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Por Michael Roberts

Warren Montag es profesor de literatura británica y filosofía política en el Occidental College de Los Ángeles (Estados Unidos). Es también uno de los principales especialistas en el ámbito de los estudios althusserianos, editor de la revista décalages y autor de diversos libros sobre Adam Smith, Spinoza y Althusser.

En esta entrevista, Juan Dal Maso conversa con él acerca del desarrollo de los estudios y debates sobre Althusser durante los últimos años, a partir de la publicación de su obra póstuma. Repasan también las claves de interpretación del pensamiento del filósofo argelino-francés, expuestas por Montag en su libro: Althusser and his contemporaries. Philosophy’s perpetual War(Duke University Press, Durnham y Londres, 2013).

Tenemos diferencias con su lectura de Althusser en dos aspectos. El primero es que si bien no se lo puede asimilar sin más a la política del Partido Comunista Francés en la segunda posguerra, Althuser siempre se mantuvo dentro del PCF sin elaborar una posición claramente diferenciada, por lo que no resulta posible postularlo como un alternativa frente a aquel. El segundo es que el “materialismo del encuentro” característico sobre todo del Althusser tardío, si bien se separa de una lectura “estructuralista” rígida del marxismo, contiene una posición en la que la historia y la política se vuelven totalmente contingentes, por lo que –desde nuestra óptica– la falta de alternativas estratégicas del Althusser temprano se mantiene también en el tardío.

No obstante estas diferencias, consideramos que su trabajo constituye un aporte muy destacable para comprender el pensamiento teórico de Althusser frente a ciertas lecturas que fueron predominantes durante mucho tiempo. Nos referimos a la forma más difundida de recepción en clave “estructuralista” de manual que tuvo su obra en América Latina, pero también a posiciones que, como la de Toni Negri, sostienen la existencia de una ruptura entre el Althusser temprano y el tardío. A diferencia de ambas, Montag intenta reconstruir las tensiones del pensamiento de Althusser que atraviesan toda su obra desde los años ’60.

En los últimos años ha habido un creciente interés en la obra de Althusser. Esto incluye distintos intentos de ofrecer una lectura más compleja y comprensiva del desarrollo de su pensamiento tanto como otras que hacen más hincapié en el “último Althusser”. Para vos ¿Cuáles son las razones de este renovado interés?

Parte del creciente interés en Althusser se puede explicar por la historia de la publicación de su obra, antes y después de su muerte. Las publicaciones póstumas, que ahora superan los textos publicados durante su vida, han cambiado irreversiblemente la manera en que pensamos sobre Althusser, tanto como, quizás, el modo en que pensamos sobre el “momento estructuralista” en Francia (que incluye lo que en el mundo angloparlante se conoce como “postestructuralismo”), que tan decisivamente influyó en toda una serie de disciplinas internacionalmente. La publicación de la selección por François Matheron de un manuscrito tardío sobe lo que Althusser llamó “el materialismo del encuentro” o “materialismo aleatorio” muy cerca de su muerte, en 1990, destrozó el consenso reinante (sobre todo, en el mundo angloparlante) de que Althusser era un estructuralista o incluso un estructural-funcionalista. Mientras algunos comentadores, como Toni Negri, insistieron en que el último Althusser representaba una ruptura fundamental con las posiciones expresadas en sus obras de los ’60, muchos de nosotros hoy reconocemos que ese trabajo tardío no es totalmente discontinuo con su elaboración tamprana y de hecho nos permite leer los textos tempranos de una nueva manera que está más en sintonía con sus contradicciones que persisten de diferentes formas a través de su obra. Fue Althusser mismo quien declaró en Lenin y la Filosofía que leer filosofía en matérialiste (de modo materialista) es trazar líneas de demarcación en su interior para marcar los conflictos que la hacen ser lo que es. Tomar a Althusser seriamente es aplicar este protocolo de lectura incluso (o especialmente) a su propia obra. Para hacer eso, sin embargo, debemos identificar y remover algunos de los obstáculos que nos impiden leer a Althusser de una manera nueva y diferente: las lecturas que ya se han hecho entre nosotros y son repetidas en las liturgias académicas de índoles varias, que lo retratan como un partisano de la esctructura contra la agencia, cuya teoría vuelve el cambio social, ni hablemos de la revuelta, impensable.

Él vio la práctica de la filosofía como la elaboración de tesis que fueran juzgadas, no verdaderas o falsas, sino correctas o incorrectas, sobre la base de sus efectos: ¿modificaban las cosas, abrían el camino al pensamiento y el conocimiento, cambiaban la relación de fuerzas entre ideas y conceptos en filosofía? La noción de Althusser de que existen en filosofía y otros ámbitos relaciones de fuerzas entre ideas que no tienen nada que ver con su verdad, y que la verdad de lo verdadero, si se puede plantear así, se establece y mantiene solamente a través de la lucha, parece terriblemente relevante hoy con el creciente poder de los movimientos racistas y neo-fascistas a nivel global. Cada filosófo escribe en una coyuntura específica y lo hace en orden a “faire bouger les choses”, sacudir las cosas o open things up, como decimos en inglés. Althusser propuso una teoría de la práctica filosófica que requería de él un reconocimiento preciso de la coyuntura teórica, las alianzas objetivas que tomaban forma entre conceptos y teorías, más que entre personas y partidos entendidos sobre la base de sus declaradas fidelidades o intenciones, así como sus efectos. Desde esta perspectiva, un texto de un no marxista (pero de ninguna manera un antimarxista) como Foucault (por ejemplo Vigilar y castigar) podría tener más que aportar, a pesar, o en razón, de sus contradicciones, a la teoría y la práctica de la lucha de clases, así como a la lucha contra las formas de racismo y sexismo, más que mil tratados sobre la falsa conciencia.

En Althusser and his contemporaries, planteás que uno de los problemas a la hora de discutir Althusser es que hoy tenemos una visión excesivamente simplificada de lo que fue el estructuralismo. ¿Qué elementos son los que están quedando fuera del cuadro?

La concepción de la filosofía a la que me refería antes hacía imposible para Althusser simplemente desestimar el enorme cuerpo de obras hoy categorizada como “estructuralista” como “idealista” o “funcionalista”. En el corazón del modelo lingüístico, tal vez el punto de referencia central para varios proyectos estructuralistas en psicoanálisis, antropología, sociología, literatura y cine, Althusser endendió que la estructura en cuestión no era simplemente sinónimo de organización u orden, sino que de hecho representaba un intento (aún si no había tenido éxito) de producir una nueva teoría de la causalidad. El intentó trazar líneas de demarcación que separaran e identificaran aquello que en el trabajo de sus contemporáneos era irreductible a las nociones existentes de determinación y causa-efecto.

Esto fue particularmente importante para el desarrollo de la teoría y la práctica marxista, gran parte de la cual dependía del modelo de base y superestructura, de acuerdo con el cual la economía era determinante en última instancia. Toda la superestructura política, legal y cultural era explicada por medio de un concepto de causalidad expresiva o emanacionista. La base económica producía no solamente los medios económicos, sino también los medios extra-económicos de su reproducción. Mientras este concepto excluía la idea de que la cultura fuera producida libre y espontáneamente, lo hizo a expensas de la comprensión de su existencia material y de su propia forma de determinación. Esto es lo que llevó a Althusser a declarar que “la ideología tiene una existencia material”, consustancial con los aparatos, prácticas, rituales y discursos prescritos en los cuales era dicha para ser expresada. Este conjunto de problemas lo llevó a formular el concepto de causalidad estructural, conservando la noción de estructura pero solo en la forma de una estructura que está –estrictamente hablando– ausente porque no existe sino en sus efectos. Este concepto deriva en una gran medida de la lectura de Althusser sobre Spinoza, y la última discusión sobre la causa inmanente, incluso si esta es expresada en el lenguaje que usaba Lacan para teorizar el inconsciente como algo otro que un repositorio oculto de significado. ¿Es posible conceptualizar una causa que no precede o trasciende sus efectos?

Hablando de eso, en tu libro rescatás un intercambio entre Althusser y Pierre Macherey sobre el problema de la estructura y señalás que en Para leer El capital hay dos conceptos contradictorios de estructura, uno más cercano a Hegel y otro a Spinoza. ¿Cómo se caracteriza cada uno de estos conceptos?

En la primera edición de Para leer El capital publicada en 1965, Althusser usó la frase “estructura latente” y “los efectos de la estructura latente” (frases que había usado en su temprano ensayo sobre Bertolazzi y Brecht) junto con el siguiente enunciado: “una estructura es inmanente en sus efectos, la causa inmanente de sus efectos en el sentido spinozista del término, que su entera existencia es en sus efectos”.

Macherey previno a Althusser contra el uso de “estructura latente” precisamente porque implicaba que la estructura no era inmanente sino que estaba escondida u oculta tras o bajo aquello de lo que era la estructura. En psicoanálisis, la oposición entre el contenido latente y manifiesto de un sueño a menudo sugería una escondida verdad oculta por un velo de apariencia y un requerimiento de un método hermenéutico que pudiera penetrar más allá de la superficie, una noción a la que Lacan se opuso desde el comienzo de su enseñanza.

Además, “latente”, derivado del verbo latino lateo, yacer oculto o fuera de la vista, después adquirió en francés otro significado: latente pasó a significar embrionario, la condición de algo en las primeras etapas de su desarrollo. Este significado posterior inevitablemente recordaba las nociones de lo potencial y su realización, y por lo tanto también una teleología inmanente, como el ejemplo de Aristóteles del árbol contenido en la semilla como su fin.

Macherey, particularmente en su contribución al número especial de Les Temps Modernesdedicado al estructuralismo en 1966, llevó la formulación de Althusser en Para leer El capital aún más lejos: si la estructura no tiene existencia fuera de sus efectos, esta no existe, estrictamente hablando, incluso dentro de “sus” fenómenos. No existe en ninguna parte, una causa ausente cuya ausencia permite la posibilidad de pensar la singularidad y la irregularidad. Quizás la expresión más convincente de este concepto de estructura es la noción de “la estructura de la coyuntura”, la estructura de la combinación de diversos, conflictivos y dispersos elementos que es irreductible a una lógica de la historia.

¿Esta forma contradictoria de entender la estructura se mantiene a lo largo de la trayectoria teórica de Althusser?

Yo lo plantearía de esta manera: esta contradicción o conjunto de contradicciones aparece y reaparece a través de su trabajo, aunque en diferentes contextos y formulada de diferentes maneras. En el ensayo sobre los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE), por ejemplo, Althusser provee una explicación totalmente funcionalista (casi idéntica a aquello que él critica en Levi-Strauss) de los AIE, como si fueron los medios que la sociedad capitalista crea en orden de auto-reproducirse. Es una explicación en la que la lucha de clases, o cualquier clase de lucha, juega un rol muy secundario o ningún rol. Más aún, cuando él argumenta que “la estructura formal de la ideología es siempre la misma”, dotándola de una existencia transhitórica en la que la interpelación del individuo ocurre siempre de igual o similar modo a través de la historia humana, queda muy cerca de reconstruir una especie de combinatoria. Lo que vuelve este ejemplo particularmente interesante es el hecho de que las revisiones de Althusser a las formulaciones contenidas en el manuscrito original, publicado en 1996 bajo el título Sur la reproduction, consistieron en remover casi todas las referencias a la resistencia y a los contradictorios “sous-produits” producidos por los AIE, transformando la más compleja versión original en un texto cuasi-funcionalista. Aún si asignamos un significado táctico y por ende coyuntural a esos cambios, queda claro que Althusser todavía no había ajustado cuentas con la noción de estructura que él criticaba.

Aunque el término “estructura” aparece con menos frecuencia en sus últimos trabajos sobre el materialismo aleatorio que en La revolución teórica de Marx, él ha recurrido al término cuando sus meditaciones sobre lo aleatorio lo llevaron al verdadero problema por el cual la noción de causalidad estructural servía como un marcador. Aquí Althusser argumenta que “en vez de pensar la contingencia como una modalidad de la necesidad, debemos pensar la necesidad como el devenir-necesario del encuentro de las contingencias” y se refiere a la “estructura del encuentro” que ni precede ni se sigue de la conjunción de elementos, sino que es la causa que coincide enteramente con su efecto, el “devenir-necesario” del encuentro que “acontece”, el momento en que una cosa singular, quizás un mundo o un modo de producción, emerge con las leyes y tendencias que lo impulsan, por un tiempo indefinido, a persistir en su ser. Y aunque las referencias de Althusser son a Epicuro o Lucrecio más que a Spinoza, y al vacío más que a un espacio pleno de materia, podemos ver la recurrencia de un problema que las teorías existentes de la causalidad no pueden definir, mucho menos resolver.

Althusser practica una lectura de Maquiavelo. ¿Cuáles te parecen sus aportes?

Maquiavelo ocupó un lugar muy especial en el universo teórico de Althusser. Como Spinoza, él fue objeto de una especie de obsesión que mantuvo Althusser, hasta el fin de su vida, retornando a los textos de Maquiavelo. Cuando primero decidió dedicar un seminario a Maquiavelo en 1962, Alhtusser dio cuenta en su correspondencia con Franca Madonia de sentir una especie de reverencia por su obra, pero sin ser capaz de explicar a sus estudiantes por qué. El problema no era entender los textos en sí mismos, sino captar la importancia filosófica de Maquiavelo, el sentido en que Maquiavelo era no solo un pensador político, sino un filósofo o quizás incluso un anti-filósofo, en que casi todas las variantes de la filosofía de su tiempo estaban orientadas a un conocimiento de la providencia y los fines para los cuales las cosas habían sido creadas. El realismo de Maquiavelo procedía a través de una desrealización de las nociones existenes de lo real y la realidad para demostrar la imposibilidad del príncipe necesario para la formación de una Nación italiana, por ende la condición necesaria para la paz y la prosperidad. Pero Maquiavelo también fue un pensador de la ocasión (occasione), el kairós, traída inesperadamente por la fortuna, el momento en el cual la chance de subvertir el orden existente hace su aparición fugaz. Este es el momento que Lenin en sus Cartas desde lejos (1917) dijo que podía ser fácilmente confundido con un milagro, dada la gran cantidad de eventos que se combinaban para producirlo, el momento que los revolucionarios debían ser capaces de reconocer porque en él residía la única posiblidad de cambio revolucionario. Junto a las regularidades y los patrones históricos, un tiempo cuasi cíclico gobernado por la repetición, subyace otro tiempo, irreductible al primero, marcado por discontinuidades y comienzos irreversibles.

De aquí se desprende que Maquiavleo era, como apuntaba Althusser, “el primer pensador de la coyuntura”, que rechazaba el dominio de lo universal sobre lo singular. Él no solo piensa sobre la coyuntura sino en ella, obligado a dar cuenta de las relaciones de fuerza que constituyen su sistema conflictual y escribir en respuesta. En un sentido muy importante, Maquiavelo trató sus propios enunciados como intervenciones y calculó los medios a través de los cuales él podía moldear las relaciones de fuerza al nivel de la escritura. Él vio las grandes historias de los escritores griegos y romanos como documentos de los experimentos histórico-políticos cuyos resultados eran necesarios para su propio proyecto de comprensión del presente. Ellos enseñaban que “uno debe ser del pueblo para conocer al príncipe”, lo cual quería decir que el poder soberano, sin considerar ley y costumbre, residía en el pueblo, su apoyo, su aceptación o su oposición.

Utilizás el concepto de “coyuntura teórica” para entender las intervenciones filosóficas de Althusser en los distintos momentos de su trayectoria. ¿Cómo se puede usar este concepto para captar los distintos puntos de inflexión de su pensamiento y qué relación tiene con sus posicionamientos políticos?

Es fascinante leer las afirmaciones de Althusser sobre la coyuntura filosófica de medidados de los años ’60, un extraordinario momento desde cualquier punto de vista. Él entendió el poder de una suerte de humanismo, radicado en la tradición liberal, de un lado, y el poder del formalismo y el funcionalismo del otro, así como el poder de la unidad que habían forjado entre ellos. Estas posiciones de ninguna manera conrrespondían a partidos o movimientos políticos específicos, exepto quizás en el sentido de que el fin del régimen de Stalin y la parcial socialdemocratizacón de algunos partidos comunistas europeos (por ejemplo el PCI) provocaron un movimiento de alejamiento del “dogmatismo”, entendido como cualquier énfasis en los textos de Marx, Engels y Lenin (excepto los recientemente publicados trabajos del joven Marx). El maoísmo, que emergió en Francia a mediados de los ’60, marcó la reacción contra este “revisionismo”. Nosotros sabemos ahora que Althusser se opuso tanto al stalinismo que estaba vivo y coleando en Francia (y cuyas relaciones con el maoísmo fueron siempre muy complicadas) y al revisionismo que pudo tomar una forma fenomenológica o estructuralista.

Siguiendo con la cuestión de la política y la coyuntura teórica, ¿qué relación hay entre el trabajo téorico de Althusser y sus posiciones sobre el Mayo del ’68? ¿Qué te parecen las críticas de Rancière en La lección de Althusser?

Althusser pasó Mayo del ’68 en un hospital psiquiátrico y no pudo participar personalmente en la lucha. Esto no significa, sin embargo que no consideró los eventos del Mayo como un momento definitivo en la historia de la Francia moderna. La creencia de que Althusser compartió la evaluación negativa del “izquierdismo infantil” o “anarquismo” del Mayo Francés, típica de la dirección del PCF, es tan extendida como falsa. Pocos de sus críticos son conscientes de que él respondió al ataque contra los estudiantes revolucionarios de parte de Michel Verret en un texto “A Propos de l’Article de Michel Verret Sur Mai Étudiant”, publicado en 1969, en La Pensée. Althusser ofreció una defensa de la movilización de masas de los estudiantes, aún cuando reconocía su carácter contradictorio. Althusser criticaba al PCF y la CGT por fallar en dar cuenta de la radicalización de los jóvenes trabajadores como “obreros del Mayo” y rechazaba el populismo y el anti-intelectualismo de la crítica de los estudiantes. De hecho, él subrayó el aislamiento del PCF respecto de los estudiantes y la juventud como un serio error por el cual el partido tenía que asumir su responsabilidad e intentar rectificar.

Quizás más importante, diría que Althusser fue uno de los pocos que reconoció quizás tan temprano como en el otoño del ’68, que la occasione en el sentido de Maquiavelo, la apertura en la que la revolución es posible, se había cerrado y que la tarea más importante era explicar el fracaso de la revuelta tan aparentemente favorecida por la fortuna. Podríamos recordar que en el manuscrito publicado después de la muerte de Althusser, él identifica al PCF como un Aparato Ideológico del Estado y por lo tanto como parte de la reproducción de la dominación de clase. Yo veo el ensayo sobre los AIE como una respuesta a las secuelas del Mayo que tomaron la forma de una respuesta a la pregunta que Spinoza pone en la introducción del Tratado teológico-político: ¿qué hace que los hombres luchen tan bravamente por su servidumbre como por su salvación? Era un análisis de ese tipo, más que un mesianismo secularizado que prometía todo a los creyentes, lo que hacía posible una estrategia revolucionaria.

La crítica de Rancière contra Althusser estaba basada en una sobrestimación tanto del poder como de la malevolencia del PCF (y de Althusser mismo, retratado por Rancière como un funcionario intelectual cuya doctrina cambiaba de acuerdo con la línea del partido). Decir que el marxismo de Althuser era “una filosofía del orden” y que incluso su énfasis en el análisis de la coyuntura era meramente una astuta manera de preservar un lugar para las élites intelectuales, es tratar su trabajo filosófico como una serie de bellas mentiras que deben ser expuestas como tales. El libro de Rancière nos dice bien poco sobre Althusser, pero bastante sobre las propias posiciones de Rancière y las contradicciones que llevaron al colapso del maoísmo francés como una fuerza singificativa en la izquierda. Afortunadamente, las posiciones que parece tomar en La lección de Althusser, particularmente su oposición a la crítica del sujeto de Althusser, son pronto olvidadas y Rancière continúa emprendiendo importantes exploraciones en teoría y política.

Fuente: https://www.laizquierdadiario.com/

Por Raúl Zibechi

Por Amador Fernández-Savater

Por Guiseppe Cocco y Bruno Cava / Universidade Nomade do Brasil

INTRODUCCIÓN del libro «O Enigma do Disforme» escrito por estos mismos autores.

Diez años después la crisis de los subprimes continúa siendo un rompecabezas. Del lado de adentro, de las burbujas del mercado inmobiliario y securitización en los Estados Unidos que estallaron en 2008, apareció la multitud de indignados que ocupó plazas, tomó las calles, levantó acampadas y llegó a derrumbar gobiernos. En la velocidad de la tercera revolución industrial, los nuevos bárbaros se expanden en un ecosistema de luchas singulares que se conectan en la misma diferencia entre sí. El último ciclo fue desde las primaveras árabes de 2010-11 a la revuelta de los paraguas en Hong Kong, pasando por las plazas Tahrir en Egipto, Perola en Bahrein, Syntagma en Atenas, Puerta del Sol en Madrid, Catalunya en Barcelona, Zuccotti Park en Nueva York, Taksim en Estambul y Maidan en Ucrania, entre miles de otras.

En Brasil la larga primavera de Junio de 2013 barrió de la coyuntura el consenso progresista que mantenía un gobierno de saqueo directo de las metrópolis, de los fondos sociales, de las esperanzas de los pobres. En seguida, el periodo de restauración fue tan violento en cuanto al grado destituyente y desterritorializante del arco de levantamientos que irrumpió en el mundo entero los años anteriores. Por aquí, la restauración aconteció, primero, a través de la represión directa, pura y simple, manejada por la reunión ecuménica de instituciones políticas y policiales y de varios espectros político-ideológicos en el comité unificado del Partido del Orden; después, por el Thermidor rojo de la reelección de 2014, y, finalmente, por la substitución de la tragedia de las luchas abortadas por la farsa: la multiplicación de falsas polarizaciones, fake news y post verdades, el empeoramiento del nihilismo comunicativo de las guerras culturales, la atmosfera denuncista, testimonial y policiaca en las redes de discusión, el uso instrumental y deliberadamente autofágico del “lugar del habla” para restituir a cada cual a su cuadrito y todos a la impotencia –en la que muchos análisis, al repercutirla como concepto, sucumben al diagnóstico vago de las ondas fascistas o del momento populista−. Todo para renovar ad vitam aeternam una polarización electoral cuya retorica es hinchada en la exacta proporción de su vacío de antagonismo real.

El neoliberalismo infiltró sus dispositivos en la piel, en el cerebro, en el inconsciente y nuestros sueños; proliferó los mecanismos de control, se expandió por toda la sociedad, desde dentro y en profundidad, una microeconomía financiarizada y un emprendedurismo difuso. Lejos, con todo, de caracterizarse por un totalitarismo molecular, sin chance para los cambios o las subversiones, la sociedad neoliberal mostró su rostro también de la mayor inestabilidad del ejercicio del poder: las sublevaciones y las indignaciones se acelerarán y extenderán como un saco perforado de esporas, con la misma velocidad alucinante del giro del capital en las bolsas de valores. Si, el capitalismo no es la tierra que gira en torno al Sol, sino que es el dinero que da la vuelta a la Tierra, los éxodos, las luchas y los levantamientos se deslizan con una velocidad aun superior y tendencialmente infinita.

Al final de la década de 2010, la situación es la siguiente: una sociedad global intensamente movilizada, que dispara lineas de desterritorialización en muchos sentidos, lo que no significa que -solo por eso- estemos a la altura de esos devenires o sepamos contar con ellos. Más bien se trata de que el régimen de funcionamiento de los levantamientos de nuevo tipo no sigue más esquemas mecánicos o dualistas, entre desorganización y organización, entre clase y partido y vanguardia, o entre sentimiento apolítico y su hegemonización política por fuerzas partidarias. El modo de existir de los ataques y de las fugas es el de un mosaico dinámico de cualidades y grandezas cuantitativas, una amalgama de colores y texturas que nos invita al poder de la tonalidad, las ritmologías, cromatismos y estratigrafías. El neoliberalismo, entonces, no puede ser entendido sólo como una totalidad cerrada en la que sus valores ya estarían dados, golpeable sólo desde el exterior, frente a lo que cabría reivindicar un afuera cualquiera, necesariamente mistificado y mistificante.

Las teorías contemporáneas sobre el neoliberalismo fueron picadas por el mosquito supercrítico: no cesan de alertar sobre nuevos y más sofisticados métodos de control o disciplina, como si se tratase de un deber moral. Es el mismo tono admonitorio de los anticomunismos a la derecha, que ven el enemigo en todas partes, como una sombra a ser denunciada al resto del rebaño. Estarían así exponiendo las lógicas de dominación para una sociedad supuestamente anestesiada o sin conciencia de aquello que la conduce. En este libro, quisimos romper con esa tradición de la impotencia, para colocarnos en la plaza de otro modo, a la espera de un devenir ambivalente, en zonas de indiscernibilidad que aun guardan algo de intempestivo ante los moralismos de izquierda o de derecha.

La crisis del capitalismo global, en su ambivalencia, no fue un trastorno momentáneo provocado por excesos especulativos del capital ficticio, como podría hacer creer la antigua dicotomía que divide a la economia en real y financiera. Pues no bastó, desde el punto de vista del capitalismo, reintroducir la regulación de los mercados financieros en otras coordenadas. La crisis de la gubernamentalidad neoliberal se dibujó en grandes tendencias o inflexiones, entre las cuales se destaca el descenso forzado de la economia china, después del exitoso paquete anti cíclico trillonario de 2008-09. En el Brasil del gobierno progresista, el ensayo de resurgencia keynesiana envolvió su propio paquete anti cíclico coyuntural con el nombre de fantasía de “nueva matriz económica”, lo que sería, en la retórica supervalorizada, la palanca a la china de salida del impasse, nariz orientada hacia el despegue en relacion al neoliberalismo. Aunque los ideólogos vean en la parodia desarrollista de Dilma, en 2011, alguna especie de extraño coraje, por ter cutucado onzas (1)… el dato concreto es que sus políticas fracasaron redonda y dramáticamente. Minando las bases sociales, económicas e institucionales, su gobierno a esa altura de viaje ya estaba comprometido con las peores prácticas de la politica brasileña.

El ciclo de los gobiernos progresistas en America Latina culminó en la peor recesión de las últimas décadas, por lo menos en Brasil, Argentina y Venezuela. La pretendida salida del neoliberalismo no sólo falló en sus propios parámetros de evaluación, sino que reforzó directamente la gubernamentalidad neoliberal. La crisis de la globalización es también la crisis de las anunciadas salidas de la crisis y de la propia promesa de una salida, fuese mediante el capitalismo progresista o por la izquierda o por la micropolítica. Ahora el neoliberalismo baboso es impuesto como solución única ante las izquierdas que se quedaron sin imaginación, sin pensamiento, sin clase. Pero la culpa, nos dicen, es de las derechas. Sin embargo, ellas, cuando fueron convocadas a renovarse por el evento prefirieron la defensa abstracta del altar ideológico repleto de sus propios colosos de pies de barro. El congestionamiento de las narrativas del fracaso hinchado por la matriz discursiva del golpe que no hubo y por los estilemas de una doxa universitaria, apenas realza aún más el fracaso general de lo que se pretendería legitimar: la identidad narcisista de la Izquierda, la pulsión autoritaria por el Estado tal cual el surco de una ballena blanca que incansablemente perseguimos, o bien un anti neoliberalismo moral y rigurosamente de almanaque.

Con el agotamiento del ciclo de gobiernos progresistas, seguido de la restauración conservadora en la que el propio arco progresista participó activamente, del ciclo de levantamientos que van desde las intifadas de Túnez en 2010 hasta las acampadas del Nuit Debout en 2016, parece arrojar a Brasil y a la America del Sur de vuelta a su prisión histórica y geográfica. Como lo sentencia, en términos directos, la teoría geopolítica más convencional:

Los académicos y los periodistas pueden escribir que el continente (sudamericano) se encuentra en una encrucijada, algo como el momento de embarcarse en su gran futuro. Hablan de lo geográficamente, continúa el autor, que más que una encrucijada, se trata del fondo del mundo. Muchas cosas están sucediendo en este vasto espacio, pero el problema es que la mayor parte de lo que está sucediendo está siendo determinado por un montón de lugares menos por él mismo. (2)

Es exactamente esta perspectiva, este fondo el que nos interesa. Para aprender del impasse, necesitamos releer al neoliberalismo y para eso volveremos, por un lado, a las lecciones de Michel Foucault de hace 40 años atrás y, por el otro, a lo que decíamos, en 2005 (3), sobre las trampas del neo desarrollismo.

En este libro nos proponemos la búsqueda de los grandes espacios abiertos, hacer un balance de larga duración de los impasses en que estamos, presentir los incoyunturales si con eso despegamos del infierno de las coyunturas. Contra los reformadores de la Izquierda y sus vitrinas con los mismos productos embalados de diferente modo, no tenemos ninguna salida para empaquetar y ofrecer al lector. Deje eso. Al contrario, nuestro objetivo aquí es entrar en los impasses, permitir que el esfuerzo recoja la resistencia y la plasticidad de las materias que enfrenta.

Sabemos que fueron muchos los colapsos de la modernización en el largo rosario de frustraciones y esperanzas fallidas en nombre del Brasil del Futuro, la vieja creencia milagrosa de un Eldorado mágico y seductor en los trópicos. De varias maneras, los que se propusieron pensar el país, desde aquellos afiliados al épico paradigma de la formación Nacional hasta los que abrazaran amargas dialécticas negativas, asimilaran en sus teorías los cuellos de botella persistentes, los obstáculos estructurales, los dilemas de lo inorgánico, los dramas dualistas y las desventuras dialécticas, en la historia politica, social y económica del largo amanecer del recorrido desarrollista que va de Vargas a Geisel. Todo ello sin olvidar la infinidad de formulaciones teóricas y arreglos institucionales de ese periodo de 60 años que, sin embargo, no nos debe cargar demasiado el análisis y sus conceptos, como recomendaba Nietzsche en sus consideraciones extemporáneas sobre los usos de la historia.

Preferimos tomar la tradición de pensamiento sobre el Brasil y comenzar a venir al revés, a las espaldas de la literatura de formación nacional, para entonces filtrarla en la criba fina de la lógica de los acontecimientos que definen nuestra realidad y su intempestivo. Entonces, en lugar de situar el pensamiento en la tension entre emancipación y modernización, en la investigación quimérica de un patrón de desarrollismo adecuado a un proyecto de país, o bien renunciar a la transformación en nombre de la negatividad de una crítica lírica, asumimos el más bien el arduo desafío programático de formular una teoría de la subjetividad en las condiciones de subdesarrollo o altermodernidad. Lo sub sustenta la misma consistencia ambivalente del post, en que respiran nuestros problemas. No es que seamos anti-modernos. Es que aquí, donde jamás fuimos modernos, lo pre-moderno salta directamente a lo postmoderno que siempre hemos sido.

En el capítulo I, retomamos al Foucault del curso sobre el Nacimiento de la biopolítica (1978-79). Publicado solamente 25 años después de la presentación en las aulas por el filósofo en el College de France, en Paris, ese curso es particularmente fecundo para nuestro propósito. Nos sirve de vacuna contra tres concepciones del neoliberalismo, que mezcladas en diferentes proporciones contribuyen a la parálisis del análisis y de la creación de alternativas. En primer lugar, las reducciones del neoliberalismo a la ideología o constructo simbólico, como si fuese un discurso elaborado al servicio del propio capitalismo, con el fin de camuflar la violencia de sus operaciones, esto es, a título de legitimación o buena conciencia. Bastaría entonces desenmascararlo para que pudiésemos tomar conciencia de los verdadero artificios con que el neoliberalismo opera, y de ese modo partir hacia la emancipación politica.

En segundo lugar, tenemos los análisis que privilegian un punto de vista geopolítico en términos de choque de imperialismo o neocolonialismo, en las cuales el neoliberalismo aparece como la economia discursiva de la hegemonía occidental en su fase financiera y flexible, bajo la dirección de Washington, sus aliados y satélites. El neoliberalismo, en esta lectura flácida, es un dispositivo de afirmacion de los mercados libres que se hace acompañar del poderío militar norteamericano. En esa presentación del problema, aunque el mundo bipolar de la Guerra Fría este extinguió, se adopta un clivaje mitigado de una macro polaridad determinante que sería interna al propio capitalismo global, entre posiciones más abiertamente neoliberales y financieras y lo que sería un capitalismo alternativo: progresista, social o desarrollista, representado por China, Rusia, India y Brasil.

Finalmente, la tercera corriente a ser confrontada es aquella que reconoce el régimen de funcionamiento molecular del neoliberalismo apenas para reponer una nueva totalidad formada por técnicas de dominación, vigilancia, alienación y explotación. Esto es, el neoliberalismo seria el nombre de la sociedad de control o biopolítica, cuyo principal aspecto seria la operación invasiva del poder sobre la vida, la subjetividad, el inconsciente. Cabría, en esta afirmacion conceptual, denunciar sus lógicas sofisticadas de dominación y colocarse fuera, atrás de un punto de des-subjetivacion para alcanzar el poder desde un exterior no subsumido.

A diferencia de esas tres vertientes, retomamos a Foucault para afirmar el neoliberalismo en su plena ambigüedad: el biopoder que compone su gubernamentalidad es el mismo que produce, suscita y moviliza, el mismo en que la formación de los sujetos está implicada. El problema es de estrategia y no de clivaje. Entonces, en lugar de un denuncialismo de contornos morales incluso otro totalitarismo de bolsillo, nuestro propósito con Foucault es reabrir la teorización del neoliberalismo también para apuntar las instancias de potencia y las lineas de fuga que se expresan por dentro de la matriz de poder.

En el segundo capítulo, retomanos a contracorriente del paradigma de formación nacional, para sondear los enigmas de un disforme que nos constituye y que, por eso, es una estructura inorgánica o una sustancia amorfa, a la espera de la llegada de las formas. Este disforme que pulsa en el interior de los proyectos de poder (biopoder) es lo que llamamos resistencias biopolíticas. En ellas, no se incluyen solamente las rebeliones, levantamientos y motines, sino que también la potencia ambivalente de las migraciones, fugas, mestizajes (en la acepción de Édouard Glissant), éxodos y diásporas. Nuestra hipótesis, en este capítulo, consiste en identificar en el Sur la operación generalizada del biopoder desde el descubrimiento.

El biopoder, como lo abordamos desde la literatura foucaultiana, funciona por medio de mecanismos flexibles, móviles, continuos e inmanentes, que a su vez es amplificado con las estrategias de conquista y poblamiento, de territorialización y estriamiento de la red de poderes, del racismo en proceso de cambio y de la organización biopolítica del trabajo, desde la empresa colonial portuguesa y la pax lusitania en el Atlántico Sur. En ese sentido, en lugar de despliegue del mercantilismo y de la raison d’état, identificamos en la empresa el embrión de dispositivos biopolíticos, que en la formación del capitalismo industrial serán globalizados poniendo en marcha integrada el mercado mundial. Nos parece especialmente pertinente el sobrevuelo de la lógicas de larga duración del poder en el Sur, para trazar el hilo negro de las resistencias que se levantaran siguiendo las más diferentes estrategias y dentro de los más diversos umbrales de sobreposición e interpretación de poderes y saberes.

Finalmente, en el tercer capítulo, existe un recorrido de mayor aliento sobre los gobiernos progresistas en America Latina, centrado en los brasileños, con Lula y Dilma, del PT. Vitaminados en su génesis por el impulso transmitido de luchas y movilizaciones democráticas, tales gobiernos encontrarán su fuerza en una específica composición de clase que pertenece a la gubernamentalidad neoliberal. Consecuentemente, algunas condiciones favorables en lo tocante a las políticas sociales, culturales y de renta dinamizaron circuitos productivos en un efecto multiplicador y virtuoso, que acabó inflando una multiplicidad de franjas de produccion de subjetividad. Eso llevó a las transformaciones internas de la composición social acoplada en la gubernamentalidad, parte de las cuales ocurrió a espaldas de los propios gobiernos y cada vez más divergentes en relacion a la dirección estratégica superior, deslumbrado con los primeros y engañadores frutos del proyecto neodesarrollista.

El resultado fue que la línea de fuga que podía romper con la gubernamentalidad neoliberal acabó explotando por fuera de las esferas de influencia de los propios gobiernos y finalmente contra ellos, como aconteció, sobretodo, en el largo Junio de 2013 brasileño. Los gobiernos progresistas, a su paso, aunque reivindicasen ser anti o post neoliberales, se fueron resueltamente antagónicos a esas fugas biopolíticas y buscaron forzar el re encuadramiento de los procesos de produccion de subjetividad en la matriz vigente, mediante una plétora de tácticas. O sea, al participar del golpe Thermidor contra el movimiento de movimientos «junhista», y aunque apelasen ideológicamente al Estado, al capitalismo social y al progresismo desarrollista, esos gobiernos reimpusieron al neoliberalismo como solución única e ineludible. Lo que no deja de ser una gubernamentalidad en crisis, aquí como en el mundo, y que, por no encontrar alternativa ni en la izquierda ni en la derecha, permanece nutriendo nuestro impasse, tal como vimos en la huelga de los camioneros de mayo de 2018.

Notas:

1. Por ter cutucado onzas, expresion popular brasileña que significa saber que se está haciendo una estupidez y seguir haciéndolo. Abusar de una situación.
2. MARSHALL, TIM. Prisoners of Geography. Ten maps that tell you everything you need to know about global politics (2015). Londres: ed. Elliot and Thompson, 2016.
3. Nos referimos al libro que uno de los autores coescribió, con el filósofo Antonio Negri, publicado en Brasil en 2005, en medio del escándalo del mensalão. NEGRI, Antonio; COCCO, Giuseppe. Glob(AL): biopoder y lucha en una América Latina globalizada. Trad. Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Record, 2005

Traducción: Santiago de Arcos-Halyburton

Por Alexandre Mendes / Universidade Nomade do Brasil

1) Gilets jaunes: algo diferente

De todas las frases que me llamaron la atención en la protesta del pasado sábado, la que más marco fue la de un periodista que después de conducir un confuso debate en la televisión sobre los gilets jaunes reconoció casi resignado: está bien, ok, pero lo cierto es que acabamos de vivir, el día 8 de diciembre de 2018 [él enfatiza la fecha], una cosa muy diferente en Paris, incluso muy diferente”. Esta constatación hace resonar otros dos comentarios que escuche entre las idas y venidas de casi 8 horas de protesta callejera en una ciudad completamente transformada por la interrupción de todas sus actividades y la presencia colosal de las fuerzas de seguridad.

El primer testimonio de un joven francés que nos acompañó durante la caminata, celebraba la adhesión inédita de su familia, originaria de una de las ciudades más pobres del norte de Francia, a una movilización politica: “estoy muy orgulloso de ellos, están todos con el chaleco amarillo, y mi sentimiento es de orgullo”. Ya el segundo, fue fruto de un debate improvisado que inició con un simple pedido de información (“usted viene de la Place de la Republique?”), fue un verdadero aprendizaje al aire libre. Un señor de aproximadamente 60 años, morador de una banlieue parisina, jubilado del metro y casado con una empleada doméstica filipina, articuló en un solo discurso todo, sin pausas, todos los motivos para su presencia en las protestas de los gilets jaunes:

“Estoy cansado de ver a mi jubilación disminuir cada vez más, estoy cansado de tener que devolver la mitad de lo que gano al Estado, mi mujer fue a buscar un apartamento de 10 m2 en París y no pudo ni continuar buscando dados los precios de los costos de expediente (administrativos), de todas las exigencias, es una locura. No sobra casi nada al final de mes. Fui educado en la escuela teniendo que bajar la cabeza, después en el trabajo con las amenazas del gerente, ahora es el gobierno que impone todas las medidas como si tuviésemos que aceptar todo en silencio. No estoy de acuerdo con aquello de allí [señalando una barricada de fuego en medio de la calle] pero lo importante es que estamos equilibrando el miedo. Basta de sentir miedo solo, ahora ellos también van a tener miedo”.

Los dos testimonios, el ejemplo vivo de aquello que el periodista indica se define como la emergencia de algo diferente. No es todos los días que familias de pequeñas ciudades del interior, sin ninguna historia “militante” previa, deciden colocarse un chaleco amarillo y pasar días acampados en una rotonda -al borde de la carretera- generando una movilización nacional. No todos los días un jubilado sale de la banlieue para protestar por horas, sin parar, en las calles atravesadas por las fogatas y barricadas, afirmando que no abandonará la calle mientras el miedo no este como mínimo “equilibrado”. No es todos los días que una ciudad como Paris queda completamente cerrada (tiendas, metro, museos, bibliotecas y grandes puntos turísticos) para dar lugar a movimiento incesante de los pequeños grupos de gilets jaunes en permanente pulso contra las fuerzas del orden.

2) Polinización gilets jaunes y el enigma de la protección social

La irrupción de algo diferente debe ser aprehendida en su singularidad. Contra todos los fiscales de la normalidad mundial, que desde el inicio osaron decir que el movimiento disminuiría con el tiempo, que era oportunista, falso en sus reivindicaciones, además de racista, machista y anti ecológico, los gilets jaunes abrieron una fractura ineludible. La toma del Arco de Triunfo, contra la fuerte reacción policial y las firmes determinaciones palaciegas, fue la síntesis simbólica de un movimiento que conquistó el derecho de colocar un problema cuyo enigma nadie parece capaz de resolver.

La dificultad del enigma, entre tanto, no reside en el carácter indescifrable del problema. No hay nada que huya de nuestros ojos, nada oculto, como insisten todas la vertientes conspiratorias y paranoicas del mercado del pánico global. Lo que se nos interpela es una brutal literalidad: los chalecos amarillos (algo equivalente a nuestro triangulo del porta-maletas) indican una alerta relacionada con la seguridad en la circulación y la necesidad de redoblar la atención en situaciones que pueden tener graves consecuencias para la vida. El mensaje es claro y directo: ¿cómo producir una nueva seguridad social en un mundo que intensifica y gobierna la circulación a partir de la gestión de una crisis permanente?

No es casualidad que en la reciente lista de reivindicaciones de la delegación que fue recibida por el gobierno (elaborada en la tradición de los cahiers de doléances) constan exigencias relacionadas a la valorización de la seguridad social, del salario mínimo, de la jubilación, de la igualdad fiscal, de una “nueva era” de políticas de bienestar para los ancianos; una solución al endeudamiento social de los más pobres, incluyendo el fin de las políticas de austeridad y el combate al fraude fiscal; al enfrentamiento del costo de la vida, con la interrupción del aumento de los precios de los alquileres, de las tarifas de servicios esenciales privatizados (gas, electricidad, etc.), de los combustibles, del desvío de las ganancia obtenidas en los peajes y de los costos a los pequeños comerciantes; la necesidad de un tratamiento digno a los demandantes de asilo y la apertura de centros de acogida en varios países para enfrentar los nuevos flujos migratorios, etc.

El conjunto de esas reivindicaciones, al articularse a la movilización semi-insurreccional que se creó, indica no sólo que el movimiento logró reforzar el predominio de las demandas sociales frente a las presiones más nacionalistas (que aún aparecen en reivindicaciones ligadas a las políticas de integración de los extranjeros o tentativas inocuas de frenar la relocalización industrial), señalando al centro de la dimensión política del problema: ¿cómo interpelar al actual consorcio público-privado, o sea, la governance de la globalización forjada a partir de la década de los 90 a través de un movimiento real de la globalización forzada a partir de entonces, valorización de la vida y de la cooperación social? ¿Cómo luchar por la vida dentro de los propios flujos de la mundialización y no a partir de la idealización de una salida utópica o de la falsa protección de una trinchera defensiva?

Es de ahí que podemos extraer la segunda literalidad del movimiento. Los chalecos amarillos recorren el espacio de la circulación (de las calles y carreteras a las redes sociales) como un verdadero enjambre de abejas, un torbellino en múltiples direcciones, polinizando un territorio siempre en expansión. La literalidad se refiere aquí, no a las ociosas preguntas sobre el nivel de «conciencia» del movimiento y del efectivo «proyecto» detrás de las reivindicaciones, sino que a la corporalidad y la intensidad del propio acto de enjambre. Así, por polinización no hacemos referencia a una simple metáfora o a un estilo de lenguaje, sino a un proceso real, colectivo e involuntario (independiente de las «conciencias»), que posee tres características:

Primero: una superación en relacion a la primera fase de los levantamientos de la Primavera Árabe, cuyo impasse se dio -por un lado- entre la dinámica territorial de ocupación de las plazas y de las protestas callejeras y -por otro- el apoyo general basado en una ciudadanía difusa, ambos mediados por la dinámica de las redes sociales. Al difundir las ocupaciones en la dirección del terreno radicalmente móvil de la propia logística y de la circulación (cada rotación se convierte en una pequeña ocupación, cada tren una protesta no limitada a la velocidad de los pies), los chalecos amarillos movilizan directamente el activismo de las personas comunes creando una resonancia más vibrante entre las ocupaciones, las protestas y las redes sociales. Así, crean también condiciones favorables (no sabemos hasta cuándo) para que se eviten las trampas sedentarias del poder (reversión de la opinión pública, asambleísmo obsesivo, encierro por la policía y formación de las burbujas digitales).

Segundo: indica que en el terreno de reinvencion y de expansión de una protección social, sumándose a los mecanismos existentes basados en la relacion salarial (en crisis), debe tomar en consideración “el cálculo de la riqueza de las externalidades positivas que resultan de la polinización” (Cf. Moulier-Boutang, “Pour un revenu d’existence de pollinisation contributive”, Multitudes, 2016). Es decir, un tipo de remuneración garantizada que considera las mutaciones del trabajo contemporáneo (intensificación y precarización) y apunta a la necesidad ineludible de dirigir a la protección social una parte del enorme flujo de dinero que circula en las transacciones monetarias y financieras a nivel mundial, por ejemplo, a través de una tasa polen (siguiendo la propuesta de Moulier-Boutang). Así, la noción de gran fortuna puede ir más allá de la vieja visión de mero stock individual para ser considerada en su propio movimiento global, debiendo entrar en los cálculos de financiamiento de los derechos sociales.

Tercero: la polinización es una oportunidad para mantener el proceso de revuelta fiscal en permanente discusión, evitando su captura por los oportunismos de carácter populista o vanguardista. Así, la convocatoria por los gilets jaunes de los «estados generales», apelando nuevamente al imaginario de la Revolución Francesa, es una invitación a una amplia movilización en torno al debate sobre alternativas de protección social, ante la doble crisis neoliberal y keynesiana, que pueda romper la falsa contradicción entre lo social y lo ecológico, lo social y lo político, y permitir que las diversas perspectivas se crucen en un espacio democrático. En ese sentido, la polinización se opone a la politización, en el sentido vulgar del término, aquel de «disputar» o «hegemonizar» el campo político. La decisión de apoyar o no a los gilets jaunes, dilema inicial en las izquierdas francesas, será meramente formal si no pone en cuestión los modos de hacer política a partir de los puntos de vista lanzados por el propio movimiento (por ejemplo, la caracterización del movimiento como «apolítico», lo cual genera tantos traumas en el seno del activismo dogmático y que debe ser tomada en su dimensión positiva, como rechazo de seguir las mismas fórmulas fracasadas de gestión de la crisis realizadas hasta ahora).

3) Brasil y Francia: tiempos sobrepuestos

Es curioso acompañar las protestas en Francia habiendo vivido el proceso de deterioro político y subjetivo producido en los últimos cinco años por las reacciones a los levantamientos de junio de 2013. Por un lado, el reencuentro con la alegría de ver una democracia viva irrumpiendo en las carreteras y las calles contra todos los consensos. Por otro, constatar que esa ingenuidad de 2013 quedó atrás, dando lugar a una cierta gravedad que impide la repetición de la vivencia original.

Para no caer en un fatalismo o en cualquier otro determinismo hay que intentar comprender cómo la emergencia de algo diferente puede romperse con la simple repetición del mismo. En ese sentido, un intercambio interesante de puntos de vista puede ser realizado entre las dos experiencias de levantamientos, el Brasil anticipando posibles fracasos de los chalecos amarillos, Francia dando continuidad a un proceso que en Brasil acaba de ser fuertemente capturado por un arcaísmo avasallador.

Dos lecciones pueden ser extraídas de la experiencia brasileña. En primer lugar, que los intentos de salida «por arriba» de las dinámicas de globalización y de financiarización, así como de giro populista en la política tienen efectos desastrosos y graves, abriendo camino hacia una degradación generalizada cuyo resultado es la victoria de la extrema derecha. En Brasil, mucho antes de que el populismo político-económico se convirtiera en un tema debatido en todo el mundo (con el Brexit y con Trump), el intento de giro desarrollista y soberanista realizado a partir de 2008 empujó al país hacia una crisis sin precedentes agravada por el sofocamiento sistemático de las movilizaciones que podrían ayudar a reanimar la democracia. En segundo término, que la única forma de evitar los atajos populistas ante la crisis global de seguridad social consiste en mantener un proceso de movilización social siempre abierto y relativamente autónomo con respecto a las máquinas electorales y de producción de consenso mediante máquinas de poder que en el Brasil destruyeron, no sabemos aún si completamente, la riqueza de Junio. Primero, por la izquierda, después por la extrema derecha.

En relación a las experiencias de lucha que se produjeron en otros países en el contexto de la Primavera Árabe, Francia vive un interesante descompás. Mientras las ocupaciones de plazas proliferaban en 2011, el Nuit Debout (ocupación en la plaza Republique) sólo aparece en 2016, pero sin conseguir perforar las trampas del asambleísmo y del localismo. Además, las dinámicas de protesta callejera con carácter destituyente (exigiendo la derrota del gobierno) sólo aparecen ahora, a partir del grito «Macron démission» y por la disolución de la Asamblea Nacional. Sin embargo, incluso en su relativo «retraso», las luchas francesas revelan aspectos de lo que podríamos llamar la segunda fase de la Primavera Árabe.

El Nuit Debout, en esta línea, quedó lejos de radicalizar las experiencias de las ocupas de los países árabes, de Turquía, de España, del Junio brasileño, etc. Se construyó a partir de cuestiones ligadas directamente al «mundo del trabajo» (en particular la profundización de la precarización) y a una dimensión subjetiva que hoy es uno de los terrenos más importantes de enfrentamiento. Al luchar contra el miedo generalizado provocado por la inseguridad social, por la parálisis ante los atentados en París y por el estado de emergencia, la ocupación francesa apuntó a un vínculo que se coloca en el corazón de los enfrentamientos contemporáneos.

Este hilo áspero -la relación entre la gestión de la crisis, el trabajo precario y la producción del miedo- acaba siendo recuperado y lanzado como un problema transversal que interpela a toda la sociedad francesa y por eso la sensación de malestar. Dos aspectos, como vimos, fueron fundamentales para ese movimiento: primero, la generalización del problema en la dirección del campo de la propia circulación (donde queda más evidente el carácter polinizador del trabajo contemporáneo); segundo, la apertura de un gran cuestionamiento en relación a los mecanismos de financiamiento y alimentación a través de apropiación de la riqueza colectiva, del consorcio público-privado y de su pacto intra-élite (defendido con máxima intransigencia por Macron).

Es aquí donde el movimiento francés confirma la dimensión global de la reciente lucha de los camioneros en Brasil (también por seguridad social y contra el pago de la cuenta de la crisis) y, de la misma forma, toca el punto más sensible del proceso brasileño. ¿Cómo romper con el miedo y la paranoia colectiva tras cinco años de guerra psicológica operada por las máquinas electorales y por estilos de militancia que cayeron en el fanatismo? ¿Cómo se dará la reorganización del pacto entre público-privado en una nueva gobernanza militar-ultraliberal nacida en los escombros del ciclo de 1988? ¿Cómo encontrar aquella leve lucidez del jubilado del metro parisino que nos recordó que lo más importante, ante todo, es «equilibrar mejor» el miedo?

Es en el mosaico de esas mutuas anticipaciones y tendencias que se barajan la vieja relación centro-periferia y la propia idea de un tiempo lineal regido por el futuro que la oportunidad de los «estados generales» puede suceder. No sólo como asamblea consultiva dentro de una soberanía en crisis, sino como un proceso de experimentación y compartiendo luchas ante un mismo dilema global.

Traducción del portugués: Santiago de Arcos-Halyburton