitución de la utopía quizá no sea suficiente para acabar con el estrecho ensimismamiento que hoy campea a sus anchas en el mundo académico. Pero cierta dosis de utopía es indudablemente necesaria para curar, al menos en parte, el reduccionismo intelectual.

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Sin embargo, los problemas más importantes exceden a esas tormentas en un vaso de agua que son las discusiones académicas. Se trata de problemas que tienen un enorme y acuciante estado público. Pluralismo y multiculturalidad, otrora conceptos acuñados y discutidos por especialistas, han devenido en santo y seña políticos a los que el pensamiento progresista se aferra como a un clavo ardiendo. “Tolerancia” tampoco es un concepto inocente, por mucho que lo parezca y por mucha buena prensa que tenga a su favor. Slavoj Žižek escribió un libro tan inteligente como provocador al respecto, pero lo esencial ya lo había dicho mucho antes la antropóloga argentina Dolores Juliano, cuando en una conferencia de 1994 titulada “Universal/particular: un falso dilema”, afirmó que la tolerancia “implica una posición de poder: toleramos aquello que podríamos no aceptar, es decir, tolera el que puede”². En lugar de tolerancia, pues, habría que apuntar a un horizonte de encuentro cultural que parta, necesariamente, de una concepción problemática de la cultura. Es decir, que entienda a esta no como una entidad cerrada de valores y costumbres, tan completa como homogéneamente compartida por quienes se identifican con ella, sino como modos de vida en transformación, sin contornos fijos, y atravesados por contradicciones y conflictos. Hoy se habla mucho de interculturalidad, pero no está claro que alguien sepa bien qué significa. Y más bien suele ser vista –en este mundo en el que la “apropiación cultural” ha devenido casi un crimen y en el que las personas se comportan como personificaciones de “esencias culturales”– como un mero colocar, una al lado de la otra, como mercancías exóticas en un bazar babélico, supuestas culturas tan acabadas como distantes una de otra. Algo que no resiste la menor inspección crítica: las identidades múltiples, porosas, cambiantes y disputadas son el alfa y omega de la cultura. Por lo demás, tras la fachada de la diversidad cultural, lo que proliferan son, más bien, identidades basadas casi siempre en el culto de las pequeñas diferencias. Lo que hoy se desarrolla con más fuerza es una fuerte uniformidad cultural globalizada, que da lugar a refugios identitarios esencialistas para afrontar los vendavales del capitalismo neoliberal. El problema es que estos refugios son como casitas de cartón en medio de la tormenta.

Tampoco la bien amada “felicidad” es capaz de soportar el peso que se coloca sobre ella. Quien haya leído el inquietante libro de Edgar Cabanas y Eva Illouz, Happycracia. Cómo la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas, bien podría verse tentado de buscar un arma al escuchar la palabra “felicidad”. Desde luego que, a veces, es muy bueno sentirse feliz. Pero no siempre. Si alguien se siente feliz por haber dejado sin empleo a miles de trabajadores y trabajadoras deberíamos hacernos unas cuantas preguntas. El problema no es tanto la felicidad en sí, cuanto las formas ideológicas que la misma adopta en la actualidad. Para empezar, la felicidad ha devenido un imperativo. La sociedad que proclama en su bandera el irrestricto derecho individual a “seguir tu propio sueño”, ha conseguido la formidable proeza de que la vida sea una pesadilla para la mayoría de las personas. Anhelando la felicidad, la mayoría es infeliz. Y esto es lo que cabía esperar que sucediera, porque aspirar a una felicidad permanente es una idea tan absurda como pretender un orgasmo indefinido: nada más parecido a un infierno. La sensación de felicidad es ciertamente placentera, pero lo es, en buena medida, porque no es permanente, porque ocurre sólo a veces. Además, cuando ocurre, suele ser debido a que no se la buscó expresamente. Cuando la buscamos de manera obsesiva, tal y como nos conmina a hacer la moderna industria de la felicidad –tan bien estudiada por Cabanas e Illouz–, se nos hace tan inalcanzable como un espejismo. La felicidad, en fin, es significada en nuestros tiempos en términos intrínsecamente individuales. Es lo opuesto a cualquier proyecto colectivo. Ser feliz es el imperativo de una sociedad que ha renunciado a que ella misma, y los individuos que la componen, sean justos, libres e iguales en derechos. La felicidad autonomizada y absolutizada es el norte que se nos fija una vez que hemos renunciado a los sueños de liberación.

El pensamiento «progresista», que siempre fue problemático y nunca revolucionario, hoy en día ha devenido el mejor puntal político-ideológico del capitalismo posmoderno. Sus lógicas más profundas entroncan perfectamente con el individualismo consumista, ensimismado, tribal e identitario del capitalismo neoliberal. Los «progresistas» anhelan un progreso que, en buena medida, ha dejado de ser tal (en los términos, discutibles, por lo demás, en los que se lo concebía tradicionalmente), y no hace más que marchar tras los espejitos de colores que el capitalismo digital presenta como avances inenarrables. En nombre de la rapidez y la comodidad el pensamiento «progresista» se vuelve apologista del desarrollo capitalista, por mucho que no lo quiera reconocer. El anhelo de seguridad, ese sentimiento tan políticamente reaccionario como humanamente comprensible, aniquila cada día más al espíritu de la libertad. Lo que se vivió durante la pandemia es una prueba indesmentible de esto. De golpe y porrazo, los adalides de la diversidad asumieron la más estricta y homogénea de las imposiciones: encierro, restricciones y vacunas para todos y todas. No hubo tolerancia ni comprensión intercultural para las salvajes tribus de los «negacionistas», los «antivacunas» o «la ciencia crítica» (pero en serio). Los relativistas posmodernos se plegaron al cientificismo más rancio y, tan despistadamente como casi siempre, confundieron ciencia con religión (sólo que ahora esa ciencia-religión debía ser obedecida, no deconstruida). ¡Tanto posestructuralismo y tanto “giro lingüístico” para echarse de la noche a la mañana en los brazos del más crudo de los biologicismos! ¡Ay!³

Pero la desmesurada y equivocada –profundamente equivocada– reacción social y política ante la emergencia de un nuevo virus no fue un rayo en cielo sereno. El huevo de la serpiente se venía incubando desde hacía mucho tiempo. Tras la quimera burguesa de la comodidad y la seguridad, se estaba construyendo –y se construye día tras día– una oprobiosa sociedad de control. Las nuevas tecnologías digitales facilitan una tendencia cuyas raíces son mucho más robustas y profundas. Cuánta razón tenía Bernard Charbonneau cuando, tan tempranamente como en 1937, declaró: “La síntesis entre una libertad indefinidamente aumentada y un confort indefinidamente aumentado es una utopía (irrealizable)”. Tras el señuelo del confort, las sociedades capitalistas han derruido las democracias allí donde algo parecido existía, han convertido a las personas en esclavas del crédito y del mercado, han generalizado la alienación y la cosificación. Y todo con el acompañamiento despistado de un posmodernismo empeñado en ignorar el ojo de la tormenta de la sociedad actual, y en proponer remedios que, cuando las papas quemen de veras, pueden ser mucho peores que la enfermedad. Las múltiples formas de “discriminación positiva”, por ejemplo (presentadas siempre como encomiable reparación de alguna injusticia), entronca, pese a las apariencias izquierdistas, mucho mejor con el neoliberalismo y con la sociedad de consumo que con el legado de la ilustración y del socialismo. Lo mismo se podría decir de la “cultura de la cancelación” y de la “corrección política”: tras una fachada izquierdista, subyace un duro núcleo derechista.

Cuando las cosas se pongan verdaderamente fuleras, cuando la crisis energética hacia la que nos encaminamos raudamente estalle en nuestras caras, cuando los efectos del cambio climático alcancen magnitudes desconocidas, cuando la contaminación ambiental vuelva inhabitables porciones crecientes del planeta, cuando la escasez facilite la “guerra de todos y todas contra todos y todas”, entonces vamos a ver en qué deviene el progresismo identitario, individualista y multicultural. Quizá devenga en algo parecido al fascismo, en nombre del antifascismo. Karl Amery ya nos lo alertó en ese libro tan inquietante publicado en el año 2000: Auschwitz: ¿comienza el siglo XXI? Hitler como precursor. Porque, por muy relativistas que nos pensemos, cuando lo que esté en juego sea la supervivencia, sin una utopía universalista todos devendremos criminales que defienden a su propia tribu a expensas de las demás. Y como van las cosas, más temprano que tarde habrá que tomar difíciles decisiones. Aunque las formas puedan cambiar, convendrá mantener la guardia en alto ante las mascaradas de la ideología. Desconfiemos de los discursos emocionales; prefiramos los argumentos claros. Sospechemos de las palabras bonitas; es mejor el lenguaje franco. Aunque a veces la verdad duela.

 

NOTAS

¹ Russell Jacoby, The End Of Utopia: Politics and Culture in an Age of Apathy, Nueva York, Basic Books, 1999 (la traducción es nuestra, igual que la de las próximas citas de Jacoby, todas extraídas de la referida obra). Dentro de algún tiempo, publicaremos en Kalewche un artículo de mi autoría sobre la obra y el pensamiento de este ensayista norteamericano, un intelectual de izquierda muy notable, pero poco y nada conocido en el mundo de habla castellana, en gran parte debido a que sus libros no han sido aún traducidos del inglés al español.
² La autora publicó luego su conferencia en el libro de R. Bayardo y M. Lacarrieu (comps.), Globalización e identidad cultural, Bs. As., CICCUS, 1997, disponible en https://cazembes.files.wordpress.com/2015/03/juliano-d-universal-particular-un-falso-dilema.pdf.
³ El público de Kalewche ya está familiarizado con nuestro abordaje crítico de la gestión pandémica. Pero ante eventuales nuevos lectores, podemos remitir a José Ramón Loayssa y Ariel Petruccelli, Una pandemia sin ciencia ni ética, España, Ed. El Salmón, 2022; así como a todos los artículos de nuestro semanario que figuran aquí, la mayoría de los cuales fueron publicados en Escorbuto, nuestra sección de salud.

Por Ho-Fung Hung

A principios de la década de 2010, el economista Justin Lin Yifu, ex-director del Banco Mundial vinculado al gobierno chino, predijo que la economía de China tendría al menos dos décadas más de crecimiento por encima del 8 %. Calculó que, dado que el ingreso per cápita del país en ese momento era aproximadamente del mismo nivel que el de Japón en la década de 1950 y el de Corea del Sur y Taiwán en la década de 1970, no había razón alguna para que China no pudiera replicar los éxitos anteriores de estos otros estados de Asia oriental. El optimismo de Lin fue repetido por los comentaristas occidentales. The Economist proyectó que China se convertiría en la economía más grande del mundo para 2018, superando a Estados Unidos. Otros fantaseaban con que el Partido Comunista se embarcaría en un ambicioso programa de liberalización política. En el New York Times Nicholas Kristof escribió en 2013 que Xi “encabezaría un resurgimiento de la reforma económica, y probablemente también cierta relajación política”. El cuerpo de Mao será sacado de la plaza de Tiananmen bajo su mandato. Liu Xiaobo, el escritor ganador del Premio Nobel de la Paz, será liberado de prisión’. El politólogo Edward Steinfeld también argumentó en 2010 que la aceptación de la globalización por parte de China impulsaría un proceso de «autoritarismo auto-obsolescente» similar al de Taiwán en las décadas de 1980 y 1990.

Diez años después, la ingenuidad de estos pronósticos es evidente. Incluso antes de la aparición de la COVID-19, la economía china se había desacelerado y entró en una crisis de deuda interna, visible en el colapso de importantes promotores inmobiliarios como Evergrande. Después de que Beijing levantase todas las restricciones pandémicas a fines de 2022, el repunte económico ampliamente esperado no se materializó. El desempleo juvenil se disparó por encima del 20%, superando al de todas las demás naciones del G-7 (otra estimación lo sitúa por encima del 45%). Los datos sobre comercio, precios, manufactura y crecimiento del PIB apuntan a condiciones de deterioro, una tendencia que el estímulo fiscal y monetario no ha podido revertir.  The Economist ahora afirma que es posible que China nunca alcance a los EEUU, y se reconoce universalmente que Xi no es un liberal, ya que ha redoblado la intervención estatal en el sector privado y las empresas extranjeras mientras silencia las voces disidentes (incluidas las que anteriormente habían sido toleradas por el Partido).

Sería un error pensar que factores externos han alterado radicalmente las perspectivas de China. Más bien, el declive gradual del país comenzó hace más de una década. Aquellos que analizaron de cerca los datos, más allá de los bulliciosos distritos comerciales y los llamativos desarrollos de edificios, detectaron este malestar económico ya en 2008. Entonces escribí que China estaba entrando en una crisis de sobreacumulación típica. Su floreciente sector exportador había acumulado una enorme cantidad de reservas de divisas desde mediados de la década de 1990. En su sistema financiero cerrado, los exportadores deben entregar sus ganancias extranjeras al banco central, que crea el equivalente en RMB para absorber las divisas extranjeras. Esto condujo a la rápida expansión de la liquidez en RMB en la economía, principalmente en forma de préstamos bancarios. Porque el sistema bancario está estrictamente controlado por el partido-estado, con empresas estatales o relacionadas con el estado que sirven como feudos y vacas lecheras de las familias de élite: el sector estatal disfrutó de un acceso privilegiado a los préstamos bancarios estatales, que se utilizaron para impulsar una ola de inversiones. El resultado fue un aumento del empleo, un auge económico temporal y localizado y unas ganancias inesperadas para la élite. Pero esta dinámica también dejó atrás proyectos de construcción redundantes y poco rentables: apartamentos vacíos, aeropuertos infrautilizados, plantas de carbón y acerías excesivas. Eso, a su vez, resultó en una caída de las ganancias, una desaceleración del crecimiento y un empeoramiento del endeudamiento en los principales sectores de la economía.

A lo largo de la década de 2010, el partido-estado realizó periódicamente nuevos préstamos en un intento por detener la desaceleración. Pero muchas empresas simplemente aprovecharon los préstamos bancarios fáciles para refinanciar su deuda existente sin agregar nuevos gastos o inversiones a la economía. Estas empresas eventualmente se convirtieron en adictos a los préstamos; y como con cualquier adicción, se necesitaban dosis crecientes para generar efectos decrecientes. Con el tiempo, la economía perdió su dinamismo a medida que las empresas zombis se mantenían vivas solo con la deuda: un caso clásico de ‘recesión de balance’ que sacudió a Japón después de que terminó su auge a principios de la década de 1990. Sin embargo, justo cuando estos problemas se volvieron cada vez más claros para los expertos a principios de la década de 2010, fueron censurados en los medios oficiales, lo que amplificó la evaluación optimista de Lin. Mientras tanto, en el mundo occidental, una red de banqueros y ejecutivos corporativos de Wall Street tenía motivos para suprimir análisis más escépticos, ya que seguían lucrandose atrayendo inversores a China. La ilusión de un crecimiento ilimitado a alta velocidad fue la consigna en el mismo momento en que la economía entró en su crisis más grave desde el comienzo de la era de la reforma del mercado.

Pekín sabe desde hace mucho tiempo lo que debe hacerse para paliar esta crisis. Un paso obvio sería iniciar una reforma redistributiva para aumentar los ingresos de los hogares y, por lo tanto, el consumo de los hogares, que, como porcentaje del PIB, se encuentra entre los más bajos del mundo. Desde finales de los 90, ha habido llamamientos para reequilibrar la economía china a favor de un modelo de crecimiento más sostenible, reduciendo su dependencia de las exportaciones y la inversión en activos fijos como la construcción de infraestructura. Esto condujo a algunas políticas reformistas y redistributivas bajo el gobierno de Hu Jintao y Wen Jiabao de 2003–13, como la Nueva Ley de Contratos Laborales, la abolición del impuesto agrícola y la redirección de la inversión gubernamental a las regiones rurales del interior. Pero el peso de los intereses creados (empresas estatales, así como los gobiernos locales que prosperan con los contratos de construcción y los préstamos bancarios estatales que alimentan esos proyectos), y la impotencia de los grupos sociales que se beneficiarían de tal política de reequilibrio (obreros, campesinos y hogares de clase media), hizo que el reformismo no arraigara. . Los logros mínimos en la reducción de la desigualdad en el período Hu-Wen se revirtieron debidamente después de mediados de la década de 2010. Más recientemente, Xi ha dejado meridianamente claro que su ‘programa de prosperidad común’ no es un retorno al igualitarismo de la era de Mao, ni siquiera una restauración del bienestarismo. Es, más bien, una afirmación del papel paternalista del estado frente al capital: aumentar su presencia en los sectores de tecnología e inmobiliario, y alinear el espíritu empresarial privado con los intereses más amplios de la nación.

El partido-estado se ha estado preparando para las repercusiones sociales y políticas de esta terrible situación. En los discursos políticos oficiales, ‘seguridad’ se ha convertido en la palabra más pronunciada, eclipsando a ‘economía’. El liderazgo actual cree que puede sobrevivir a una recesión económica reforzando su control sobre la sociedad, erradicando las facciones de élite autónomas y adoptando una postura más asertiva en el escenario internacional en medio de una creciente tensión geopolítica, incluso si tales medidas sirven para agravar sus problemas de desarrollo. Esto ayuda a explicar la abolición de los límites del mandato presidencial en 2018, la centralización del poder en manos de Xi, la incesante campaña para erradicar las facciones del Partido en nombre de la lucha contra la corrupción, la construcción de un estado de vigilancia cada vez mayor y el cambio de los pilares de la legitimación estatal: más allá de los efectos del crecimiento económico y hacia el fervor nacionalista. El actual debilitamiento de la economía y el endurecimiento del autoritarismo no son tendencias fácilmente reversibles. Son, de hecho, el resultado lógico del desarrollo desigual y la acumulación de capital de China durante las últimas cuatro décadas. Esto significa que están aquí para quedarse.

…

Fuente: https://www.europe-solidaire.org/spip.php?article67402

por Sergio Fiedler (Ph.D)

 

INTRODUCCIÓN

El espectro del comunismo ha regresado, quizá nunca nos abandonó realmente. Al igual que durante la Guerra Fría, los medios de comunicación y sobre todo las redes sociales en Internet han comenzado a dar cabida a discursos anticomunistas que muchos creíamos caducos después de la caída del muro de Berlín. Siguiendo el sentido de la cita de Deleuze y Guattari que inicia este texto, el comunismo parece ser un acontecimiento que no ha sido superado. La resurgencia de la extrema derecha en Europa, Estados Unidos y América Latina ha estado fuertemente acompañada de una retórica política que tilda de comunismo cualquier revuelta, movimiento social, proyecto político o gobierno que aspire a superar las desigualdades sociales causadas por el modelo capitalista neoliberal. Chile es un buen ejemplo. Durante la reciente campaña presidencial, el candidato de la coalición de izquierda Apruebo Dignidad Gabriel Boric, fue objeto de enconados ataques por parte de sus adversarios de derecha por incluir entre sus aliados al Partido Comunista (PC). Las críticas no sólo vinieron de parte del candidato de extrema derecha José Antonio Kast, sino también de una derecha “liberal” que no titubeo dar todo su respaldo al ultraderechista a pesar de sus radicales propuestas como la abolición del Instituto de Derechos Humanos, el indulto a ex militares violadores de derechos humanos, la persecución legal a activistas de izquierda, el fin a los programas de género en las universidades y la construcción de una zanja en la frontera norte del país para prevenir la entrada de migrantes ilegales (Fernández 2021). Incluso los democratacristianos que, hasta 2018 fueron parte junto al PC del segundo gobierno de Michelle Bachelet, fueron tajantes durante la campaña en cuestionar a Boric por su alianza con los comunistas, esto a pesar del carácter eminentemente socialdemócrata del programa de gobierno de Apruebo Dignidad.

A pesar de la larga historia de respeto que el PC ha tenido para con la institucionalidad de la democracia representativa en Chile, el fantasma del comunismo volvió a surgir como amenaza para quienes detentan privilegios económicos y políticos en el país. Sin duda, estos temores tributan de la crisis política y social que desató la revuelta popular de octubre del 2019 y que contó con todo el apoyo del PC, provocando el atrincheramiento de la derecha política y a la clase empresarial en posiciones extremadamente conservadoras, entre las cuales se incluye acusar de comunista cualquier demanda por justicia social por muy moderada que esta fuese. Este anticomunismo también ha tenido su impacto en las filas de la izquierda. Muchos intelectuales y activistas políticos han cedido a las presiones mediáticas provocadas por este discurso, aceptando tácitamente los argumentos del adversario y reduciendo el concepto de comunismo a los regímenes o partidos políticos que han llevado su nombre. De hecho, en varios momentos de la campaña el mismo Boric buscó distanciarse del PC para aumentar las chances electorales entre sectores medios descontentos con el neoliberalismo, pero temerosos de posturas radicales.

El ejemplo de Chile no es nuevo. Es probable que durante los últimos 100 años no haya una idea cuyo significado haya infundido tanto temor, inspiración, debate y conflicto como la idea del comunismo. A diferencia del fascismo que simplemente evoca imágenes de terror y discriminación sexual y racial, el comunismo ha estado siempre embrollado en una paradoja: la de ser identificado simultáneamente con regímenes dictatoriales estalinistas, por un lado, y con el proyecto ilustrado de la emancipación humana, por el otro. Tal como lo señaló una víctima de los horrores de los campos de concentración Nazi como Primo Levy (1986), no importa que tan terrible haya sido la experiencia del comunismo oficial, aún somos capaces de retener una imagen de éste que no guarde relación con el genocidio y la represión totalitaria. De acuerdo con Levy, “es posible imaginar un socialismo sin campos de prisioneros…Un nazismo sin campos, sin embargo, es inimaginable”. Slavoj Žižek (2001) sostiene que, aún si aceptásemos el argumento liberal de que todo comunismo termina inevitablemente en una dictadura estalinista, todavía sería posible hacerlo perdurar como un proyecto de emancipación que nunca cumplió su promesa, fracasando de manera espeluznante en su implementación práctica. El fascismo, según el filósofo esloveno, representa en cambio el horror mismo. No es posible de imaginar un régimen fascista sin aludir a una forma de maldad radical y sistémica que ha triunfado ya demasiadas veces durante los últimos 100 años. El fascismo cumple todas sus promesas. La discriminación y el terror son componentes tan substanciales de su ideología, que es imposible que exista una brecha entre su teoría y su práctica. No es el caso con el comunismo. Tal como lo destaca Ernst Bloch (1969) en la cita que inicia este texto: con una historia repleta de sentidos sedimentados, de quiebres y trágicas interrupciones, el concepto de comunismo ha adquirido una identidad elusiva y espectral, transformándose en un referente que sugiere definiciones mucho más múltiples e imaginativas que las asociadas con el fascismo1.

Desde de la teoría crítica contemporánea no se han escatimado esfuerzos en buscar una renovación del pensamiento comunista que vaya más allá de los estereotipos y caricaturas construidas por la derecha como también del fracaso del comunismo oficial encarnado en la caída de la Unión Soviética. En años recientes, autores como Negri, Hardt, Žižek, Badiou y Dean entre varios otros, han prestado atención al concepto de comunismo desde perspectivas que combinan marxismo, psicoanálisis y biopolítica. Varias conferencias y publicaciones académicas también se han enfocado en el tema en Europa y Estados Unidos. De acuerdo con Valderrama y Cabezas (2014), estos debates aparecen como parte de una conversación académica de primer mundo profundamente elitista y completamente alejada de movimientos sociales concretos. Sin embargo, las revueltas populares y crisis sociales que han sacudido diferentes países del mundo de la última década, así como las reacciones anticomunistas por parte de la extrema derecha, le han dado a estos debates una renovada relevancia y actualidad (Dean 2012). A través del presente ensayo intento recobrar algunos momentos significativos de estas reflexiones, pero conectándolas de un modo que contribuyan a trazar mi propia trayectoria de escritura y reflexión. No intento hacer una revisión sistemática de los últimos debates con respecto al comunismo, más bien busco enlazar posiciones dispares de una manera más experimental que representacional. Sin la pretensión de ser fiel a lo que cada autor quería decir o de señalar las fortalezas y debilidades de las diferentes posiciones, el tratamiento que le doy a sus ideas es considerarlas con la plasticidad con que los materiales de una obra de arte se agencian pragmáticamente entre sí durante el proceso creativo. En definitiva, este es un ensayo que se posiciona desde la teoría crítica. Su enfoque epistemológico, por lo tanto, lejos de resaltar la realidad social tal como es, pretende identificar el potencial latente no-realizado de esa realidad y que es comúnmente expresado en carencias, demandas, aspiraciones por parte de colectivos sociales movilizados en favor de la justica social y la igualdad (Marion Young 2000). Como diría Spinoza (2019), no se trata de descubrir lo que cuerpo es, sino de lo que es capaz de hacer.

En tal sentido, este ensayo tiene cinco momentos, cada uno de ellos evocando diferentes devenires comunistas, entendiendo aquí por devenir al proceso creativo y de transformación singular y colectiva que siempre traza nuevas trayectorias de existencia (Deleuze y Guattari 2015). Los devenires comunistas a los que me referiré en este ensayo son cinco: performatividad, eternidad, espectralidad, multiplicidad y renta. Bajo la noción de performatividad, el concepto de comunismo es abordado semióticamente, como fuerza discursiva que intenta obstinadamente modificar los parámetros de lo que es considerado políticamente posible. Eternidad se refiere al comunismo como un movimiento histórico de revuelta popular que antecede al capitalismo moderno y modula su desarrollo. El momento de la espectralidad combina Marx y Freud para describir el comunismo no como un afuera del orden social, sino como núcleo traumático y antagónico inmanente a las relaciones sociales de producción capitalista. Bajo la noción de multiplicidad, el comunismo como devenir corresponde a los procesos de autovalorización colectiva que socavan la uniformidad impuesta por la mercantilización de la vida bajo el capitalismo. Por último, el concepto de renta alude a las nuevas formas de explotación que han emergido bajo las condiciones del capitalismo contemporáneo y a las nuevas posibilidades de subjetivación política que se producen en ese contexto.

 

Performatividad

Hablar de comunismo escandaliza. Quienes hoy se ubiquen públicamente bajo el signo de su proyecto, están obligados a hacerse cargo de una serie de imputaciones acerca de las prácticas dictatoriales y las violaciones a los derechos humanos que en el curso del Siglo XX fueron cometidas por los regímenes políticos que actuaron en su nombre. También deben hacer frente a los contradictorios argumentos por parte de sus adversarios de derecha que, por una parte, declaran al comunismo como un pensamiento añejo o muerto y, a la vez, se sienten amenazados por el crecimiento de su influencia hasta el punto de considerarlo como un peligro inminente para el orden social. A esto se suma el hecho que entre muchos activistas de izquierda el término “comunismo” también porta una connotación peyorativa. Ya sean anarquistas, socialdemócratas o liberales de izquierda, todos tienden a compartir la misma incomodad cuando alguien se atreve a ocupar la palabra, la que parece estar siempre asociada con la supresión totalitaria de todo tipo de libertades.

¿Si la palabra “comunismo” ha adquirido tan mala fama qué sentido entonces tiene seguir usándola? ¿Por qué sería necesario volver a reivindicarla? ¿Por qué deberíamos mantener una porfiada adhesión por el comunismo tanto a nivel de significado como de significante?

La necesidad de reivindicar el uso de la palabra “comunismo” emerge del urgente imperativo de encarar críticamente el conservadurismo político e intelectual que han caracterizado los últimos 30 años de neoliberalismo por medio de un acto teórico que a la vez sea un acto ético de resistencia. Una de las características ideológicas del actual consenso neoliberal es el hecho que cualquier forma de radicalismo izquierdista es sumariamente repudiada como una fantasía delirante y violenta, mientras se acepta al capitalismo neoliberal e incluso el fascismo como las únicas realidades posibles y deseables (Fisher 2016). Por lo tanto, comenzar a hablar de comunismo nuevamente es parte del intento político e intelectual de alterar substancialmente la relación de fuerzas vigente en la sociedad, de manera que, como protagonistas de diferentes movimientos sociales, podamos imaginar un mundo que se encuentre más allá de las limitadas opciones políticas que nos ofrece el orden simbólico-lingüístico hoy imperante. Si tomáramos la cómoda decisión de abandonar la palabra “comunismo” e inventáramos otras nuevas para definir un proyecto de transformación revolucionario, sólo estaríamos eludiendo un hecho sociológico fundamental: que el lenguaje también es un terreno de luchas, que la acción política está indisolublemente atada a una semiótica del poder a partir de la cual la enunciación se convierte en un espacio donde la disputa por el sentido se vuelve ontológicamente irrenunciable. Uno de los mecanismos para provocar este giro semiótico-político es efectivamente recurrir al poder performativo de lo injurioso, lo excesivo y lo imposible, donde la posición menos razonable se transforma en la única garantía de sobrevivencia del acto ético. Precisamente porque afirmar hoy abiertamente que se es un comunista es caer fuera de los términos de referencia del orden simbólico establecido por el capitalismo neoliberal, es que no hay significante que mejor encarne el sentido de este exceso ético que el comunismo.

De acuerdo con Bosteels (2014), es la inmersión en la pulsión de este exceso emancipatorio lo que le da al comunismo como palabra su fuerza y actualidad. El comunismo es el nombre propio que le hemos dado a lo imposible. Como sostiene Žižek (1999) en clave lacaniana, desde un punto de vista revolucionario como, de hecho, desde el punto de vista de lo político propiamente tal, lo verdaderamente Real siempre se ubica dentro de lo imposible, dentro de un antagonismo al cual no podemos acceder directamente por medio de la representación y el discurso. Aquí la palabra corresponde a una dimensión central de las relaciones de poder existentes dentro de la sociedad. El comunismo es un enunciado que provoca precisamente un exceso de sentido que bordea con lo Real, contribuyendo a transformar el campo de significación de lo que es considerado políticamente correcto y posible. El propio Althusser (1990) define esta práctica como la táctica de “doblar la vara”. Cuando la vara está doblada para el lado equivocado como es el caso de hoy en día, es necesario, con el objeto de colocar el mundo en su lugar correcto, tomar la vara y doblarla fuertemente en la dirección opuesta hasta que ésta quede derecha. Doblando la vara es posible hacer salir del closet a una dimensión del conocimiento que los defensores de la imparcialidad liberal a menudo no se sienten preparados a reconocer: que la efectividad de decir la verdad tiene una existencia histórica y política, que “tras la relación entre simples ideas existen relaciones de fuerza, las cuales colocan ciertas ideas en el poder y otras ideas bajo sumisión” (p. 210). Dentro del espíritu de esta contienda, restablecer el comunismo como posibilidad no es sólo el intento de reclamarse de un principio de acción, sino también usar su significante como provocación, como un arma simbólica para acabar con la sumisión de la palabra, y de este modo generar un pensamiento político alternativo en un mundo donde la política misma ha sido censurada por el abandono liberal y postmoderno de las narrativas emancipatorias.

De acuerdo con Žižek (1999), la imputación de totalitarismo hecha al comunismo por liberales de izquierda y derecha ha confirmado ser el mejor argumento político e ideológico para ayudar a mantener la estabilidad del capitalismo neoliberal. La noción de totalitarismo propuesta por los liberales se ha transformado en un subterfugio para no involucrarse en una acción y un pensamiento político genuinamente radical y crítico2. Cada vez que manifestantes anti-capitalistas deciden interrumpir con su movilización las reuniones cumbre organizadas por las instituciones reguladoras del capitalismo globalizado como el APEC o la OMC, los políticos, la policía y los medios de comunicación suelen apelar a los valores de la democracia liberal, etiquetando a la performatividad militante como antidemocrática por atentar contra la libertad de expresión y el derecho a reunión de aquellos que están en control del mundo financiero. La noción de totalitarismo se ha convertido en una especie de acusación sumaria por parte del liberalismo en contra de los que piensan y actúan inspirados por un proyecto político que se oponga al capitalismo existente. Los liberales acusan encolerizados que no importa qué tan diferente la extrema izquierda es de la extrema derecha, los extremos siempre se juntan en la política del terror. Desde esta mirada, tanto el comunismo como el fascismo conforman el mismo tipo de amenaza a la democracia y a las certidumbres macroeconómicas. Si bien es cierto que el liberalismo de izquierda se presenta a menudo como una corriente hostil a las desigualdades económicas y condena las injusticias y guerras del capitalismo, jamás apoya ningún tipo de acción demasiado radical contra el sistema, prefiriendo denunciar las iniciativas revolucionarias como una potencial utopía conducente al totalitarismo. El problema, argumenta Žižek (2001), radica que, en los últimos treinta años de globalismo neoliberal, esta postura ha fallado rotundamente en evitar el desarrollo de los horrores totalitarios que clama rechazar. Al reducir lo político simplemente a la práctica pragmática de lo posible, el liberalismo crea las condiciones para que el totalitarismo emerja sin oposición. Al rechazar un proyecto emancipatorio revolucionario y etiquetarlo de totalitario, los pragmáticos del liberalismo se quedan sin ninguna otra alternativa que limitar la acción política a la maniobra oportunista dentro de la matriz del sistema de dominación, socavando a su vez las únicas fuerzas sociales y políticas que son genuinamente capaces de contrarrestar a los emergentes neototalitarismos como los de Trump, Bolsonaro y Kast.

El primer pensamiento que se vino a la mente de muchos cuando las torres gemelas colapsaron y luego se escuchó la retórica pesadamente familiar de la guerra contra el terrorismo fue: ¡qué seguro era el mundo cuando manteníamos una conversación con la otredad del comunismo! No importa cuánto, durante el curso del Siglo XX, la idea de comunismo haya sido identificada con la represión estalinista, no cabe la menor duda que también se convirtió en un emblema de la lucha contra el fascismo y las injusticias del mercado. No pretendo desempolvar el modelo soviético, sino recobrar el comunismo como movimiento que inspiró la imaginación de millones de activistas y revolucionarios y ofreció una barrera de contención política altamente efectiva a la guerra y al terror. No me refiero al problemático legado político del comunismo oficial, sino a la actividad comunista y autogestionada de la multitud en diferentes latitudes del planeta. En léxico lacaniano (Lacan 1994), si bien a nivel de lo Simbólico el bloque soviético se vanaglorió de hacer del comunismo una sociedad en construcción, oculto tras este proceso de simbolización estalinistas estaba la herida innombrable de lo Real, pues la palabra revolucionaria era a su vez sangrientamente enmudecida y el comunismo aprisionado en la camisa de fuerza de la propiedad estatal y de la guerra fría, permitiéndole así al capitalismo de estado soviético repartirse el mundo en áreas de influencia con el capitalismo occidental.

 

Eternidad

El razonamiento detrás de esta defensa del comunismo se distancia, sin embargo, de la postura habitual de muchos marxistas antiestalinistas de Occidente. Ellos argumentan que, al constituirse los socialismos reales como sociedades controladas por una elite privilegiada de burócratas, lo que realmente murió con la caída del bloque soviético no fue el comunismo, sino otra forma de explotación de clase (Cliff, 1982; Daum, 1990; Bensaid, 2005)3. De hecho, para estos marxistas la idea del comunismo jamás ha sido alcanzada en términos prácticos. Lo que quisiera sostener aquí es precisamente lo opuesto: que más allá de toda la propaganda y mala fama que tenga el concepto, el comunismo en efecto siempre ha existido; no en la forma de un partido o un estado, sino más bien en las múltiples expresiones de vida comunitaria y autovalorización colectiva sobre las que ha descansado la revuelta de los oprimidos a lo largo de la historia, y que han sido ocultadas y reprimidas por las relaciones de producción del capitalismo histórico tanto a nivel simbólico como económico. Esto es lo que Žižek (2009) llama la “idea eterna” del comunismo y que Badiou (2010) en su libro La Hipótesis Comunista (2010) define como un supuesto regulador en clave kantiana que guía el accionar político, actualizándose permanentemente por medio de su propia praxis.

 

La idea de comunismo sólo puede existir por medio de la actividad política concreta autodirigida de sujetos que son parte de un sensorium cotidiano compartido. Desde este punto de vista, el comunismo dice relación con una forma de vida colectiva que entra en acción a partir de la afirmación de lo común (Rancière 2010; Hardt y Negri 2011; Laval y Dardot 2015; Federici 2020). De acuerdo con Michael Hardt (2010), lo común se refiere a la tierra y a todos los recursos materiales relacionados con ella, como el suelo agrícola, los bosques, las aguas, el aire entre mucho otros, pero también a los resultados de la actividad o el trabajo humano como la cooperación, el lenguaje, el saber, la comunicación y los afectos. Para Stephen Healy (2015), el comunismo es el un movimiento que busca defender y recobrar esa riqueza colectiva de los diferentes escenarios de privatización que han caracterizado el curso histórico del capitalismo; defensa y recuperación que abren la posibilidad, en diferentes tiempos y espacios, de una producción de subjetividad que implique otras maneras posibles de vivir y estar en el mundo. Hay una lógica y una ética comunista que antecede históricamente a la Unión Soviética y al propio Marx, incluso a la modernidad misma. Ya el célebre historiador inglés E.P. Thompson (2015) señaló las múltiples maneras en que la multitud trabajadora preindustrial funcionaba bajo normas de acción y reciprocidad colectiva basadas en los principios de lo común. La economía moral de la multitud le llamó: la fuerza consuetudinaria de las costumbres y la tradición que salvaguardan el uso compartido de la tierra y los recursos económicos, ofreciendo una barrera de resistencia a la continua privatización de los medios de producción impuesta por el colonialismo y el emergente capitalismo industrial. El trabajo teórico de pensadores como García Linera (2015) y Raul Zibechi (2017) en el contexto de América Latina como la investigación de James Scott (2012) y Ranajit Guha (2019) desde los estudios historiográficos subalternos en la India y el sudeste asiático, han proporcionado potentes análisis de similares procesos en comunidades indígenas y campesinas en un contexto de dominación colonial.

Bajo la óptica de estos autores, la lógica comunista de la historia no emerge como un programa político cuidadosamente definido, sino como una modalidad de comportamientos colectivos que autónomamente han defendido el derecho común en contra del derecho privado, las necesidades humanas en contra de la ganancia, y una ética del goce en contra de la ética del trabajo. Los ejemplos son muchos: el derecho ancestral indígena, las primeras comunidades cristianas, las comunas piratas en las islas del Caribe, la mantención de los lazos comunales y de cuidado por parte de mujeres campesinas, las respuestas heréticas y milenarias al poder de la Iglesia y el Estado durante la Edad Media y la modernidad temprana. Enraizadas en fortísimos imaginarios religiosos y morales, estas formas de vida comunista pusieron trabas a la génesis del capitalismo moderno, contextualizando políticamente su desarrollo, de manera que la transición al nuevo modo de producción nunca estuvo completamente garantizada sin que las clases dominantes se vieran obligadas a expandir su poder militar, legal e ideológico para aplacar la resistencia de lo común (Hill 1988; Linebaugh y Rediker 2000; Bloch 2009).

Citando la experiencia del maoísmo en China como del mayo del 68, Badiou (2010) explica que el fracaso de la experiencia comunista oficial no puede disociarse del problema de recuperar este comunismo histórico. En su opinión, la revolución rusa, mexicana, española, china y cubana deben mantenerse como un fundamento central de una re-emergente política comunista. Esto no porque las sociedades postrevolucionarias que brotaron de ellas tengan necesariamente características que valga la pena defender y promover, sino más bien porque -como nuevos comunistas- estamos obligados a reconocer lo que estas revoluciones, en su devenir y fracaso histórico, pudieron haber sido. Esto es el reconocimiento de lo que Žižek (1999) llama -evocando a Walter Benjamín- la mirada revolucionaria, la cual entiende la lógica “del acto revolucionario actual como la dimensión redentora de los fallidos intentos emancipatorios del pasado” (p. 89). En otras palabras, mantener una postura revolucionaria no es afirmar que el verdadero comunismo no tuvo nada que ver con la experiencia oficial de éste, sino con el descubrir y abrazar lo que estaba ausente o fue silenciado dentro de esa experiencia oficial: el potencial revolucionario que fue derrotado o perdido.

 

Espectralidad

Sin duda alguna que han sido las propias clases dominantes las primeras que han reconocido el potencial comunista que existe dentro de los mismos antagonismos de clases sobre los cuales se levanta, transforma, moderniza y tambalea el régimen de propiedad capitalista. En cierta medida, la historia del comunismo ha sido la historia de su demonización por parte de las elites dominantes del mundo capitalista. Esta historia, no obstante, no debe ser reducida a la simpleza y unidireccionalidad de la propaganda anticomunista. El repudio y el temor que las clases dominantes sienten por el comunismo también plasma -paradójicamente- el contrapunto ideológico que indica su permanente presencia. Usando el lenguaje hegeliano del situacionismo (Debord 1995), podríamos afirmar que el secreto de la demonización del comunismo dentro del espectáculo capitalista ocurre al separar el contenido de su representación y transformar esta última en mera apariencia. Para la elite, ésta ha sido la apariencia aterradora de un monstruo espectral, uno que en su misma vaciedad disfruta de un poder sobrenatural. Cómo no recordar las primeras líneas del Manifiesto Comunista (Marx 2015) que describen el marco mental de la burguesía europea de mediados del Siglo XIX: “Un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo. Todos los poderes de la vieja Europa han entrado en santa alianza para exorcizar el espectro” (p. 116).

Desde una perspectiva psicoanalítica, la percepción burguesa del comunismo equivale al horror provocado por lo que Freud (2017) define como lo siniestro. Lo siniestro expresa la angustia infantil de la clase capitalista ante la posibilidad de tener algún día que hacerse responsable por el momento caótico y traumático de su origen como clase poseedora, cuando por medio de la acumulación originaria una multitud trabajadora fue aplastada y desposeída de los espacios y recursos compartidos de lo común para garantizar la emergencia del capitalismo moderno. El espectro del comunismo encarna el retorno de lo reprimido, la otredad monstruosa pero Real de la multitud que regresa a resolver y cerrar la separación y el antagonismo creados en el momento original de su desarraigo (Dean 2015). Entonces, cuando los neoliberales insisten que el comunismo ha muerto, no dicen nada verdaderamente nuevo. Si interpretáramos la metáfora marxista del fantasma del comunismo literalmente, es posible sugerir que, desde el punto de vista de los temores de la propia burguesía, el comunismo siempre ha sido entendido como una especie de vida después de la vida. En el mundo simbólico del empresario burgués, el comunismo jamás ha existido como una entidad viva sino como resucitación espectral de un ser social que está ya muerto, como la figura aterradora de un muerto viviente o no muerto: el espíritu de los muertos que se levantan desde bajo la superficie del status quo para espantar a sus asesinos y devolver el mundo a su orden original. De ahí la necesidad ideológica de enunciar la muerte del comunismo una y otra vez, como manera de exorcizar el espectro y hacer desaparecer los cuerpos donde se encarna para no dejar evidencia del crimen original y del trauma del antagonismo político del cual el comunismo es significante (Derrida 1994).

El tránsito a la modernidad implicó una lucha descarnada entre diferentes formas de propiedad. Por un lado, la lucha de la propiedad burguesa contra la propiedad feudal y, por otro, el de la propiedad comunista en contra de las dos anteriores. Aquí el comunismo se presenta como un espacio colectivo y moral resistiendo desde un afuera a las emergentes relaciones capitalistas de producción. Marx (2015), sin embargo, introduce un giro radical a esta noción de comunismo. Si bien el emergente capitalismo derrota las formas de vida construidas a partir de la riqueza común por medio de la privatización de esta última, Marx sostiene que el nuevo modo de producción crea las condiciones económicas y sociales para la emergencia de un nuevo comunismo. Marx remueve el concepto de comunismo del reino trascendental de la utopía y la moral tan propio de la sociedad tradicional y lo ubica derechamente en el campo de la acción política de la modernidad. Esto involucra tomar en cuenta la materialidad del proceso revolucionario e investigar las condiciones sociales e históricas que hacen la acción comunista posible. Aquí el comunismo deja de ser un afuera y se convierte en un adentro; emerge inmanentemente, desde el interior de la dinámica de fisuras y conflictos que el propio capitalismo produce. Desde esta perspectiva, por lo tanto, la metáfora del fantasma del comunismo no sólo se refiere al retorno del momento traumático de la llamada acumulación originaria, sino a la incorporación del trauma mismo como palanca de la crisis y la expansión capitalista. El temor permanente hacia la espectralidad del comunismo es precisamente el afecto que estimula a la burguesía a modernizarse.

Por otro lado, en tanto que el capital estimula el desarrollo de las fuerzas productivas de modo que la cooperación entre trabajadoras y las nuevas formas de lo común ocupan un lugar cada vez más significativo en el proceso de producción, va también proporcionando nuevas herramientas para la emergencia de iniciativas anti-capitalistas. Con el crecimiento de la resistencia y el potencial comunista, el momento traumático de la acumulación originaria necesita repetirse constantemente como mecanismo de bloqueo de cualquier curso de autonomía y desterritorialización revolucionaria que reúna fuerzas dentro de ese proceso de producción social. Esto significa que las fuerzas de producción y cooperación basadas en lo común necesitan permanecer firmemente bajo el comando capitalista, mientras nuevos procesos de colonización y privatización se llevan a cabo con el objeto de que el comunismo no se transforme de potencialidad espectral en realidad.

Es preciso detenerse un momento en la teoría de valor desarrollada por Marx en El Capital (2008) para comprender el proceso material y a la vez ideológico por medio del cual el comunismo ocupa un lugar espectral dentro de la propia relación capitalista. Al definir la mercancía como una unidad de sentido central del capitalismo como modo de producción, Marx distingue en ella dos dimensiones: valor de uso y valor de cambio. Mientras que el valor de uso corresponde a la valoración de un objeto de acuerdo con sus propiedades o utilidad, el valor de cambio se refiere a un objeto o servicio en tanto mercancía, o sea en tanto que su producción está dirigida a su comercialización en el mercado y genere utilidades para el empresario capitalista4. Desde la subjetividad de este último, el valor de la mercancía no está definido por las propiedades del objeto sino por el carácter abstracto del valor de cambio expresado en la forma-dinero, que tiene el efecto ilusorio de borrar el proceso de creación material de la mercancía, incluyendo la fuerza de trabajo como valor de uso indispensable para su producción. La mercancía aparece ante los ojos del consumidor como un fetiche mágicamente generado por el intercambio comercial y no por medio de su proceso de producción. A pesar de constituir la base material que hace posible la existencia del valor de cambio, el valor de uso guarda una función de suplemento dentro de la relación capitalista en el sentido derridiano del término: constituye el soporte que completa y otorga substancia material a la mercancía, pero del que se reniega y reprime simbólicamente como una mera instancia residual del proceso de valorización. Mientras el valor de cambio representa una identidad económica abstracta, el valor de uso expresa la excedencia de diferenciación y la heterogeneidad (Derrida 1977). Como residuo suplementario, el valor de uso corresponde a la alteridad radical que obstaculiza desde dentro los anhelos unitarios e identitarios del valor de cambio y evidencia la estructura de no-plenitud de la relación capitalista y por lo tanto el lugar desde donde se puede potencialmente manifestar el comunismo (Spivak 2010). Dándole un giro deleuziano al argumento, el comunismo no corresponde a una totalidad utópica enfrentándose desde afuera a la totalidad capitalista, sino a una situación de virtualidad al interior del antagonismo que encierra la mercancía y cuya actualización como potencial creativo depende en definitiva de la interrupción del acontecimiento o punto de fuga revolucionario (Deleuze 2017).

Walter Benjamin (2005) explicita esta posibilidad comunista de la mercancía en el Libro de los Pasajes cuando sostiene que la moda como incesante consumo de valores de uso es una demostración ambivalente tanto de la estética alienante de la cultura del consumo mercantil como del deseo utópico por la redención mesiánica encerrada en la promesa comunista de su objeto. Si bien los fetiches pasajeros de la moda son ciertamente signo de la cosificación de la historia, una historia sin historicidad que está sujeta al eterno devenir de lo nuevo como siempre-lo-mismo; también esos fetiches son la forma fantasiosa y onírica dentro de la que yace detenido el potencial revolucionario a la espera de ser activado por la acción política. En la dialéctica de la imagen desarrollada por Benjamin, el cuerpo fetichizado de la moda contiene la semilla de su propia redención, la que sólo se puede alcanzar empapándose de la frivolidad del mundo mercantil sin dejar de adoptar con respecto a ella la posición críticamente distanciada e irónica del flaneur. Este gesto crítico da cuenta que la relación residual que el valor de uso mantiene con el valor de cambio tiene un carácter heteroglósico, es decir, constituye una alteración de los códigos de equivalencia del valor de cambio que da expresión a la necesidad, pero en la forma refractada del deseo (Bajthin, 1982).

Los procesos de fetichización mercantil provocan que el valor de uso de la fuerza de trabajo aparezca como un residuo fantásmico sin nombre propio, borrando ideológicamente todos los trazos de las energías corporales usadas por la trabajadora en la producción de mercancías. El comunismo hace de este residuo el sujeto de la emancipación; la presencia fantasmal de la fuerza de trabajo opera permanentemente como una posibilidad de interrupción y subversión de la relación capitalista. El comunismo, por lo tanto, lejos de ser la gran utopía que nos espera al final de la historia, es una dinámica de acción colectiva y deconstrucción revolucionaria que ya está aquí, encarnada vívidamente en el trauma de los antagonismos de clase del presente y que el capital se ocupa constantemente de reprimir y desplazar, de fantasmagórizar.

 

Multiplicidad

El espectro, sin embargo, es un cuerpo de carne y hueso; la comunidad potencial de la multitud. La definición ofrecida por Marx y Engels en la Ideología Alemana (1976), algo ignorada por muchos marxistas, apunta precisamente a entender al comunismo desde la inmanencia de las relaciones de clase:

El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que ha de ser instaurado, un ideal al cual la realidad tendrá que ajustarse. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan de las premisas ahora existentes. (Marx y Engels 1976, 649).

Lejos de haber una transición al comunismo, el comunismo es el devenir de la transición misma. ¿Qué quiere decir esto? Que el comunismo, como el “movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas”, se refiere a aquellas formas pre-figurativas de relaciones sociales y organización colectiva que anticipan, dentro del entramado de contradicciones del propio sistema de explotación del trabajo, la abolición de la propiedad privada capitalista. Como lo señala Antonio Negri (1999), el comunismo no sólo tiene una función subversiva de desterritorialización al interior de toda relación social, sino que también corresponde a una actividad de constitución política a partir de la cual se crean nuevas formas de vida y estar en el mundo. Hay una lógica comunista en todo movimiento que, por medio de la materialidad de sus prácticas de rebelión y resistencia, busca realizar en el aquí y ahora los objetivos que la tan mentada “transición socialista” ha mantenido postergados ad finitud: la transformación de valores de cambio en valores de uso por medio de la actividad libre y asociativa de los productores, en otras palabras, la producción en común de lo común dirigida a despertar todos los potenciales y devenires del ser (Nancy 1991).

El hecho que la clase capitalista controle los medios de producción no implica que la clase trabajadora permanezca en un estado permanente de subordinación. Desde el punto de vista de una epistemología comunista, la totalidad del modo de producción capitalista está siempre internamente dividida por las diferencias entre las subjetividades antagónicas de las clases sociales que la estructuran, llevando dentro de sí la posibilidad constitutiva de la separación y la ruptura en la forma de proceso revolucionario. Si bien las categorías de la producción y el intercambio pueden aparecer desde el punto de vista de la teoría económica clásica como una unidad de determinaciones estructurales omnipresentes, dicha unidad es en los hechos el resultado dinámico de la interacción entre fuerzas de clase, y donde la potencia social de la fuerza de trabajo permanece siempre activa estableciendo un punto de discontinuidad y posible quiebre en su relación con el capital (Cleaver 1992). Cabe señalar que el reconocer el peso de la subjetividad de clases dentro de relaciones que aparecen como objetivas no es hacer referencia a una noción kantiana de la subjetividad como manifestación trascendental de la conciencia y la razón en oposición al cuerpo y la pasión, sino a la composición material de los poderes técnicos, intelectuales y afectivos que se producen en la relación entre los cuerpos que constituyen una clase social como tal. Dichos poderes son la base del accionar político y colectivo de las trabajadoras y que a la vez las convierte en agentes fundacionales del proceso productivo y la valorización económica de la que el capital depende para su reproducción. Las fuerzas corpóreas que la clase trabajadora aporta a la producción constituyen la base paradojal sobre las cuales se desarrolla la posibilidad permanente de separación y éxodo de la relación capitalista. Lo que bajo la dialéctica del capital aparece como una relación de unidad está en verdad intrínsecamente escindida por la propia praxis antagónica que genera el cuerpo trabajador dentro de las relaciones de clase que dan forma a su subjetividad.

Mientras el capital dirige todos sus esfuerzos a incrementar la explotación del trabajo ya sea extendiendo la jornada laboral o aumentado la intensidad de la producción incorporando así toda diferencia de clase dentro de la unidad sintética de la ley del valor, las trabajadoras buscan impedir que la alteridad y multiplicidad de sus corporalidades sean reducidas a la pura condición de trabajo abstracto por medio de una variedad de conductas individuales y colectivas de autovalorización que tienden a desestabilizar la lógica explotadora del capital. Según Negri (1991) y Cleaver (1992), la autovalorización instala una inversión en la lógica de la relación capitalista que involucra ruptura, separación y constitución política, adquiriendo expresión manifiesta en los grandes movimientos huelguísticos, insurreccionales y migratorios, así como también en aquellos comportamientos micropolíticos como son el ausentismo laboral, la lentitud para llevar a cabo el trabajo, la reapropiación de herramientas y materiales de trabajo, etc.

La valorización capitalista es el proceso por el cual el capital logra su expansión como resultado de la apropiación y acumulación de excedentes generados por el cuerpo trabajador en el proceso de producir valores de cambio. Para el capital, el cuerpo existe sólo como una máquina creadora y consumidora de mercancías. Como lo señala Adorno (1973), el valor de cambio corresponde a una unidad abstracta de equivalencia que permite el intercambio de dos objetos incomparables entre sí y cuya expresión mercantil es la forma monetaria, desde ahí constituyéndose en la relación primordial por medio de la cual el imperialismo de la identidad emerge en la modernidad. El proceso de autovalorización impone una tendencia constituyente contrapuesta. Por medio de la autovalorización, el cuerpo de la trabajadora busca recobrar tiempo, espacio, recursos y energías vitales del que fuera despojado por las obligaciones del trabajo capitalista, llegando incluso a desestabilizar la gobernabilidad y la capacidad del capital para reducir sus fuerzas físicas e intelectuales a mera fuerza de trabajo. La autovalorización permite a la clase trabajadora expresar una multitud de atributos, necesidades y deseos singulares, discursos y estados mentales inconscientes, que están tanto asociados con las condiciones de trabajo como también con toda su existencia social y biológica como clase. El comunismo de este movimiento es el comunismo de la multiplicidad, de lo que es común a todas las singularidades en tanto singulares (Nancy 2010). El comunismo es la práctica de deconstrucción que hace que la diferencia emerja dentro de la relación capitalista por medio de la autovalorización como negación de toda medida de intercambio, pero también como afirmación de una pluralidad y creatividad social irreducible a la identidad impuesta por el valor de cambio. Lo común es lo múltiple, lo plural-singular (Nancy 2000). El comunismo es por tanto la realización de la multilateralidad del trabajo, o la realización del proletariado no como sujeto sino como una explosión de múltiples singularidades, como multitud (Hardt y Negri 2004).

La rigidez de las luchas molares que el trabajo dirige contra el capital en ningún caso forma un obstáculo para el desarrollo de singularidades que excedan los antagonismos de clase, ya sean de tipo sexual, cultural o religioso. El movimiento feminista, las disidencias sexuales y el activismo antirracista han precisamente contribuido a una mejor compresión de la amplitud y diversidad de las luchas anticapitalistas. La autovalorización implica antagonismo, pero también afirmación de la diversidad interna que es propia de la clase trabajadora. El éxodo y la resistencia de clase que ella implica no conforma un movimiento reactivo al capital sino la manifestación concreta de la búsqueda de nuevas modalidades de existencia. La multiplicidad es la que funda este devenir del ser, y el comunismo es el movimiento por medio del cual el sujeto proletario actualiza su diferencia dentro de la relación capitalista, primero como antagonismo y luego como multiplicidad. La violencia de este movimiento es la violencia de la diferencia sobre la identidad impuesta por el capital sobre el trabajo. Dando un giro a las palabras de Derrida (1978), podríamos señalar que la violencia del sujeto proletario es siempre una violencia ética mínima, la única manera de reprimir la peor de las violencias, de otra forma “el horizonte de la paz desaparecería por completo en la oscuridad de la noche” (p. 130).

 

Renta

Hoy cuando el capitalismo ha devenido en biopolítico en el sentido foucaultiano del término, dejando de ser un modo de producción y convirtiéndose en un modo de existencia donde los afectos, el intelecto y la performance del cuerpo se despliegan como nuevas fuerzas productivas, la hipótesis comunista adquiere un significado teórico y político particularmente potente. La emergencia del conocimiento y la comunicación como fuente y modo de producción han significado una profunda mutación de las formas de acumulación capitalista. Si bien durante el capitalismo industrial el conocimiento científico conformó una parte fundamental del desarrollo de las fuerzas productivas, también permaneció separado respecto a la subjetividad de la clase trabajadora, incluso desempeñando un papel fundamental como parte de las tecnologías disciplinarias que recaían sobre el cuerpo en el contexto del trabajo asalariado (Foucault 2009). La separación entre capital fijo (maquinarias) y capital variable (fuerza de trabajo) que imperaba en tales circunstancias hoy ha dejado de ser pertinente. Bajo el régimen del capitalismo cognitivo, la separación entre capital constante y capital variable es superada en la medida que más y más trabajadoras agregan a su subjetividad los aspectos cognitivos que una vez incorporaban las maquinas como capital constante. El agenciamiento entre la trabajadora y las nuevas tecnologías de información y comunicación (TICs) producen y reproducen un nuevo cuerpo y sujeto productivo que incorpora las funciones técnicas y de gestión que antes le estaban reservadas a un grupo específico de funcionarios e intelectuales (gerentes, diseñadores, publicistas), estableciendo un nuevo modo de relación con el capital, el que ahora se ve obligado a capturar tanto el proceso de producción de subjetividad (por ejemplo, por medio de la financiarización de la educación) como de la subjetividad como fuerza productiva (precarización del mercado laboral) desde fuera de la organización cooperativa del trabajo (Dyer-Witheford 2015; Dean 2020). Pensemos en el trabajo performático de facilitación de información sobre el mercado que realizan las trabajadoras de los centros de llamados o call centers con sus funciones de simulación cuidadosamente monitoreadas y que buscan ocultar el hecho que la operadora no siempre se encuentra en el país del cliente que hace la llamada (Virno 2021). Aquí están en juego todas las dimensiones cognitivas y corporales de la subjetividad como las habilidades lingüísticas y competencias fonéticas, la concentración y la amabilidad, permitiendo así a las trabajadoras (re)presentarse por un breve tiempo como un otro (Braidotti 2009).

Las funciones de coordinación y gestión del proceso de producción que caracterizaban al capital devienen ahora superfluas, reduciéndose a simples prácticas de control dictatorial frente a una cooperación del trabajo que se disemina más allá de las paredes de la fábrica y adquiere la capacidad de organizarse autónomamente. Lo común en este contexto guarda una relación directa con el conocimiento y comunicación como fuerzas organizadoras del proceso de cooperación productiva, cuya consecuencia más notable es que el capital ya no organice ni controle de manera directa el proceso de producción (Moullier-Boutang 2012; Hardt y Negri 2019). Esto no significa que la clase trabajadora se haya liberado del capital, en verdad las prácticas de explotación por parte de este último ahora toman formas aún más arbitrarias y despóticas. Sobre las nuevas bases cooperativas y cognitivas de lo común, se levantan nuevos procesos de acumulación cuyo objetivo es separar a las trabajadoras de sus nuevos medios de producción y sus condiciones de trabajo con similar violencia a la que tuvo la acumulación originaria, reviviendo inclusive formas de extracción y apropiación de la riqueza que fueron propios de los modos de producción pre-capitalistas. Así es como hoy la explotación del trabajo y la acumulación de excedente ya no deben ser definidas en términos de la ganancia sino de la renta (Vercellone 2009). Mientras que la ganancia se obtiene por medio de la intervención/inversión directa de capitales en el proceso de producción, la renta es una modalidad de extracción de excedentes que se presenta en la forma de un título de crédito o propiedad sobre recursos materiales e inmateriales que permite controlar una parte del valor de éstos desde una posición de exterioridad respecto a la producción. Transnacionales como McDonald, Nike y GAP entre otras, por ejemplo, enfocan sus planes estratégicos en la gestión de la marca, marketing y diseño, externalizando funciones productivas por medio de franquicias o empresas subcontratistas que son las que están realmente a cargo de la inversión de capital, así como de gestionar y coordinar la producción final de la mercancía. Aquí la ganancia deviene renta precisamente porque los ingresos que las transnacionales obtienen de todo este proceso no provienen directamente de la participación en la producción sino del cobro por el derecho a usar la marca (Klein 2000).

La creciente centralidad de la renta se hace palpable con la hegemonía que ejerce el sector financiero sobre todo el ciclo económico, expansión que hace cada vez más difícil hacer la distinción entre la economía virtual y la economía real. Si bien el capital financiero siempre tuvo un lugar importantísimo en el capitalismo del Siglo XX, este representaba sólo un momento del ciclo de movimientos del capital asociado con la circulación. Sin embargo, con la expansión de los múltiples dispositivos del crédito y prestación previsional, las finanzas comienzan a colonizar los procesos de producción y reproducción de la vida cotidiana. Tanto el acceso a la educación, la vivienda, el vestuario, la entretención como un simple viaje semanal al supermercado, están dominados por los mecanismos crediticios impulsados por el sector financiero. Ni hablar del rol que han tenido los fondos de pensión y salud en la expansión de los procesos de financiarización en los últimos treinta años.

Al desaparecer la distinción entre capital fijo y capital variable, los procesos de inversión de capitales se centran en mecanismos de captación de valores producidos fuera de los procesos relacionados directamente con la esfera de la producción. Dichos mecanismos, además de estar constituidos por una multiplicidad de dispositivos informáticos y comunicacionales, incluyen “un conjunto de sistemas organizativos inmateriales que extraen plusvalor siguiendo a los trabajadores en cada momento de su vida, con la consecuencia que la jornada laboral, el tiempo de trabajo vivo, se alarga y se intensifica” (Marazzi 2009, 44) creando las bases para una extracción del valor que se amplía a la reproducción y distribución.

El capital se ve forzado a incorporar métodos de control y gobernanza extraeconómicos que limiten la autonomía social generada por la nueva producción de lo común. Por medio de la expansión y fortalecimiento de los derechos de propiedad intelectual a nivel global, las corporaciones del conocimiento -desde la universidad neoliberal hasta la compañía de biotecnología- aspiran a la instauración de barreras que limiten los principios de gratuidad, reciprocidad, productividad y autovalorización en red involucrados en el uso cooperativo del conocimiento y las nuevas tecnologías (Fugamagalli 2010). Hoy todos los gobiernos que contraen entre sí acuerdos comerciales multilaterales se ven en la obligación de controlar y reprimir todas las formas de reproducción digital y electrónica que atenten contra el derecho de propiedad intelectual (Tello 2018). Esto significa la supresión de todo tipo de piratería, restricciones al uso compartido de la fotocopia, limitaciones en el uso del software y material audiovisual en las instituciones educativas, control del material de sitios web, entre otras medidas. Los intentos de controlar la Internet por medio de formas de privatización que restringen el acceso al uso mercantil de lo común demuestran como las relaciones capitalistas se interponen en el desarrollo de las fuerzas productivas que emergen a partir de las nuevas subjetividades. Ningún tipo de información y conocimiento puede ser usado o reproducido autónomamente del capital sin el pago de la patente correspondiente a la empresa que controla los derechos de propiedad intelectual, lo cual implica la imposición de una forma de renta que se asemeja a la renta de la tierra. Así como el antiguo terrateniente feudal tenía el derecho de cobrar un tributo a los campesinos por trabajar sus tierras, la empresa rentista cobra su propio arriendo por acceder al uso productivo de la información y la comunicación en red sin participar nunca como agente productivo en la reproducción de esta misma. La nueva trabajadora no sólo tiene que pagar por acceder a las herramientas tecnológicas, sino que forma una fuerza de trabajo gratuita al reproducir los procesos de cooperación en red sin costos para la empresa que los controla (Lazzarato 2016).

 

Desenlaces

Estamos sin duda ante un complejo proceso de transito al interior del capitalismo. El conocimiento y los procesos autónomos de reciprocidad comunicativa que lo distinguen, son las nuevas formas que adquiere lo común como resultado del desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo posindustrial. Como lo señala Aaron Bastani en su manifiesto Comunismo de lujo totalmente automatizado (2019), el enjambre de nuevas formas de autorganización y cooperación productiva a partir del desarrollo de la informática y la automatización tiene profundas implicancias políticas en lo que se refiere a la posibilidad que tienen los movimientos sociales por el común de fracturar radicalmente la relación capitalista desde su interior. Ciertamente tal quiebre no ocurrirá de manera espontanea, sin una organización que mapeé la multiplicidad de los puntos de fuga en los que devienen las nuevas subjetividades. Parece ser que el devenir cognitivo del capitalismo nos hace plantearnos más problemáticas de investigación y experimentación política que soluciones talladas en piedras. ¿Será la trabajadora cognitiva -el cognotariado- el nuevo sujeto emancipatorio? ¿Qué sucederá políticamente con el viejo trabajador asalariado que se ha sumado sólo parcialmente a las mutaciones económicas antes descritas? ¿Y qué ocurre con los sectores más empobrecidos y subalternos de la sociedad, aquellos que han sido completamente marginados del mercado laboral y privados de la posibilidad de la comunicación? ¿No tienen ellos una producción propia de lo común que merece nuestra atención política? ¿No será – como lo sostiene el propio Žižek (2000) – que los sectores intelectuales, manuales y marginales del proletariado aún permanecen enfrascados en un mutuo desprecio identitario que no les permite acceder al espacio universal del acto comunista necesario para liberar a las fuerzas productivas de lo común de las propias barreras que el capital les impone? Mientras tanto existe la certeza que el comunismo seguirá debiendo su poder al carácter espectral de su amenaza, configurando lo Real fantasmagórico de la relación capitalista (Lacan 1994): el movimiento de cooperación y reciprocidad de lo común que procura la base ontológica desde donde el capital usurpa el poder productivo del trabajo humano, pero que persiste como otredad radical discursivamente censurada y repudiada. Lo paradójico de esta situación, sin embargo, es que en la medida que el comunismo exprese una esfera de otredad marginalizada y reprimida por el orden simbólico y económico del capitalismo, el exceso creativo y subversivo que lo constituye seguirá proporcionando oportunidades y posibilidades para luchas y cambios sociales profundos. El acto genuinamente comunista entonces es aquel que libera las esferas virtuales y reales de autonomía y cooperación en común existentes dentro del capitalismo mismo. Deleuze y Guattari (2015) nos ofrecen un modelo de cómo esto pudiera ocurrir cuando aconsejan asociarnos en una relación con un otro, experimentando con las oportunidades que esa relación ofrece, mapeando meticulosamente los potenciales movimientos de fuga, produciendo las conexiones operativas entre los diferentes flujos de intensidad que surjan, cuestionando y redefiniendo las coordenadas de lo que es percibido como políticamente posible de acuerdo con los parámetros del orden simbólico. Aquí el verdadero acto comunista será el que expresa su devoción incondicional a la ética de lo imposible como única opción política realista.

 

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Notas:

1 El fascismo también debe ser considerado como un concepto histórico y, por lo tanto, polisémico. Sin embargo, sus posturas nacionalistas e identitarias rígidas han sido conducentes, la mayoría de las veces de modo bastante violento, a la discriminación y exclusión de categorías de personas sobre la base del género, sexualidad, color de piel, origen étnico, etc. Este vuelve cualquier posibilidad de una resignificación polisémica del fascismo bastante limitada.

2La conexión entre estalinismo y totalitarismo que ha sido señalada por varios autores dentro del pensamiento marxista como León Trotsky y Tariq Ali entre otros.

3Daniel Bensaid compartió la tesis de León Trotsky que describían a la Unión Soviética bajo el estalinismo como un estado obrero burocratizado dominado por una elite que, a pesar de ser socialmente privilegiada, no constituía una clase social en su propio derecho. Sin embargo, en un artículo de 2005 Bensaid se distancia de este argumento refiriéndose a la Unión Soviética como un régimen donde las aspiraciones revolucionarias del bolchevismo fueron distorsionadas por la “consolidación de un nuevo orden de clase”.

4La teoría del valor desarrollada por Marx ha sido objeto de una extendida controversia en la historia de la teoría económica marxista. Los marxistas ortodoxos han tendido a defender una teoría naturalista del valor, donde el valor de cambio es entendido simplemente como la cantidad del trabajo socialmente necesario para producir una mercancía o trabajo abstracto, postura que ha sido criticada por marxistas por no considerar las relaciones sociales de intercambio, incluyendo el antagonismo de clases.

Publicado en Revista de humanidades de Valparaíso,  Rev. humanid. Valpso. no.19, versión impresa ISSN 0719-4234

por Juan Domingo Sánchez Estop

Sobre Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, de Louis Althusser (Louis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, texto establecido y anotado por G.M. Goshgarian, prefacio de Guillaume Sibertin-Blanc, París, PUF, 2014)

1.

Muy a menudo nos encontramos en los escritos de Louis Althusser, en diferentes épocas, la expresión “autor sin obra”. Aparece en particular en la Introducción a la Initiation à la philosophie pour les nonphilosophes, ese libro de finales de los años 70, casi terminado, pero hasta hace muy poco inédito, que las Presses universitaires de France (PUF) han publicado recientemente. La secuencia “autor sin obra” debe ponerse en relación con otra serie de significantes que surgen del campo semántico –tan caro a Althusser- del “resto”, del “desecho” o del “residuo”. Este campo de significantes se inscribe a su vez en el rechazo por la teoría de Althusser de cualquier forma de teleología. A este respecto, cabe señalar en Louis Althusser dos rechazos de la teleología: un rechazo absoluto, o spinozista, que niega los fines en nombre del carácter absoluto de la potencia, ya sea de Dios o del modo finito (el “Deus quatenus…”). Y un rechazo relativo, malebranchiano, que se opone a la teleología invocando el carácter simplemente ocasional de las causas de este mundo en comparación con la verdadera causa que sólo podría ser divina. El desecho, en este segundo caso, sería el conjunto de las ocasiones perdidas, el conjunto de las causas posibles que han quedado sin efecto. Así, hay dos rechazos diferentes de la teleología en nombre de una causa absoluta: sea inmanente (spinozista) o ausente (malebranchiana).

Malebranche, releído por Althusser, incluye entre esas ocasiones perdidas todos los fenómenos que escapan al principio de razón finalista, como la lluvia que cae en el mar o en la arena(1). Se trata, pues, de entes que no producirían efectos o que estarían privados de producir el efecto que les sería propio. Como lo dirá Althusser en la Initiation, lo propio de la filosofía materialista es “afirmar que existen en el mundo muchas cosas que no tienen ningún sentido y que no sirven para nada, […] que hay pérdidas absolutas (que nunca son compensadas), derrotas inapelables, acontecimientos sin ningún sentido ni continuidad, empresas e incluso civilizaciones enteras que abortan y se pierden en la nada de la historia, sin dejar en ella ninguna traza, como esos grandes ríos que desaparecen en las arenas del desierto”(2). Sucedería lo mismo, según Althusser, con el autor “sin obra”.

2.

Uno puede preguntarse, por otra parte, qué podría ser “un autor sin obra”, ya que los dos elementos del binomio constituido por la obra y su autor, el autor y su obra, parecen inseparables. Un autor sin obra sería o aquél cuya producción simplemente no existe o un autor cuyas obras no serían “suyas”, al no ser sino efecto de condiciones de existencia y de producción radicalmente exteriores. Queda aún un tercer caso posible, el del autor cuyas obras han desaparecido, destruidas por el mismo autor o por sus enemigos, o simplemente olvidadas, enterradas por los siglos, entregadas a la “crítica roedora de los ratones” según la expresión de Marx y Engels. Este último caso es frecuente en la historia del materialismo, esa tendencia filosófica esencialmente a contra-corriente y subterránea. Conocemos los casos de Demócrito y de Epicuro: la obra que de ellos nos ha llegado está formada sólo por pequeños fragmentos y el resto ha corrido la suerte de las gotas de lluvia caídas al mar. Ese es probablemente también, al menos parcialmente, el caso de Louis Althusser, que evocando la suerte trágica de su amigo Jacques Martin (3), nos habla también de sí mismo cuando evoca la figura melancólica del filósofo sin obra. Pero esta última interpretación, en lo que atañe a Althusser, no debe concebirse excluyendo las otras dos que se han mencionado: la “im-propiedad” de la obra, que reconoce el crítico implacable de las nociones de sujeto y de autor que es Althusser, se uniría en su caso a los proyectos de obras que jamás realizó o a las grandes obras probablemente existentes de las que no encontramos traza, tal vez también a la gran cantidad de obras inéditas que todavía se encuentran en los fondos Althusser del IMEC.

3.

La Initiation à la philosophie pour les non-philosophes es un objeto extraño. El lector familiarizado con la obra de Louis Althusser se sorprende al tener entre sus manos el primer verdadero libro escrito por Louis Althusser –en todo caso el primero que ha sido publicado-, porque el resto de sus obras son ensayos de formato bastante reducido, como los dedicados a Montesquieu o a Rousseau, artículos o textos dispersos a veces reunidos en libros recopilatorios como Pour Marx, Positions o Élements d’autocritique, intervenciones en seminarios publicadas junto a las de otros participantes, como en Lire Le Capital, o cursos redactados o que, simplemente, permanecen como notas para una redacción posterior. Estamos, pues, frente al primer “verdadero” libro de Althusser concebido como tal que se haya publicado. El que este libro no fuera publicado por Althusser pese a lo acabado del manuscrito, es un bastante comprensible motivo de sorpresa para su editor, G.M. Goshgarian (4), el más exacto traductor al inglés de las obras de Althusser. Esta sorpresa debe ser contextualizada y relativizada. Althusser omitió voluntariamente publicar bastantes de sus textos. La simple consulta del catálogo del fondo Althusser del IMEC conservado en la abadía de Ardennes permite, en efecto, constatar la existencia de varios “verdaderos” libros aún inéditos.

A menudo los textos no fueron publicados por Althusser –como ocurre con otro gran libro casi terminado, Les Vaches Noires– por motivos relativos a la coyuntura política general o debido a la coyuntura interna del PCF; otros, por motivos más bien relacionados con la “coyuntura filosófica” en sentido estricto (5). Podríamos considerar la no publicación de la Initiation por parte de Althusser como un indicativo de la profunda crisis que atraviesa el marxismo –y la propia problemática althusseriana- a finales de los años 70, de la que este libro sería, a nuestro juicio, síntoma. En contraste con la relativa seguridad que atestiguan los primeros grandes textos del althusserianismo como Pour Marx, Lire Le Capital o la Réponse à John Lewis, en la Initiation, la crisis del marxismo está presente y activa. Las numerosas alusiones del texto a una eventual “última oportunidad” de salvar el marxismo, ese encuentro entre la obra de Marx y el movimiento obrero que ha producido tan extraordinarios efectos políticos y teóricos, pero cuya potencia se ha desvanecido después del “post-Stalinismo” de principios de los años 60 y, más aún tras el “post-68”, presagian ya otros textos de nuestro autor de esa misma época y que estarán en ruptura abierta con la línea del PCF, como Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste (1978) o la comunicación Enfin la crise du marxisme en el coloquio de Venecia de 1977.

4.

La Initiation, por su título y por ciertos aspectos de su modo de exposición, podría tener la apariencia tranquilizadora de un manual, una especie de resumen en forma “popular” de los años gloriosos del marxismo confirmado por el “retorno a Marx”. Es cierto que Althusser y su círculo concibieron muchas veces el proyecto de un manual de marxismo o de filosofía marxista que nunca culminaron verdaderamente. Estaba en marcha un proyecto así dirigido a un público cubano, pero nunca llegó a realizarse. Sin embargo, es en el círculo althusseriano latinoamericano donde apareció ese verdadero “manual” de marxismo althusseriano que constituyen Los conceptos elementales del materialismo histórico de Marta Harnecker. No se trata de un manual de filosofía marxista, pero contiene, fiel a su inspiración althusseriana, además de conceptos y proposiciones del materialismo histórico, las tesis del “materialismo dialéctico” que abren paso a esta teoría de la historia.

La Initiation se situará, sin embargo, de forma muy clara, en el ámbito de la filosofía, que en ella se declina, a lo largo del texto como filosofía en general, filosofía materialista y filosofía marxista. Sin embargo, en el conjunto del libro, se percibe la coexistencia de dos niveles de lenguaje: el viejo “lenguaje oficial” del marxismo del Partido y otro discurso que lo trabaja desde el interior y lo transforma en algo totalmente distinto. En efecto, el “retorno a Marx” invocado por Althusser no es un retorno filológico a los textos marxianos. Althusser no ha sido nunca un “marxólogo”. Si hay retorno, es el “retorno” filosófico a algunas tesis de Marx y de Engels que tienen un valor estratégico y que serán reinterpretadas o desviadas (en un sentido casi debordiano) por Louis Althusser. Pero esas tesis se expresan en los principales significantes del “marxismo” de la Segunda y la Tercera internacionales, sobre todo, del stalinismo o del zhdanovismo: el “primado de la práctica”, es decir, de “la política” sobre “la teoría”, la “determinación en última instancia por la economía”, el papel dirigente y unificador del Partido, etc. Todo está ahí o, al menos, parece estar ahí. Pero todo es uniformemente subvertido por desplazamientos y deslizamientos de esos significantes que acaban por querer decir algo completamente distinto a lo que cabría esperar. Lo que Raymond Aron, en su crítica mordaz a Althusser, había denominado “marxismo imaginario”(6) se convierte en el texto de la Initiation en un verdadero “stalinismo imaginario” en el que, por debajo del texto staliniano, acontece un “retorno” a las tesis marxistas o, más simplemente, materialistas, cuando no la simple producción de estas.

El método de Althusser, como en muchos otros lugares de su obra, recuerda aquí al de Spinoza, que consiste en una infiltración en el lenguaje del adversario teórico que, respetando sus términos, consigue desarbolarlo por completo. Es lo que hace Spinoza en la Ética con la filosofía cartesiana y el conjunto de la tradición metafísica occidental, pero también, de forma mucho más abierta, en el Tratado teológico-político con el texto de la Escritura. Una técnica de la “impostura” o del “marranismo” filosófico está en funcionamiento en Althusser. Pero esta técnica no es un arte de la mentira sino un método de producción de verdades desde el interior mismo de la ideología. En esas condiciones, por tanto, la Initiation no puede ser un manual: un manual se construye en el orden apacible de las ideas de una doctrina acabada, mientras que en el libro de Althusser nos encontramos frente a un orden totalmente distinto, el orden de la invención polémica, de la infiltración y de la ocupación del terreno enemigo, que no se limita al simple análisis, sino que lleva el antagonismo al seno mismo de la teoría.

5.

Si la Initiation, totalmente atravesada por esta tensión, que intentaremos ilustrar con algunos ejemplos, no puede ser un manual, sigue siendo pese a todo una Iniciación, en otro sentido del término, sin embargo, que ya nada tiene que ver con la simple “introducción” pero que tiene algo de rito iniciático, de esa particular práctica que desde el Protréptico de Aristóteles a las Meditaciones cartesianas o al Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza, condiciona y posibilita el ingreso en la filosofía. Si el objetivo declarado –y muy modesto- del libro es contribuir a que los no-filósofos puedan “hacerse una idea de lo que es la filosofía”, los medios movilizados para la realización de ese objetivo son numerosos y, en buena parte, inesperados. Una iniciación a la filosofía es tan difícil -¡para resultar inmediatamente tan simple!- como toda iniciación: “basta”, en efecto, abandonar el mundo en el que cada cual se reconoce para pasar a otro orden de realidad. Y sin embargo no hay nada místico en este spinozista y este maquiaveliano que es Louis Althusser. Al final del periplo iniciático encontraremos el mismo mundo que teníamos al principio, pero lo veremos, una vez iniciados “en” la filosofía, desde otro punto de vista, desde una forma de abstracción más completa, más concreta.

La Initiation se dirige a los no-filósofos. Se trata, para hablar de la filosofía, de tomar el punto de vista de ese exterior –que resultará constitutivo- del discurso filosófico que son las “filosofías espontáneas”(7) de la gente que se ocupa de cosas totalmente distintas de la filosofía, sobre todo, el punto de vista de los que parecen estar más alejados de ella, los trabajadores. El gesto de Althusser recuerda aquí al de Maquiavelo, que, para hablar del Príncipe, toma el punto de vista del pueblo a fin de no incurrir en mistificaciones y acercarse lo más cerca posible de la “verità effettuale”.  Nadie puede abrordad la filosofía “desde una posición materialista” sino desde el exterior. Rechazando toda concepción de la filosofía que reconociera a esta cualquier pretensión de subsumir la diversidad de las realidades y de las prácticas bajo principios universales, negando a la filosofía –como al sujeto, sea este filósofo o no lo sea- toda “rica” intencionalidad y toda intencionalidad “originaria”, Althusser intentará comprender qué es la filosofía “desde el exterior”. La filosofía no es la reina de las ciencias ni de las prácticas, ni tampoco su sierva, sino una práctica particular en “la teoría” que se encontrará sobredeterminada por todas las demás prácticas y los demás ámbitos de realidad, incluso los que, con arrogancia, finge dominar. A través de esas realidades y esas prácticas que constituyen lo que Althusser llama “la no-filosofía”, y que son sistemáticamente ignoradas por las filosofías idealistas (la materia, el trabajo, el cuerpo, la mujer, el niño, la locura, los prisioneros, el poder de Estado, la lucha de clases, la guerra…) Althusser invita al no-filósofo a realizar un largo rodeo. Ese rodeo recuerda el periplo platónico o hegeliano, con la diferencia de que para nuestro autor tiene por base una teoría materialista de la historia que pone siempre de relieve la exterioridad del recorrido respecto de un supuesto origen o de un sujeto fundador. Ese recorrido “exterior” es indispensable para quien quiere ir más allá de una concepción abstracta de la filosofía. Sin ese periplo, sin ese estudio de las diferentes instancias y prácticas que constituyen las condiciones mismas de existencia de la filosofía, es grande el riesgo de que, por ir demasiado rápido, se pase de una filosofía espontánea cualquiera o, lo que es lo mismo, de la ideología, a las posiciones idealistas cuya actividad pretende dar sentido y coherencia a la ideología. Grande sería el riesgo de que la abstracción vulgar alimentara así la abstracción “sabia” que le da coherencia ideológica a aquella, en el círculo de reconocimiento especular que caracteriza a la filosofía idealista.

6.

A través de la religión, las demás ideologías y las distintas prácticas, ya sean productivas o discursivas, pasará el recorrido iniciático de esta “no-introducción” que no conduce al interior de la filosofía (en el sentido de una eisagogé clásica) sino que lleva siempre hacia un exterior como hacia su espacio constitutivo. Este exterior constituido por prácticas que dan cuerpo y carne a la condición humana, será considerado bajo la perspectiva de la producción (sub quadam specie productionis…), sirviendo aquí la producción de matriz al conjunto de las demás prácticas. La producción (poiesis en sentido aristotélico) no se opondrá en este contexto a la praxis como un otro sino como uno de los polos de un continuo en permanente tensión. La mayor parte de las prácticas examinadas se considera desde el punto de vista de la producción como un proceso resultante de la conjunción de una materia prima, una fuerza de trabajo y un conjunto de instrumentos, como la acción que realiza un agente sobre una materia exterior mediante instrumentos que constituía la poiesis aristotélica. Sin embargo, en lo que atañe a la ideología, la ciencia o la política, o a la propia filosofía, Althusser debe reconocer que poiesis y praxis no podrían diferenciarse, puesto que el agente y la materia coinciden y, como dice Aristóteles, para ilustrar la praxis común con un ejemplo convertido en clásico, “el médico se cura a sí mismo”.

Entre todas esas prácticas, dos serán determinantes en relación a la filosofía: la práctica científica y la práctica política. Se trata de dos prácticas que, según la corriente mayoritaria de la filosofía, serían opuestas: la neutralidad de las ciencias -y la filosofía se aparentaría a ellas- parece incompatible con el compromiso político. El mismo Platón explicó en la Carta VII cómo debió abandonar toda preocupación política para dedicarse a la filosofía. Pero, para Althusser, la ciencia no nace de la nada sino siempre en el seno de un espacio ideológico saturado por relaciones de poder, saturado en concreto por la ideología, y al principio del todo, por la ideología religiosa que, en la Initiation, merece un capítulo en exclusiva en su calidad de primera gran ideología, de esa ideología “que siempre ha existido, incluso en las primeras sociedades comunitarias llamadas ‘primitivas’”(8). La ciencia naciente necesitó ganar y mantener su posición frente a la religión que dominaba los espíritus. Como el spinozista que es, Althusser reconoce en la geometría matemática de los griegos esta irrupción de un nuevo discurso sin el que el delirio teleológico habría reinado sin oposición(9). Esa irrupción no se realizó sin dificultad y exigió un verdadero combate en nombre de la ciencia y de su práctica libre. Pero el combate por la ciencia es un combate en la ideología, no se trata de un efecto simple e inmediato del discurso científico como podría pensar el lector poco advertido del texto de Spinoza. El combate por el que la ciencia conquista su lugar en el orden de los discursos no es de orden científico, porque la ciencia no combate: no produce tesis (tomas de posición) sino conceptos y demostraciones. Los primeros científicos, los que produjeron la matemática griega, fueron así también filósofos, como Tales o Pitágoras, en la medida en que debían mediante otro acto que no dependía de la ciencia, abrir el campo de la práctica científica y mantenerlo abierto.

La práctica científica, tal como se concibe desde el materialismo, es un proceso de producción que implica desde su inicio “una materia prima dada, una fuerza de trabajo definida y los instrumentos de producción existentes”(10). La materia prima de la ciencia será así “una mezcla de objetos materiales y de representaciones no científicas según el grado de desarrollo de la ciencia”. La práctica científica trabaja pues sobre una situación que, al menos en parte, pertenece a las representaciones ideológicas en vigor, las cuales, junto con los resultados adquiridos de la ciencia -cuando ésta existe- y ciertos instrumentos de trabajo o de medida, servirán de base a un proceso de transformación. Dado que esos elementos de base están todos sacados de su contexto “natural” o social, constituyen un primer nivel de abstracciones o generalidades (Generalidades I) que serán trabajadas por las hipótesis y los instrumentos de un segundo nivel (Generalidades II) para producir resultados en términos de conocimientos nuevos (Generalidades III). Hay que señalar que en todo ese proceso todo sucede al nivel de la abstracción incluso cuando la práctica científica, en su práctica experimental, “toca” a los objetos, puesto que siempre lo hace mediante instrumentos de observación que, según la expresión de Bachelard, son únicamente “teorías materializadas”. En la transformación de esta materia prima en nuevos conocimientos, el “investigador” no es un origen, pues toda su práctica se inscribe en un proceso que él no determina. La práctica científica es, así, un “proceso sin sujeto”, no porque pueda hacerse sin un agente sino porque es el proceso el que determina al agente y no a la inversa. En último término, esta práctica científica es una práctica de la ciencia sobre sí misma, un proceso inmanente a la ciencia misma, no en tanto que teoría abstracta sino como práctica social.

Todo esto no es nuevo en la obra de Althusser, puesto que estas tesis habían sido ya producidas en Pour Marx y en Philosophie et philosophie spontanée des savants. Lo que es nuevo, en cambio, es la toma en consideración del papel determinante de la ideología, ya sea como materia prima de la práctica científica o en el nivel de los resultados, de los “nuevos conocimientos”. No hay, ni siquiera en la ciencia, verdad libre de ideología: el corte ciencia-ideología que había caracterizado la fase teoricista de Althusser ni es nítido ni es irreversible. En efecto, si puede haber algo nuevo en la ciencia pese a que sólo trabaja sobre sí misma, es porque “trabaja sobre un objeto contradictorio, puesto que la teoría que trabaja sobre sí, en el límite, no trabaja sobre una teoría que habría eliminado de sí toda contradicción, es decir, que habría logrado el conocimiento último de su objeto. Al contrario, es una teoría inacabada que trabaja sobre su propia incomplitud y que, de ese juego, de esa distancia, de esa contradicción, obtiene con qué ir más lejos, con qué sobrepasar el nivel del conocimiento alcanzado, esto es, con qué desarrollarse”(11). En la misma ciencia hay siempre impureza. Hasta tal punto se inscribe la práctica científica en un contexto social general necesariamente dominado por la ideología.

Se reconocerá que la ciencia es lo que se juega en un combate permanente entre posiciones filosóficas que influyen sobre lo que Althusser, llevando aún más lejos la metáfora de la producción, llamará “las relaciones filosóficas de producción teórica”. La ciencia, desgajada parcialmente de la ideología por su propia práctica, está, pese a todo, siempre mezclada con elementos ideológicos. Las dos grandes posiciones fundadoras de la filosofía, el materialismo y el idealismo, se determinan así de manera contradictoria en su relación a la ciencia: el idealismo busca reducir o suturar la brecha que produce en la ideología (que es un sistema de reconocimientos) la emergencia de una práctica racional de producción de conocimientos; el materialismo, por el contrario, se esfuerza por abrir esa brecha y ampliarla para liberar la práctica científica y no someterla a las obligaciones ideológicas de la reproducción del orden social. La ciencia, en tanto que tal, no es neutra: está atravesada de tensiones sociales y políticas que representan a su nivel la lucha de clases que atraviesa el conjunto de la sociedad.

8.

La filosofía, en tanto que “lucha de clases en la teoría” tendrá como envite, además de la ciencia, otra práctica determinada por la lucha de clases “a secas”: la política. En la práctica política lo que está en juego es la dictadura de clase. En una sociedad de clases la apropiación por la clase dominante de los medios de producción y del excedente se produce inicialmente por medio de la violencia y ésta sigue siendo el último recurso para el mantenimiento de las relaciones de producción fundadas en esa expropiación. La violencia es, por tanto, un elemento determinante de la dictadura de clase, pero no es su único aspecto: es igualmente necesario para toda sociedad de clases asegurarse la obediencia de los dominados. Esto es cierto respecto de todas las sociedades divididas en clases, pero aún más para el capitalismo. En el capitalismo el poder político de la burguesía no se presenta como un poder directo sobre la clase dominada sino como un poder de Estado en el que los miembros de esa clase sólo intervienen en calidad de ciudadanos. “Se puede así decir -sostendrá Althusser- que lo propio de la práctica política de la burguesía (radicalmente diferente en eso de la práctica política de la feudalidad y de la práctica política del proletariado) ha sido siempre actuar mediante personas interpuestas, muy especialmente por la acción interpuesta de la clase o de una parte de la clase a la que se explota y domina”(12). Esta movilización de los explotados en favor de su dominación política no podría darse sin su consentimiento.

La obtención de ese consentimiento es el papel de la ideología y de los aparatos ideológicos de Estado que constituyen su vector material. Frente a esta práctica política, el proletariado se ha podido prevaler de otra práctica de la política con formas de organización y de intervención más directas y democráticas: “las organizaciones políticas proletarias tienden a la mayor democracia de discusión, de decisión y de ejecución, incluso si esta tradición puede también perderse”(13). Althusser es, pues, perfectamente consciente de que las prácticas democráticas de la organización proletaria, exactamente como la práctica racional científica, “pueden perderse” en la medida en que la presión del entorno ideológico y político marcado por la dictadura de clase de la clase dominante se ejerce en el interior mismo de las prácticas “liberadas”. Ahora bien, al margen de la organización proletaria, la ideología proletaria se distinguirá de la ideología burguesa por su contenido y por sus funciones. Si la ideología burguesa lo moviliza todo para disimular la realidad de las relaciones de producción y de su dictadura de clase, el proletariado, que ha incorporado como ideología una doctrina científica, el materialismo histórico de Marx, estará en condiciones de arrojar luz sobre esas relaciones de producción y sobre la lucha de clases que las sostiene. La libertad reivindicada por la organización de los trabajadores se ampliará así hacia un nuevo espacio de libertad que hay que defender, el de una práctica científica libre que, paradójicamente, funciona como una ideología. Esta libertad sólo será preservada mediante una importante lucha; una lucha que será la apuesta de una nueva práctica, materialista, de la filosofía.

9.

La filosofía se sitúa entre la ciencia y la política. En tanto que tal, no tiene objeto; pero tiene como la política misma, para la que hace de lugarteniente en la teoría, intereses en juego. La filosofía será por tanto una práctica de orden teórico particular que no es tanto del orden del conocimiento como del de la acción y de la lucha. La filosofía se expresa mediante “tesis” y Althusser es perfectamente consciente del sentido militar que tenía en Grecia el campo semántico de las palabras tesis y tema. Se trata de posiciones; posiciones frente a un enemigo o posiciones tomadas o conquistadas a un enemigo. Pero la lucha filosófica, tal y como la piensa Althusser, no es una guerra del tipo de las de Claussewitz, en las que todo depende de un enfrentamiento decisivo. El enfrentamiento filosófico fué esquematizado en la vulgata engelsiana -cuyos términos Althusser recupera- como un enfrentamiento entre el materialismo y el idealismo. La filosofía será, así, el lugar de un enfrentamiento perpetuo entre esas dos tendencias: un materialismo cuya apuesta propia es la liberación de la práctica científica y de las demás prácticas y un idealismo que pretendería suturar el campo ideológico cuya coherencia se ve cuestionada por la práctica racional de la ciencia y por la lucha de clases. El materialismo se presenta como una “filosofía del trabajo y de la lucha, una filosofía activa” (14) frente al idealismo, en el que dominaría el carácter contemplativo: “contrariamente al idealismo, que sería una filosofía de la teoría, el materialismo sería una filosofía de la práctica”(15).

Si, en una frase de la que Engels no habría renegado, Althusser nos dice que “la historia de la filosofía en su totalidad no es sino la lucha perpetua del idealismo contra el materialismo”(16), esta lucha no es en modo alguno un combate contra adversarios que preexisten al mismo. En la Réponse à John Lewis hemos aprendido que la lucha de clases no es equivalente a un “partido de rugby” en el que los equipos rivales existen y están uniformados y preparados para el enfrentamiento mucho antes del comienzo del partido, sino un enfrentamiento en el que las dos clases en lucha se definen como tales. Sucede lo mismo en la filosofía, esa práctica en la que tiene lugar la lucha de clases en la teoría: “toda filosofía es sólo realización más o menos acabada de una de las dos tendencias antagonistas: la tendencia idealista y la tendencia materialista. Y en cada filosofía se realiza, no la tendencia sino la contradicción entre las dos tendencias”(17). No sólo “la” filosofía en general será un campo de batalla (Kampfplatz, por retomar la expresión de Kant), sino que cada una de las filosofías existentes lo será en su interior. No existe ni idealismo ni materialismo “en un bloque” sino un combate perpetuo en el que las dos líneas se mezclan, lo que tiene como efecto que “cada filosofía lleva en ella, por así decir, su propio enemigo vencido de antemano, que responde de antemano a todas sus réplicas, que se instala de antemano en su propio dispositivo y ajusta el suyo para poder ser capaz de esta absorción”(18). Althusser nos describe aquí la contaminación que, de manera infalible, se produce en el combate, pero también las medidas “inmunitarias” que tomaría cada filosofía para detener en su mismo interior la influencia de la otra. No estamos, pues, en un juego claussewitziano en el que todo se decidiría en un enfrentamiento decisivo, sino ante recíprocas situaciones de sitio y de preparativos para un combate final que, como en el juego del “go” o en el arte taoísta de la guerra, nunca tiene verdaderamente lugar. No hay, pues, “filosofía pura”, ni límites decididos para el materialismo y el idealismo, sino un combate perpetuo. Es así que la filosofía, lugar de un combate perpetuo, no tiene “historia” interior y permanece inscrita totalmente en la historia “exterior” de la lucha de clases y de las formaciones sociales.

10.

La filosofía marxista que defiende Althusser se presenta como una práctica de lucha, un deporte de combate en la teoría y en ningún modo como una teoría pura, pues, no teniendo objeto comparable al de las ciencias, se resume en tomas de posición, en el trazado permanente de líneas de demarcación cuyos envites son exteriores. La filosofía se define, pues, en su práctica materialista, por el exterior en el que actúa y produce sus efectos propios. Este exterior, tras el encuentro del marxismo y del movimiento obrero, podría, en principio, ser conocido gracias a la ciencia de la historia como teoría de las formaciones sociales, fundada por Marx. A diferencia de todas las demás filosofías, que no pueden controlar teóricamente su exterior y que están condenadas a ignorarlo, la filosofía marxista, que Althusser denomina “materialismo dialéctico”, se supone que esclarece su exterior. Pero, desde Pour Marx, sabemos hasta qué punto ha sido difícil para el movimiento obrero el conocimiento de las circunstancias reales, precisamente en ese punto en el que el “socialismo realizado” habría debido permitir el desarrollo más libre de esa transparencia de la sociedad y de la historia que prometía el materialismo histórico. El mismo paradójico obstáculo para el conocimiento histórico y social se encuentra del lado de las organizaciones políticas de la clase obrera, también ellas incapaces de concebirse en la lucha de clases por la que, sin embargo, están inevitablemente atravesadas. Las circunstancias sociales y organizativas que habrían debido favorecer el libre debate y la investigación libre en el marco de la ciencia de Marx, han resultado ser las más refractarias a este debate y a esta investigación. Nadie ignora en los años 70 la realidad de las prácticas liberticidas de los países del socialismo real, que son objeto de condenas incluso desde los Partidos occidentales: “Pero -nos dice Althusser- ningún partido comunista, no sólo el PCUS sino tampoco los partidos occidentales, ha tenido el coraje político elemental de intentar analizar las razones de una historia algunos de cuyos efectos denunciaban”(19).

11.

Althusser se ve así confrontado a una paradoja: la filosofía marxista, por un lado, debe tener en cuenta los resultados de la teoría marxista de la lucha de clases, lo que le confiere la considerable ventaja de poder combatir mejor la ideología al comprender “científicamente” su génesis, puesto que la verdad, según la expresión de Spinoza, es “índice de sí misma y de lo falso”. Por otro lado, esta teoría de la lucha de clases se inscribe como ideología en el seno de los aparatos políticos o estatales que hacen de ella su principio ideológico de unificación. Así, las mismas organizaciones que sostienen la teoría marxista son también, fatalmente, las que la hacen degenerar e impiden el despliegue de la relativa transparencia de la filosofía marxista a sí misma. La relación entre el marxismo y las organizaciones políticas o estatales tienen todavía para Althusser un cierto aspecto teológico. El encuentro entre el movimiento obrero y la teoría de Marx es calificado como “el mayor acontecimiento de todos los tiempos” en obras anteriores en la medida en que finalmente permite, no sólo al proletariado, poseer la ciencia de las formaciones sociales que haría a la sociedad transparente a sí misma. Ese gran acontecimiento muestra la persistencia de un ideal de “socialismo científico” en Althusser en esa época, reforzado por esa auténtica “encarnación” o “epifanía” del socialismo científico que sería la existencia de los países socialistas. Es verdad que la fusión entre el marxismo y el movimiento obrero es pensada como un encuentro aleatorio y no como un fenómeno “providencial”, pero aún está dominada por un cierto ideal de transparencia. El trabajo filosófico que empieza en la Initiation se encamina hacia una elaboración teórica del carácter aleatorio del encuentro y hacia una crítica de la transparencia. Estos dos elementos permitirán a Althusser pensar a la vez el alcance y los límites de una historia materialista y la posibilidad misma de una política. Para ello deberá dar toda su importancia a la ideología como horizonte infranqueable de la existencia humana y a una teoría de la coyuntura fundada sobre el primado definitivo de la coyuntura (del encuentro) sobre la estructura. Estas nuevas encrucijadas teóricas, sin embargo, no serán ya las de una “filosofía marxista” sino de una “práctica marxista de la filosofía”, una práctica que se despliega hoy en un vasto programa de trabajo sobre el materialismo aleatorio, la política de la coyuntura y lo transindividual. Como Marx, o antes de él, como Hegel o Spinoza, Louis Althusser ha sido presentado por sus detractores como un “perro muerto”: el programa de trabajo que lega a la filosofía materialista nos muestra hasta qué punto esa calificación como “perro muerto” se ha convertido en un elogio. Un perro muerto es inmortal.

NOTAS

1.- “Malebranche se preguntaba ‘¿por qué llueve sobre el mar, los grandes caminos y los arenales’, ya que esa agua del cielo que en otras partes hace florecer las culturas (y lo hace muy bien) no añade nada al agua del mar o se pierde en los caminos y las playas”, cfr. Louis Althusser, Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982), in Écrits philosophiques et politiques (EPP), París, Stock/IMEC, 1995, Tomo I, p. 539. El texto de Malebranche es el siguiente: “Dios hace llover con el objetivo de hacer las tierras fecundas, & sin embargo llueve en los arenales y en el mar; llueve en los grandes caminos: llueve también en las tierras que no están cultivadas. ¿No es evidente, por todo ello, que Dios no actúa por voluntades particulares?” Cfr. P. Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphisiques, Lyon, Léonard Plaignard, 1707, Meditación XIV, p. 238

2.- Louis Althusser, Initiation àla philosophie pour les non-pilosophes, París, P.U.F., 2014, p. 76.

3.- Sobre Jacques Martin, cfr. Yann Moulier Boutang, Louis Althusser – Une biographie, I, «la formation du mythe», París, 1992, capítulo IX, «le jeu des perles de verre».

4.- “No sabemos por qué Althusser renunció a publicar Initiation à la philosophie pese a estar prácticamente acabado, como atestigua el texto que aquí se presenta por primera vez”. G.M. Goshgarian, “Nota de edición”, in Louis Althusser, Initiation…, pag. 40.

5.- Cfr. Louis Althusser, Conjoncture philosophique et recherche théorique marxiste (26 de junio de 1966), in Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, París, Stock/IMEC, tomo II, pag. 393.

6.- Raymond Aron, Marxismes imaginaires. D’une Sainte Famille à l’autre, París, Gallimard, 1970.

7.- La expresión “filosofía espontánea” ha sido inicialmente producida por Althusser en Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967) a propósito de la ideología espontánea de la práctica científica. En la Initiation su uso será más general y se asociará a la idea gramsciana de que “todo hombre es filósofo”.

8.- Initiation, pag. 61.

9.- Spinoza, Ética, I, Apéndice.

10.- Initiation, pag. 201.

11.- Initiation, pag. 210.

12.- Initiation, pag. 272.

13.- Initiation, pag. 272.

14.- Initiation, pag. 85.

15.- Ibid.

16.- Initiation, pag. 323.

17.- Ibid.

18.- Initiation, pp. 324-325.

19.- Louis Althusser, Marx dans ses limites, in Écrits philosophiques et politiques, tomo I, pag. 360.

ISBN: 1885-477X YOUKALI

Publicado originalmente en Youkali, n°16, año 2023

 

Por Michael Roberts

El último informe de empleo de la OCDE es una verdadera revelación sobre la crisis del coste de la vida y sobre si han sido los aumentos de los salarios o los aumentos de las ganancias los que más han contribuido al aumento de la inflación. En cuanto a los salarios, según la OCDE los salarios reales han caído un promedio del 3,8 % en el último año en la OCDE. «Los mercados de trabajo han subido los salarios nominales, pero menos que la inflación, lo que ha llevado a una caída de los salarios reales en casi todas las industrias y en los países de la OCDE».

Las caídas varían considerablemente para cada país de la OCDE. Las mayores caídas han sido en Escandinavia y Europa del Este, donde los precios de la energía aumentaron más por la pérdida del petróleo y gas rusos, mientras que la caída en EEUU es una de las más bajas, ya que los precios de la energía, aunque han subido, no se han disparado tanto. Europa ha tenido que cambiar su aprovisionamiento de energía rusa a través de gasoductos al mucho más caro gas natural líquido (GNL) mediante transporte marítimo.

El estudio de la OCDE también revela en detalle hasta que punto y cuánto del aumento de las tasas de inflación desde el comienzo de la pandemia del COVID hasta ahora se debe a los salarios y las ganancias.

Parece que, en el promedio (no ponderado) de toda la OCDE, las ganancias por unidad de producción aumentaron alrededor del 22 % desde finales de 2019 hasta el primer trimestre de 2023, mientras que los salarios por unidad de producción aumentaron alrededor del 16 %. En algunos países, el papel de las ganancias en el aumento de los precios fue mucho mayor en comparación con los salarios: en Suecia, el 27% de las ganancias aumentan contra el 9% de los salarios, en Alemania, el 24% contra el 10%; en Austria el 23% contra el 10%.

El mayor aumento de las ganancias durante la espiral inflacionista fue en Hungría, con más del 60 %, seguida por los estados de Europa del Este, con más del 30 %. Los aumentos salariales y de beneficios por unidad de producción en los EEUU fueron aproximadamente iguales, del 14 % cada uno. Solo Portugal vio una contribución significativamente mayor de los salarios por unidad de producción (18 %) que de las ganancias (9%).

La OCDE está de acuerdo conmigo y con muchos otros en que el aumento de la inflación se inició por el aumento de los precios de los productos básicos y la energía causado por los cortes en la cadena de suministros después del final de la pandemia y que se han agravado con la invasión rusa de Ucrania.

Como dice la OCDE: «El aumento inicial de la inflación fue importado en gran medida en muchos países de la OCDE e impulsado por los precios de los productos básicos y la energía. Sin embargo, en el transcurso de 2022, la inflación amplió sus causas, con costes más altos que se transfieren cada vez más a los precios de los bienes y servicios nacionales».

No fue causada por aumentos salariales, que nunca pudieron mantener el crecimiento de la espiral de la inflación. Una vez más, según la OCDE: «La evidencia no ofrece indicios de señales de una espiral de precios-salarios hasta ahora. El crecimiento nominal se ha recuperado, pero no muestra señales claras de una aceleración significativa en todos los países. La brecha con la inflación parece estar disminuyendo en los últimos meses, principalmente debido a una lenta disminución de la inflación, pero la erosión de los salarios reales aún no se ha detenido en la gran mayoría de los países de la OCDE».

De hecho, los aumentos de las ganancias fueron un factor mucho mayor de impulso del aumento de la inflación. Las conclusiones del informe son claras: en primer lugar, los salarios reales promedio (es decir, después de la inflación) han caído en todo el mundo capitalista desarrollado en los últimos tres años; de hecho, la caída más grande y más larga en al menos 50 años. Y en segundo lugar, el principal contribuyente al aumento de los precios de los bienes y servicios durante este período ha sido el aumento de los beneficios por unidad de producción, no de los salarios, particularmente en la zona del euro. «En la zona del euro, la contribución de los beneficios ha sido particularmente grande, lo que representa la mayor parte del aumento de los precios nacionales en la segunda mitad de 2022 y el primer trimestre de 2023». En cuanto a los EEUU, la OCDE considera que: «con mercados laborales particularmente ajustados, los salarios generalmente han contribuido a los aumentos de los precios internos más que las ganancias en los últimos trimestres». Pero «la reciente contribución de los márgenes de beneficio fue mucho mayor que en los años anteriores a la crisis, pero ha disminuido en los trimestres más recientes».

Los datos de Europa y Australia muestran que el sólido rendimiento de las ganancias en 2022 no se limitó al sector energético. En el año hasta el primer trimestre de 2023, en Europa, las ganancias por unidad aumentaron más que los costes laborales por unidad en la manufactura, la construcción y las finanzas, y crecieron al mismo ritmo que el coste laboral por unidad en «alojamiento, alimentos y transporte». Del mismo modo, las ganancias por unidad aumentaron más que los costes laborales por unidad en varios sectores de Australia, incluyendo «alojamiento y alimentos», manufactura, comercio y transporte.

Por lo tanto, ¿para reducir las tasas de inflación, las empresas deberían reducir los aumentos de beneficios? Tal vez no, dice la OCDE porque «la rentabilidad de las firmas puede quedar socavada a corto plazo por una caída en la demanda debido al endurecimiento de la política monetaria y la erosión del poder adquisitivo. En este contexto, es más probable que el aumento de los costes laborales se traduzca en una reducción de la demanda de mano de obra y posibles pérdidas de empleo. En general, si bien la evidencia sugiere que hay margen para que los beneficios puedan absorber algunos ajustes en los salarios en varios sectores y países, es probable que el margen de maniobra exacto varíe según los sectores y el tipo de empresas».

En otras palabras, tratar de reducir los aumentos de precios restringiendo los aumentos de beneficios al tiempo que se permite que los aumentos salariales de los trabajadores se pongan al día podría causar una crisis en la medida que los empleadores reducen su fuerza de trabajo para detener el aumento de los costes laborales. Eso significaría un aumento del desempleo. Porque eso es lo que sucede en un sistema de producción impulsado por los beneficios.

Entonces, ¿cuál es la respuesta para que haya crecimiento económico sin que la inflación se acelere? La OCDE dice: «A largo plazo, las ganancias salariales reales sostenidas solo se pueden garantizar a través de un crecimiento sostenido de la productividad». Los países de la OCDE necesitan «aprovechar al máximo las oportunidades que ofrecen los nuevos desarrollos tecnológicos, como la Inteligencia Artificial». Hasta ahora, no hay señales de ello.

Hace 80 años, Walter Benjamin se suicidaba en la localidad de Portbou, en un viaje en el que buscaba escapar del nazismo y llegar a Estados Unidos. Hoy no es necesario «rescatar» al filósofo alemán, que es publicado y leído en diversas latitudes e idiomas. Su figura se ha vuelto un símbolo de época. Y fue esa misma época la que motivó en Benjamin una filosofía de la historia que puede leerse como un compendio filosófico del conjunto de su obra.

Walter Benjamin – Cuadros de un pensamiento. https://drive.google.com/file/d/1VoHTspcj76YqQC68y0oum64XgrPux6Hp/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. https://drive.google.com/file/d/1GRySzFraxSLHKl7EaYOGc7bFFdHYqw0o/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El París del segundo imperio en Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1c98vq1zPalO0pgFT4QhNN0j4brYj9UO2/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Brecht. Ensayos y conversaciones. https://drive.google.com/file/d/1vaVxaxhoL8WdJT-FMf9X14uiLXIAJJxw/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Calle de sentido único. https://drive.google.com/file/d/1jcg_15N3-zbQDzxMfbrhpjrMnZmC2u1-/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Cartas de la época de Ibiza. (Versión de Germán Cano). https://drive.google.com/file/d/1lVK7FSK2vFKbsuD0mj7JfzjYC4rFq6cK/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Conceptos de filosofía de la historia. https://drive.google.com/file/d/1NTAutctYxmyJNJzxly7-kGjIJGCVEi9E/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Crisis de la novela. Sobre «Berlín Alexanderplatz» de Doblin. https://drive.google.com/file/d/1N2yn0xHMjBlaTElwdQVDZ8wzqiXXMLPs/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Es necesario recuperar la historia de los vencidos para redimir su sufrimiento y transformar el presente. (Colección Aprender a Pensar). https://drive.google.com/file/d/1OtdM3zXWcSryS6UiNUYhlurai5hmdUnH/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Atlas. Walter Benjamin. Constelaciones. (Consorcio del Círculo de Bellas Artes). https://drive.google.com/file/d/1kweeWEAdjSFjRRrIS-W7MGhWLtBRu8Qs/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Desembalando mi biblioteca. https://drive.google.com/file/d/149u1En0xMmtnFOwjVBov52yV-PKWv9u-/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Desembalo mi biblioteca. El arte de coleccionar. https://drive.google.com/file/d/1JpzUZjrjxpWNM07mxkKKviagnorysAH9/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Detective y régimen de la sospecha. https://drive.google.com/file/d/1N7emzNnno29mL89NrJi60kBNS9mq8hxM/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Diario de Moscú. https://drive.google.com/file/d/1si2Nx5JHEIqtboSSh04cwf7NAoC22Lct/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Diario de Moscú. https://drive.google.com/file/d/1KZlpA2bxZqLxnJjikjztTI7WWgOgajFO/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dirección única. https://drive.google.com/file/d/1KX-mWGS_U6Ul4HCzd-6OKEP1XkaI-lqI/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dirección única. https://drive.google.com/file/d/1JhGx7KUrGpStZzTHXpAeuM1KBPuVCpHA/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dirección única. https://drive.google.com/file/d/1LfBL9kRx2-Y7YOtKkoGgT5P1rYU18HB4/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Doctrine of the Similar (1933). https://drive.google.com/file/d/13AdgkEYbiDNrRoIcADS52OBUtImyVEjE/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Documentos de cultura. Documentos de barbárie. https://drive.google.com/file/d/1JAkb2ddx6Yjht1zmADaxmKe6UYCl5rGi/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dos ensayos sobre Goethe. https://drive.google.com/file/d/1GszZKlecUSqDwoKYraCpP7pYVBr5qnM2/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dos ensayos sobre Goethe. https://drive.google.com/file/d/1LdF3fQQhk609OcWB60Dcw39d7f7LFTLx/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Dos iluminaciones sobre Kafka. https://drive.google.com/file/d/1HmSnaDaOwHIRTmEoqVZu1QQNc39724L2/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El autor como productor. https://drive.google.com/file/d/168bV1Pe19XGzyqUKW1pBnUXY6Gg_pJVM/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El autor como productor. https://drive.google.com/file/d/1JolW8IxB9_fDnVspWuTJycznd2Clooi6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El autor como productor. https://drive.google.com/file/d/1Ktof0qJSDUMES_NMnCX3r8w3eUzpuvJ6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El capitalismo como religión. https://drive.google.com/file/d/1tfMeRWm5xHkHGF09fTHZTo9qCiky8UE1/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El carácter destructivo. https://drive.google.com/file/d/1j9d-SqrawkN5NofiZLtEcZnmvn0EW6_F/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán. https://drive.google.com/file/d/1JUZz1y_DNu-AuiPgbvVVXyncXVp2iG1x/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El Fláneur. https://drive.google.com/file/d/1nOxKQ_pcghHxQOrklphmIdqojQBWMnQV/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El narrador. https://drive.google.com/file/d/1dbnEanvZX_gDyvy48hysu1nouYsOKlbW/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El narrador. https://drive.google.com/file/d/1LBsVW7ztG3l3hJpdZuqv3PYkbd2tHTKi/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El narrador. https://drive.google.com/file/d/1MtsfdOXNb24AJseEMRbC7vaQUsYG39ek/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El origen del Trauerspiel alemán. https://drive.google.com/file/d/1Fm349_MF1iPMWNA8qri8MoqQJWLgKaLr/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El origen del drama barroco alemán. https://drive.google.com/file/d/1-wTvH0rtWSV-FPxq_1xzUMVkDhczxmrT/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El París de Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1U9LApXTikjMRzyEeJyFmCDNO-NdZ6qSx/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El París de Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1KXXnVyxOQteHQ1WJyFUnFPmdJCoQe7Dx/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El París de Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1LXTrql6c9fC9RGU8SFWV1OlYJaqBIxXA/view?usp=sharing

Walter Benjamin – El surrealismo, la última instantánea de la inteligencia europea. https://drive.google.com/file/d/13T9yPE8CHzL9S5C4Zfq5KJAf_GO8I72x/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Ensaios reunidos: escritos sobre Goethe. https://drive.google.com/file/d/1MhB0aIG50_cx8kugjcJ1EmgjzF7wmnZK/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Ensayos escogidos. (Selección y traducción: H. A. Murena). https://drive.google.com/file/d/1jEEx9vzu0dQGn8XMJP0B8Q

Walter Benjamin – Escritos sobre hachís. https://drive.google.com/file/d/1Pq4rYetS19iGlXkCtOfpKZVk0E2Q5ECl/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Escritos. La literatura infantil, los niños y los jóvenes. https://drive.google.com/file/d/1HMFNCUCrYhoXiQQQtgYrObZ-gtfaEWok/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Experiencia y pobreza. https://drive.google.com/file/d/1C5I7NKFc8xBb8O-z6_-w0q45Xn_VSOs7/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Franz Kafka. https://drive.google.com/file/d/1BAmsOeOjwA_d1YoF8ONDzVjqO8SKLjHd/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Haschisch. https://drive.google.com/file/d/1jQ4pagNqxCmkHCt0lwmCG-X4GXOpzEJL/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Haschisch. https://drive.google.com/file/d/1J6f0M8MBmVrYKu3XMjxfLzibJYOdyeg9/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Historias desde la soledad y otras narraciones. https://drive.google.com/file/d/1Xa0wFOgFcrn_p58DRXmD0bN_nQR8aGh6/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Historias verdaderas de perros. https://drive.google.com/file/d/1YZt-vlr1tAd_plFFb_t1LR5YmQI9YDC2/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Illuminations. https://drive.google.com/file/d/1qna8h8_b8otenVXdA8Po11xA0UfcNmwI/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Iluminaciones II. Baudelaire. Poesía y Capitalismo. https://drive.google.com/file/d/1wfL6KPvfHm5gbYooJZ8F6YquojXcGLvN/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Iluminaciones II. Baudelaire. Poesía y Capitalismo. https://drive.google.com/file/d/1K0BQO-ukyewWp5_AVVmnbysjItGHRtBG/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Iluminaciones IV. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. https://drive.google.com/file/d/1Ti9W4b4fjrS1n-rI-sNIBU3SQEw1P5fz/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Iluminaciones. https://drive.google.com/file/d/1olkqcjycQSUSDLJATw2CTKi-Khr0SsYD/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Infancia en Berlín hacia 1900. https://drive.google.com/file/d/1XjVl2jlXVzRHuOIEaAqMwiQenVjr4Crn/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Infancia en Berlín hacia 1900. https://drive.google.com/file/d/1LJBHsNIsEYU_KJg7mMv8HW8SDck93fU9/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Informe de 1940 sobre la situación literaria francesa. https://drive.google.com/file/d/1cCL5UUrKhtHU1oVhvC-xadYY4qnbByrV/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Juguetes. https://drive.google.com/file/d/1DllLql0TeKnMPpJb3IAY7gh263jco5hJ/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Juicios a las brujas y otras catástrofes. https://drive.google.com/file/d/1q_zM-MoB0V3V3v2mgNvR4GQM077MDu-4/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Junto a la chimenea. https://drive.google.com/file/d/1wy1mTfU_-qscpQx0Jalw-s6svUYm9CJK/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Kafka. https://drive.google.com/file/d/1I55Q_TvvZribAKUPcSLwXdt37-9y5C9-/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia. (Traducción, introducción, notas e índices de Pablo Oyarzún Robles). https://drive.google.com/file/d/1xdcXDaz69NLrgrxNQIOviX8qzsA3fNMS/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. https://drive.google.com/file/d/1JdzPv3R8pY66gRD6O4cHFOwZ-H8mKFyD/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La obra de arte en la época de su reproductibilidad mecánica. https://drive.google.com/file/d/1JsFT0Sgs6Uc7JpazXDhXRoonevbaLkqo/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. https://drive.google.com/file/d/16MFOjURbhL03ZLcImKpm2Z765I6mq1Ci/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. https://drive.google.com/file/d/1JSx-gxjtAShGDJOlvMkHw4543yVlUzwD/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La tarea del traductor. https://drive.google.com/file/d/1GkAZBTGBk6WLwr6ihuZDVFr_lc0r_xAf/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La tarea del traductor. https://drive.google.com/file/d/1LMSyV8ddNKHIcWy8Lk7iAcanYwDiJoSH/view?usp=sharing

Walter Benjamin – La vida de los estudiantes. https://drive.google.com/file/d/1DotyTEyy6UNAPhst63n12n081kBs6tbR/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Libro de los Pasajes. https://drive.google.com/file/d/1ybfA6oXxYqLcnbXzJuJCx02klov8VZr6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. Obras escolhidas v. 1. https://drive.google.com/file/d/1V201Nj70thbG8sjceGia8h8VYsHme5xo/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Melancolía de izquierdas. Sobre el nuevo libro de poemas de Erich Kästner (1931). https://drive.google.com/file/d/1eLPMX8XUiW7W0ja0zYM8aSMTlcnsA1M0/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Metafísica de la juventud. https://drive.google.com/file/d/1N-S8jArw3ypAygJBPMN5P2A1jJcOKyy9/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Mickey Mouse. https://drive.google.com/file/d/1JZu60Fm0thBckQ6pLl12TtLacogeaxNY/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Notas sobre los cuadros parisinos de Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1LFnHEHBOUCZ47zDgT_XfxtuzGBvXNBNW/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Obras (Libro I, Vol. 1). https://drive.google.com/file/d/1cuB5th46rb5EIGAe4_ZbahVvbPZ_4m2d/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Obras (Libro I, Vol. 2). https://drive.google.com/file/d/1s0XyaU-XZ0W5QSCY3WLzS2ouvsQwwVa5/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Obras (Libro II, Vol. 1). https://drive.google.com/file/d/13t7hzChhhGS7rxunM7eCmVW_lMFQ5sJM/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Obras (Libro IV, Vol. 2). https://drive.google.com/file/d/1iygfcCvdDXyO1hEHVIv51WvsiMqetut6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – On the Concept of History. https://drive.google.com/file/d/1tReEGFx0mbOWceBaeAqC-LAVf5mlb7_Z/view?usp=sharing

Walter Benjamin – On photography. https://drive.google.com/file/d/1BmTEcqpS73-CqcfhkQ41tHXppoRz7uQG/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – One way street. https://drive.google.com/file/d/1Blxe0LgTPTDXvxYQBQT-4NbtA2zUggAW/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Onirokitsch, 1925. Glosa sobre el surrealismo, publicado en “Walter Benjamin y el surrealismo”. https://drive.google.com/file/d/1U4yueStueDIZ-5-9MDyiAVfRdMcuYJRG/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Opere Complete. I «passages» di Parigi. https://drive.google.com/file/d/10yaCnY6fGBr-PfQlrc0T7bUgMGn4DH-6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Para una crítica de la violencia. https://drive.google.com/file/d/1xL90ttxooMqtzB8wM3bBvKERziHgZRLT/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Paris – Capital of the Nineteenth Century. https://drive.google.com/file/d/1FIQvWS1oY4NVmdjbPRhoPd-aoToczTHC/view?usp=sharing

Walter Benjamin – París, capital del siglo 19 (extracto). https://drive.google.com/file/d/1tIR078vZ7eOFyIMegq0WjmyXQDfTrBQ4/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Passagens. https://drive.google.com/file/d/1N6MXJHCS1pGCnpUzlC4MudYx8Fg6JRSd/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Pequeña Historia de la Fotografía. https://drive.google.com/file/d/1zNsInbkcRBuCpBuZywR44wfcOhX28hzF/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Radio Benjamin. (Edición de Lecia Rosenthal). https://drive.google.com/file/d/1gRuxRCR8GwCH0AIKgUPnFbwizmLegbGR/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Reflections. Essays, aphorisms, autobiographical writings. https://drive.google.com/file/d/1BVycbWr_uZ_gDtZ17NyxV_bQiY68AFmF/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Reflections. Essays, aphorisms, autobiographical writings. https://drive.google.com/file/d/1c91bTDYsi5xOIygFVef0chkQJzn1930-1940L0-Yy/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Rua de mao única. Obras escolhidas v. 2. https://drive.google.com/file/d/1zF_tqsarsBSijSJm-EUbAoh18GkyB_e6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 1, 1913-1926. https://drive.google.com/file/d/1NSo9TxZ3OY-7QXO6t-HkMxlBJn2Niz1y/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 2, Part 1, 1927-1930. https://drive.google.com/file/d/1MxAFh_sbPA_HKWFVuy-48z_g-axmepqj/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 2, Part 2, 1931-1934. https://drive.google.com/file/d/1N7SkPEauyBVXyjFo1yb9tDnjQm4nva5N/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 3, 1935-1938. https://drive.google.com/file/d/1MyKu_sK3asPG_cI5AK2mCvZb3bZt1XV7/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Selected Writings, Volume 4, 1938-1940. https://drive.google.com/file/d/1MuN2RUoUE5qR6TYvWUySg9zrIDKeM2d6/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Sobre algunos temas en Baudelaire. https://drive.google.com/file/d/1G76FkNC8Bf3iwaHJEG_0CpOCx_tkMO3n/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Sobre el programa de la filosofía venidera. https://drive.google.com/file/d/1v9Ob1BRgPqNLz7wNkkAblk1RZuLQsYhi/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Sobre la fotografía. https://drive.google.com/file/d/12S9RJUF0CHWEY0L0lEUug41EW9IHKEla/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Sonnette – Sonnets. https://drive.google.com/file/d/1JbylBsK3JSe5DtJ5yL_KJcGfUvzRrmwJ/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Sueños. https://drive.google.com/file/d/1T0vM1GhNThUHSl-r0M5fimM8l8mekfLN/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Tek Yon. https://drive.google.com/file/d/1Nj_i5MXd-8VWTdKcatdc61u9cfDBmU1S/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Tentativas sobre Brecht. https://drive.google.com/file/d/1-Jzs1witIdh7ku0Fi0hRAcdLI3UUcI12/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – Tesis de filosofía de la historia (1940). https://drive.google.com/file/d/1r2ePyHlMZ3nABclTOTMqDNc2v2RWDFut/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Tesis sobre la historia y otros fragmentos. (Edición y traducción de Bolívar Echeverría). https://drive.google.com/file/d/19SCPB8DPNWy6dbTeRfLZYObSpnKcne99/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Tesis sobre la historia y otros fragmentos. https://drive.google.com/file/d/1LhyXv0PeIVuqL0kHVq9qwM1G8zGtHaAv/view?usp=sharing

Walter Benjamin – The correspondence of Walter Benjamin, 1910-1940. https://drive.google.com/file/d/1NSiKlVsoGZRu-a7vvGiQN6YUdVWlB9Z-/view?usp=sharing

Walter Benjamin – The origin of German tragic drama. https://drive.google.com/file/d/15th73KfjWCc4UEh6uXcQYzFI0ceOT7D4/view?usp=sharing

Walter Benjamin – The Storyteller: Reflections on the works of Nikolai Leskov. https://drive.google.com/file/d/1MStfXva9NYLm7LQ6QxQNBivry0PgiVPv/view?usp=sharing

Walter Benjamin – The storyteller essays. https://drive.google.com/file/d/1BfiN5TP_hEBQIQGpWeUi-e3iM88vN–P/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – The storyteller. Tales out of loneliness. https://drive.google.com/file/d/1BXEpCh2GvCZauENZ62aRNCZJNAji5cC6/view?usp=drivesdk

Walter Benjamin – The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media. https://drive.google.com/file/d/1tBoQ9YriyahTB8sFpsE9vAZaf6B-TvgO/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Una Imagen de Proust. https://drive.google.com/file/d/1dAdamz9KbYdM2wFCNgpgEts1tXo51L8l/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Understanding Brecht. https://drive.google.com/file/d/1Nkb9DaruA1bqG7pchZj-y2YaO1sYwZrc/view?usp=sharing

Walter Benjamin – Walter Benjamin and Gretel Adorno, correspondence, 1930-1940. https://drive.google.com/file/d/1ByHskgJlYdwLgy-Dkgq8TWfTn1zHBk46/view?usp=drivesdk

Adolfo Gilly – Historia a contrapelo. Una constelación. https://drive.google.com/open?id=1SppuN_veQmIXMnSZAn7dVInnFit-PVgi

Alejandro E. Wills Fonseca – Dirección múltiple. El origen de la producción literaria de “Dirección única”. [(Einbahnstraße) de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1XBVuTUUaA3VF88dMt9DIuTu6T6K-bF7y/view?usp=sharing

Álex Chico – Un final para Benjamin Walter. https://drive.google.com/file/d/1bzfis4MbGViEJvSYP8MKxxo-0RH_tlf0/view?usp=sharing

Álvaro Cuadra – Walter Benjamin. Iluminaciones profanas. https://drive.google.com/file/d/1U06m-64qqrW3oYdmNElRQokzENq5gZ6x/view?usp=sharing

Álvaro Cuadra – Walter Benjamin. Ópticas de la modernidad. (versión resumida). (https://drive.google.com/file/d/1H97fZwpRrRZkBF3DiHWyp-ZuXnF8pgcD/view?usp=sharing

Amira Nayelli Baltézar Rezc – La imagen dialéctica en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HYGN-vn0qwi4w-PaXjLhW7URYkvvBPJl/view?usp=sharing

Ana María Rodríguez Bulla – La historia como caducidad en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HYGN-vn0qwi4w-PaXjLhW7URYkvvBPJl/view?usp=sharing

Ana Lanfranconi – Walter Benjamin: infancia y politización. https://drive.google.com/file/d/1j4ZP-jvj0rbEww5uCfvZ4IR__oXAD2ML/view?usp=sharing

Anabella Di Pego – En el umbral del post-humanismo. Walter Benjamin y el reino de las criaturas. https://drive.google.com/file/d/1-Pm5IWY2q3n9Dz_nJqX5_r36y-7XzUZX/view?usp=sharing

Andrew Benjamin – Working with Walter Benjamin. Recovering a political philosophy. https://drive.google.com/file/d/1BrTAYxlYAV6lT-JruY9VBqDpQAoV2Gvo/view?usp=drivesdk

Andrew Benjamin y Charles Rice – Walter Benjamin and the architecture of modernity. https://drive.google.com/file/d/14qz97_pfUQGq4xKuWlDSuUzUii7PnjbZ/view?usp=sharing

Antoni J. Colom y Lluís Ballester – Walter Benjamin. Filosofía y pedagogía. https://drive.google.com/file/d/1K3g_ZGbR48ef1m36sDJHqXHqwzLxqgHn/view?usp=sharing

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Fernando Cabrera Parra – La utopía del anarquismo en México. Repensar las ideas libertarias a través de imaginarios, experiencias y constelaciones. https://drive.google.com/file/d/1LhBd5PtAwEjABHb7ehBlx1wruP56Hnux/view?usp=sharing

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Fredric Jamenson – The Benjamin Files. https://drive.google.com/file/d/174ZU-v5zLAlenbq-9c9aGcXpRTF_s2fC/view?usp=sharing

Gabriel Amengual – Ruptura de la tradición. Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger. https://drive.google.com/file/d/1ZFWvIW9-odC18fx9QGPBUv5MWXohGfZv/view?usp=sharing

Garikoitz Gamarra Quintanilla – Trauma de fundación. Ciudad, estética y cine alrededor de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/11W7bDhQIy7SQTWfxQGPQOcsfpo3ccKt_/view?usp=sharing

Gershom Scholem – Los nombres secretos de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/14h5AlillPILX2sKrPo4E5d31rHT4jx9W/view?usp=drivesdk

Gershom Scholem – Walter Benjamin y su ángel. https://drive.google.com/file/d/1XFIB_WqiFMLLQmU5u8cTqygY0NNogjKP/view?usp=drivesdk

Gershom Scholem – Historia de una amistad. https://drive.google.com/file/d/173pU2PjVSa0l7PjHmqppgay5AX5YbWSH/view?usp=sharing

Gershom Scholem (Edición) – Walter Benjamin Correspondencia (1933-1940). La dicha de enmudecer. https://drive.google.com/file/d/1EdAbT1lWUnZjz1K6XGgk2jyvDaKJmaoW/view?usp=sharing

Graeme Gilloch – Walter Benjamin. Critical Constellations. https://drive.google.com/file/d/1oeyT0hMLxYnK9R1niYQ5a4pnhpOGPjRh/view?usp=sharing

Guido Vespucci – Despertar del sueño: Walter Benjamin y el problema del shock. https://drive.google.com/file/d/1U841JHPaKebpbQDK1oGE1Tp4DYjIg-NZ/view?usp=sharing

Hanna Arendt – Hombres en tiempos de oscuridad. https://drive.google.com/file/d/1ydEyNc4MG7WuyY5ei1HG4S_XIFUsjCk5/view?usp=sharing

Howard Eiland y Kevin McLaughlin – The Arcades Project. Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/197Zf2wVYQMscIqIMCOwbJ93PzwtXlg11/view?usp=sharing

Howard Eiland y Michael W. Jennings – Walter Benjamin. A critical life. https://drive.google.com/file/d/1IczoNBxddCN-HXhgPvRb72uJe6hU6rVA/view?usp=sharing

Hugo Felipe Idárraga Franco – Sensorium e Internet. Una aproximación al fenómeno tecnológico desde la obra de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Ir8sxW3HNyvTqjeL-MODPk4zjrL3GZGn/view?usp=sharing

Ignacio Alejandro Ramos Rodillo – Experiencia y experiencia histórica en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1ImbysHVLakpgHPWXm7HDH3f7bAH2I7kC/view?usp=sharing

Ilit Ferber – Philosophy and melancholy. Benjamin’s Early Reflections on Theater and Language. https://drive.google.com/file/d/1ri53fkyg_a2sii-8dB1XP7kXPSbUByny/view?usp=sharing

Irene López Martínez – Paseos a Contra-Tiempo: Sophie Calle, W. G. Sebald y Robert Smithson. Caminantes con Ecos de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/18IA8729TU_Jq01pcW3GExReuMSxHRCdQ/view?usp=sharing

Jaeho Kang – Walter Benjamin and the media. The spectacle of modernity. https://drive.google.com/file/d/1BzPpsJvymNqHQWxRqJb5bvd1TGTmXzii/view?usp=drivesdk

Javier Sigüenza – El enigma de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1qJmwhcMjadeWtUecLKnAqT9Jkn8uBg3Q/view?usp=sharing

Javier Sigüenza – Walter Benjamin ante las vanguardias. https://drive.google.com/file/d/1re8dNXT_OwolCY_Yi10bnT-e91OKRswO/view?usp=sharing

João Barrento – Limiares sobre Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1BbHy7x7U5wyX0h7Uz6SRfTCA8PkppHdP/view?usp=drivesdk

Johnatan Eduardo Díaz Rubio – Descripción de la semejanza concepto e imagen en la IX tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1cw8Q1CBuEa7JYIE9Q2jg10D2YM5tfqGr/view?usp=sharing

Jorge Humberto Correa Díaz – Autenticidad y empobrecimiento de la experiencia en Walter Benjamin. Historia, lengua y educación. https://drive.google.com/file/d/19ALQiIRj48aB1xNLX2ZtOOG3nH7Av-WI/view?usp=sharing

Juan Felipe Urueña Calderón – El montaje en Aby Warburg y Walter Benjamin. Un método alternativo para la representación de la violencia. https://drive.google.com/file/d/1GvjbIZHyeivoayww5-UhtNiUWob1dzm2/view?usp=sharing

Juan Manuel Fernández Sánchez – Actualización del pasado y suspensión del progreso. Una lectura de las tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin articulada en dos colisiones. https://drive.google.com/file/d/1IphxMMoP5G0CKAS-kBLjoqs0AYhNXSZy/view?usp=sharing

Judith Butler – Walter Benjamin y la crítica de la violencia. https://drive.google.com/file/d/1HXaWKqkFfjRfFuD7k3EfmBz6Ev8f1NZ7/view?usp=sharing

Juliane Bambula Díaz – Angelus Novus. Paul Klee y Walter Benjamin. Del arte a la filosofía. https://drive.google.com/file/d/1iKoubeBjF8D4EhgGr1ZeKiKKk6MEVyVs/view?usp=sharing

Julio Alejandro Paez – El pensamiento filosófico desde la marginalidad intelectual. Las identificaciones marginales del discurso benjaminiano. https://drive.google.com/file/d/1HgaJa0FyF2yw4pVN10mpRLGm_xVpXd1V/view?usp=sharing

Kia Lindroos – Now-Time, Image-Space. Temporalization of politics in Walter Benjamin´s philosophy of history and art. https://drive.google.com/file/d/1D5cSpcrmJn-BmEMkiQPtKQ06VQuP7OFl/view?usp=sharing

Lluís Ballester y Antoni J. Colom – Una cata en la biografía de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HpB0EQIhHU0E_0xpxlP5xJ2UCBd0KaCo/view?usp=sharing

Lorena Acosta Iglesias – Paralelismos entre Ernest Bloch y Walter Benjamin… https://drive.google.com/file/d/1U9gHIe3RGvNgfHFEhMplS6zAtkK58xn7/view?usp=sharing

Lucía Pinto – “La política como una cuestión de fe. Max Weber y Walter Benjamin ante el capitalismo y el derecho moderno”. https://drive.google.com/file/d/1cfdbVKzNNXlaNnZsTRur17JKk1yoGqee/view?usp=sharing

Luis Eduardo Hernández Gutiérrez – La escritura filosófica de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Kz0h0H_WQ0FQi52L_ZB6CPZm_yXBgzQH/view?usp=sharing

Luis Ignacio García – La crítica entre culturas. Estética, política, recepción. https://drive.google.com/file/d/1ONEP7UFFo3JOKRwKLdnPvwLS9YXit5yc/view?usp=sharing

Magali Marlen Maruf Martínez – Excavar y recordar. Una reflexión en torno a las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1wHdKL22fx7KW8ejfbBHzjg5mtr4WAasQ/view?usp=sharing

Magalí Paula Milmaniene – La tradición mesiánica judía y la influencia de Gershom Scholem en la obra de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1kDfS5B4j4tQMiGR8_b2oLibs9KA7MONn/view?usp=sharing

Manuel-Reyes Mate R. – Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de historia». https://drive.google.com/file/d/1OICVzHPZUUSLOfEk39q4Ml1-aF7gT_pJ/view?usp=sharing

Marcos de Miguel García – Theodor W. Adorno y Walter Benjamin. Una crítica compartida. https://drive.google.com/file/d/1YPHAvbgFz80P4C42Nx7zIphmmuGVP1nA/view?usp=sharing

María Belforte – Política de la embriaguez. Infancia, amor y muerte en el proyecto político de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Hk2-lDWXgIyFpf89uMBawHFsgMkRdQ1g/view?usp=sharing

Martin Emilio Porta – “Perspectiva inconclusa”. Un acercamiento entre epistemología y comunicación desde Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1oBtBqt9PX9CG-V45o6Jhd9n839Q71eIC/view?usp=sharing

Máximo Andrés Piñeiro Mayorga – Walter Benjamin. Influencia de la cultura judía en el concepto de “aura”. https://drive.google.com/file/d/1Lr-6AEMPH4jRFksg8qb4wNnLeDZfjAAP/view?usp=sharing

Micaela Cuesta – Teodicea e interrupción. Diálogos en torno al proyecto de una ‘filosofía de la historia universal’ de Hegel Friedrich Nietzsche, György Lukács, Walter Benjamin y Theodor Adorno. https://drive.google.com/file/d/1FPGzKG44lsVV5wuf_J9C4orxfUEdc4Gl/view?usp=sharing

Michael Löwy – El anarquismo mesiánico de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1xYANA7e-OqjzFZLnxoQu6yXP7BCspcaX/view?usp=drivesdk

Michael Löwy – Walter Benjamin: Aviso de incendio. Una lectura de las tesis sobre el concepto de historia. https://drive.google.com/file/d/1cDVCNj903Y6uh_UTZLP1gBGRhsTK6__z/view?usp=sharing

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Michael Löwy – El anarquismo mesiánico de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1RA5rvHTkzeCiewZsYGcwsGw1-AQ4cKBt/view?usp=sharing

Michael Löwy – Redención y Utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva. https://drive.google.com/file/d/1ZXPfp-y5V0y9OLtWWLdykkjHrPXOfwOT/view?usp=drivesdk

Michael Löwy – Redención y Utopía. https://drive.google.com/file/d/1ZNXzhiy0SnB1GX6pfxQ1yHXJp-VVSvVL/view?usp=drivesdk

Michael Opitz y Erdmut Wizisla – Conceptos de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1NKDLK3arknHicXHbYDaETzRjhSxaC1gr/view?usp=sharing

Miguel Koleff (comp.) – La modernidad como infierno. Luis Ruffato desde Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1-EsyGJo6j-MQ2bl839bbDg-Wjfmz0sE1/view?usp=drivesdk

Miriam Hansen – La flor azul en el paisaje tecnológico. Cine y experiencia en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1IO6G5CSUZzmVce114Bx71qh8CPWJo2BB/view?usp=sharing

Nicolás López y Carlos Pérez López (dir.) – Walter Benjamin, materiales antropológicos. Distensiones de lo humano. https://drive.google.com/file/d/1P44ycR55wxuHITo_5II8ylDa4beb2m1S/view?usp=drivesdk

Pablo Andrés Durán Chaparro – Paseando en las ruinas: Walter Benjamin y su concepto de revolución. https://drive.google.com/file/d/1Aj6bjX2Vfm_UjF7aTIIoqR1zkoknOEiu/view?usp=sharing

Paula Kuffer Dinerstein – Escribir historia significa dar su fisonomía a las cifras de los años. De Benjamin a Sebald a través de la historia: en torno al testimonio y la representación. https://drive.google.com/file/d/1hN5wX8h_cGHGo6j1udbhzdkwUqQbOvSx/view?usp=sharing

Pilar Carrera – Walter Benjamin: El paseante y la ciudad. https://drive.google.com/file/d/1XQqPkVXkRiNvyjHZzB3zazbjiLjPd_hO/view?usp=sharing

Rafael Albal García – La relación entre progreso y moral desde Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1KKSYSUOi0eyI4nwAufFSSrg5v9KvTBu7/view?usp=sharing

Revés Histórico – Microcosmos Benjaminiano. https://drive.google.com/file/d/1HrSIyAGrkLitmJlc9RUmSkUY0TQBeXql/view?usp=sharing

Revista Afinidades – Dossier Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Hy7gcCSGEjL2B5ONXKXe4Ox3h3294268/view?usp=sharing

Revista Cultural Palabra – Benjamin, historia y apocalipsis. https://drive.google.com/file/d/1Hl8fPJpeL-NVWfd8jvPGGQ8ENfUeyvFv/view?usp=sharing

Revista Constelaciones – Walter Benjamin (1940-2010). https://drive.google.com/file/d/1tqHes2DQjNtXj0y2uKSaXT4RmaxOXq5e/view?usp=sharing

Revista Enrahonar – Walter Benjamin: Las formas de la crítica. https://drive.google.com/file/d/1_fxXFeqeSZBUxW66aFw7hwmPEx3-q1Yg/view?usp=sharing

Revista Iluminaciones – Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1vKq6bJuDTwuq-GWH1J8t04WuvNIO_Dno/view?usp=sharing

Ricardo Cano Gaviria – El pasajero Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1ot7zy2BMQD-Xja1i9UigR1a0y4P_j_vi/view?usp=sharing

Ricardo Forster – Los hermeneutas de la noche. De Walter Benjamin a Paul Celan. https://drive.google.com/file/d/1-1qipqfC3o_3vVC6S964rAx3c-te7nKo/view?usp=drivesdk

Ricardo Ibarlucía – Onirokitsch. Walter Benjamin y el surrealismo. https://drive.google.com/file/d/1mt7iz-HuTFZ8mtEBoCgDjS22Q3EwaNg3/view?usp=sharing

Richard Wolin – Walter Benjamin, an aesthetic of redemption. https://drive.google.com/file/d/1LVHe3GlrbiSv9gpyuph7DbdPsYI7gCqf/view?usp=sharing

Roger Bartra – El duelo de los ángeles. Locura sublime, tedio y melancolía en el pensamiento moderno. https://drive.google.com/file/d/109Fod_C872uJcXzdWJAjth9_JipzWYky/view?usp=sharing

Rosa María Moreno Cardona – Ecos en la educación desde una lectura de Walter Benjamin en torno a la experiencia. https://drive.google.com/file/d/1mFalXfkCzGesh3ep33YmFVil1RWVV3cO/view?usp=sharing

Rubén Darío Zapata – Emancipación y redención en la filosofía de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1KLab7tQ5ocNrXjgsbDt4g-TY3WUAeVKZ/view?usp=drivesdk

Salvador Herrera Hernández – Tentativas sobre el tiempo, imagen y narración en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1WluU9Xe01dq-0xLaO_EuCmllv5JpYHgB/view?usp=sharing

Samuel Weber – Benjamin’s – abilities. https://drive.google.com/file/d/1YMMP2wEujVQDe0lQbw2FPTtkfcbcYNw0/view?usp=sharing

Santiago M. Roggerone – Walter Benjamin y Theodor W. Adorno: un contrapunto. https://drive.google.com/file/d/1Cgr7e1P6SIsU8qjt_FQf5cuhCRe8kZL5/view?usp=sharing

Sergio Villalobos-Ruminott – Heterografías de la violencia: historia, nihilismo, destrucción. https://drive.google.com/file/d/1b1h-3K340pDA6uVskWPmOkLnyvPCorQy/view?usp=drivesdk

Sigrid Weigel – Sobre la significación de la historia de los medios para la teoría de la cultura de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1HFdYAi5QwLZ3cl5wukatkF6xYA_ipGfZ/view?usp=sharing

Stefan Gandler – Mesianismo y materialismo en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1-KFCxUcc_owUa1tqe6U2_yMIuFk6Mo_q/view?usp=drivesdk

Stefan Gandler – Para un concepto de no lineal de Historia. Reflexiones a partir de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/16SigOxj0Kbmjqh5-qUwAuO5I6JiurVRu/view?usp=sharing

Stefan Gandler – ¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás? Sobre el concepto de historia en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1ivsofneZYKwYOOh-X6NyypVef6P258VE/view?usp=sharing

Stéphane Mosès – El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. https://drive.google.com/file/d/14Y9yqcYPCIHYPjtepOL17g-GZusyHXCi/view?usp=sharing

Stephanie Graf – Bajo la mirada de los ojos artificiales del ángel. El proyecto de una teología inversa en el pensamiento de Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. https://drive.google.com/file/d/1ZTaQuc445K2A17UyPuH6vwCYFUzy-GbU/view?usp=drivesdk

Susan Buck-Morss – Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes. https://drive.google.com/file/d/1emPu7l_MdXmICtn4YTRktklXmBqJ8HNq/view?usp=sharing

Susan Buck-Morss – Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. https://drive.google.com/file/d/1WnXR5MSV_U-bUcf1KiEXOw5jT1r6QTcN/view?usp=sharin

Susan Buck-Morss – Walter Benjamin, escritor revolucionario. https://drive.google.com/file/d/14SQVrEA-Dj9jRe5faxwvWkhPEr3I4MQi/view?usp=sharing

Susana Fleisher Kosanoff – La época de Walter Benjamin y una aproximación a su crítica a la modernidad. https://drive.google.com/file/d/1VL9aPXIValTLCvRMHMQTBJJ_C2GmEycC/view?usp=sharing

Tania Castellano San Jacinto – Distracción, shock, interrupción: la recepción de Walter Benjamin en las prácticas artísticas contemporáneas. https://drive.google.com/file/d/1Q1Kmhj9UE_mRqQu70ACdAlULeOVhTGdo/view?usp=sharing

Tara Forrest – The Politics of Imagination. Benjamin, Kracauer, Kluge. https://drive.google.com/file/d/11oRXfxR-hhbakzrv5sbrH0unKpFw6Rua/view?usp=drivesdk

Terry Eagleton – Walter Benjamin or towards a revolutionary criticism. https://drive.google.com/file/d/1CjRfM3bODisM2qXPCHe9kJ2xmW7mmwTv/view?usp=drivesdk

Terry Eagleton – Walter Benjamin rumo a uma crítica revolucionária. https://drive.google.com/file/d/1CcuZJEl0aTcrDthTdrLOLRmmVK4Uxk8T/view?usp=drivesdk

Theodor W. Adorno – Caracterización de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1k2F3TWriwOqulOLW7OZOMmOgQMjJlSji/view?usp=sharing

Theodor W. Adorno – Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad. https://drive.google.com/file/d/1v1GCEgq23GgBHegy7OrgQ9y3wjGP_5WE/view?usp=sharing

Theodor. W. Adorno – Sobre Walter Benjamín. Recensiones, artículos, cartas. https://drive.google.com/file/d/1GfDihN_FWU9flWlLbBjgaKWa60mthg6n/view?usp=sharing

Tomás Vera Barros (introducción) – Estética de la imagen. Fotografía, cine y pintura. https://drive.google.com/file/d/1I17MZsoG7JcyiwcPJCOW_un7ZiZYnrjA/view?usp=sharing

Uwe-Karsten Heye – Los Benjamin: Una familia alemana. https://drive.google.com/file/d/1Fv-mxIx5IZ4m_vPpEJrBhq0bfZSHJbMh/view?usp=drivesdk

Vicente Jarque – Imagen y Metáfora. La estética de Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1XqrNFDNtbrf8J5QnJT5U4ISzZ3Sf_6vx/view?usp=drivesdk

Víctor Díaz Sarret – Juego y seriedad en Walter Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1Ds8DVQYhnInro8Syf9KKdp_8abk8CYGQ/view?usp=sharing

Victor Lenarduzzi – Direcciones múltiples. Algunos recorridos por el pensamiento de Benjamin. https://drive.google.com/file/d/1J-sDWn4dOGQ53_1Ka8gXlD7KvJQwJd0T/view?usp=sharing

Wolfram Eilenberger – Tiempo de magos. La gran década de la filosofía 1919-1929. https://drive.google.com/file/d/1EWcmwml6I-rneKgofRREsxAHWfq3nRM7/view?usp=sharing